Færslusöfn

Hvað er tími?

eftir Lee Smolin

Hvað er tími?1

[I: Inngangur]

Hvert skólabarn veit hvað tími er. En hjá hverju skólabarni kemur sú stund þegar það stendur andspænis þverstæðunum sem búa rétt bak við hversdagslegan skilning okkar á tíma. Ég man að þegar ég var barn varð ég skyndilega gagntekinn af þeirri spurningu hvort tíminn gæti endað eða hvort hann hlyti að halda áfram að eilífu. Hann hlýtur að enda, því hvernig getum við ímyndað okkur tilveruna þenjast út endalaust? En ef hann endar, hvað gerist á eftir?

Ég hef verið að rannsaka spurninguna um hvað tími sé mikinn hluta fullorðinsævi minnar. En ég verð að viðurkenna í upphafi að ég er engu nær svari nú en ég var þá. Og reyndar, jafnvel eftir allar þessar rannsóknir held ég að við getum ekki einusinni svarað hinni einföldu spurningu: ‘Hvers konar fyrirbæri er tími?’ Kannski það besta sem ég get sagt um tímann sé að útskýra hvernig leyndardómurinn hefur dýpkað fyrir mér eftir því sem ég hef reynt að horfast í augu við hann.

Hérna er önnur þverstæða um tímann sem ég fór fyrst að hafa áhyggjur af eftir að ég var fullorðinn. Við vitum öll að klukkur mæla tíma. En klukkur eru flókin efnisleg kerfi og eru því ekki fullkomnar, hættir til að brotna og eru háðar rafmagnstruflunum. Ef ég tek einhverjar tvær raunverulegar klukkur, stilli þær saman og læt þær ganga, munu þær eftir nokkurn tíma alltaf sýna mismunandi tíma.

Hvor þeirra mælir þá hinn raunverulega tíma? Eða öllu heldur, er til einn, algildur tími sem er hinn rétti eða sanni tími heimsins enda þótt allar raunverulegar klukkur mæli hann ekki nákvæmlega. Það virðist sem svo hljóti að vera, eða hvað meinum við þegar við segjum að einhver ákveðin klukka seinki sér eða flýti? Á hinn bóginn, hvað gæti það merkt að segja að eitthvað í líkingu við algildan tíma sé til ef aldrei er hægt að mæla hann nákvæmlega?

[II: Newton]

Trú á algildan tíma vekur upp aðrar þverstæður. Mundi tíminn streyma fram ef ekkert væri til í alheimi? Ef allt stöðvaðist, ef ekkert gerðist, mundi tíminn halda áfram?

Hins vegar er kannski enginn einn algildur tími til. Ef svo er þá er tíminn aðeins það sem klukkur mæla og af því að til eru margar klukkur og þær sýna allar, að lokum, ólíkan tíma, þá eru til margir tímar. Án algilds tíma getum við aðeins sagt að tími sé skilgreindur miðað við hverja þá klukku sem við kjósum að nota.

Þetta virðist vera freistandi skoðun af því að hún fær okkur ekki til að trúa á eitthvert algilt tímastreymi sem við getum ekki athugað. En hún leiðir til vandamáls strax og við vitum eitthvað í raunvísindum.

Eitt af því sem eðlisfræðin lýsir er hreyfing og við getum ekki hugsað okkur hreyfingu án tíma. Því er tímahugtakið grundvallaratriði fyrir eðlisfræðina. Ég skal taka einfaldasta hreyfingarlögmálið, sem þeir Galíleó og Descartes hugsuðu upp og Isaac Newton setti í fast form: Efnishlutur sem engir kraftar verka á hreyfist í beina línu með jöfnum hraða. Við skulum ekki hafa hér áhyggjur af hvað bein lína er (það er ráðgáta rúmsins sem er alveg hliðstæð ráðgátu tímans, en ég ætla ekki að ræða um hana hér). Til að skilja hvað þetta lögmál staðhæfir þurfum við að vita hvað það merkir að hreyfast með jöfnum hraða. Þetta hugtak felur í sér tímahugmynd þar sem maður hreyfist með jöfnum hraða þegar jafnlangar vegalengdir eru farnar á jafnlöngum tíma.

Við getum þá spurt: Miðað við hvaða tíma á hreyfingin að vera jöfn? Er það tími einhverrar sérstakrar klukku? Sé svo, hvernig vitum við hvaða klukku? Við verðum vissulega að velja af því að, eins og ég sagði rétt áðan, allar raunverulegar klukkur munu að lokum sýna mismunandi tíma þótt þær hafi verið stilltar saman. Eða er það öllu heldur þannig að lögmálið vísi til fullkomins, algilds tíma?

Segjum að við tökum þá afstöðu að lögmálið vísi til eins, algilds tíma. Þetta leysir þann vanda að velja hvaða klukku skuli nota, en það veldur öðrum vanda því að engin raunveruleg, efnisleg klukka mælir nákvæmlega þennan ímyndaða, fullkomna tíma. Hvernig gætum við verið alveg viss um hvort framsetning lögmálsins er rétt ef við höfum engan aðgang að þessum algilda, fullkomna tíma? Hvernig vitum við hvort það sem virðist vera hraðaaukning eða hraðaminnkun einhvers efnishlutar í ákveðinni tilraun stafar af því að lögmálið bregst eða bara af því að klukkan sem við notum er ófullkomin eða ónákvæm?

Þegar Newton setti fram hreyfingarlögmál sín kaus hann að leysa klukkuvandann með því að gera ráð fyrir að til sé algildur tími. Með þessu gekk hann gegn skoðunum samtíðarmanna sinna, eins og til dæmis Descartes og Leibniz, sem töldu að tíminn hlyti aðeins að vera ein hlið á tengslunum milli raunverulegra hluta og raunverulegra ferla í heiminum. Kannski heimspeki þeirra sé betri, en eins og Newton vissi betur en nokkur annar á þeim tíma, þá var það aðeins ef maður tryði á algildan tíma að vit væri í hreyfingarlögmálum hans, þar með talið lögmálið sem nú hefur verið til umræðu. Og reyndar lauk Albert Einstein, sem kollvarpaði kenningu Newtons um tímann, lofsorði á ‘hugrekki og dómgreind’ Newtons fyrir að vera í andstöðu við það sem eru greinilega betri heimspekileg rök og gefa sér þær forsendur sem þurfti til að hugsa upp eðlisfræði sem vit var í.

Þessa deilu um tíma sem er algildur og til fyrirfram og tíma sem hliðar á tengslum hlutanna má skýra á eftirfarandi hátt: Ímyndið ykkur að alheimurinn sé svið sem strengjakvartett eða djasshópur er um það bil að fara að leika á. Sviðið og salurinn eru nú tóm, en við heyrum tif því að einhver hefur, að lokinni æfingu, gleymt að slökkva á taktmæli sem er í einu horni hljómsveitargryfjunnar. Taktmælirinn sem tifar í tómum salnum er hinn ímyndaði algildi tími Newtons sem heldur eilíflega áfram með föstum hraða, á undan og óháð öllu sem raunverulega er til eða gerist í alheimi. Tónlistarmennirnir koma inn, skyndilega er heimurinn ekki tómur heldur er hann á hreyfingu, og þeir byrja að slá sína taktbundnu list. Nú, tíminn sem kemur fram í tónlist þeirra er ekki hinn algildi tími taktmælisins sem er til fyrirfram, hann er afstæður tími byggður á hinum raunverulegu tengslum sem verða til á milli tónlistarhugsananna og hendinganna. Við vitum að þetta er svona því að tónlistarmennirnir hlusta ekki á taktmælinn, þeir hlusta hver á annan, og með samleik sínum búa þeir til tíma sem er einstæður fyrir stað þeirra og stund í alheimi.

En allan tímann tifar taktmælirinn áfram í horni sínu, án þess að þeir sem búa til tónlistina heyri í honum. Fyrir Newton er tími tónlistarmannanna, afstæði tíminn, skugginn af hinum sanna algilda tíma taktmælisins. Hver heyrður taktur, sem og tifið í hverri raunverulegri efnislegri klukku, er aðeins ófullkomin eftirmynd hins sanna algilda tíma. Fyrir Leibniz og aðra heimspekinga er taktmælirinn hins vegar hugarburður sem lokar augum okkur fyrir því sem raunverulega gerist; eini tíminn er takturinn sem tónlistarmennirnir slá í sameiningu.

[III: Einstein]

Deilan milli algilds tíma og afstæðs tíma bergmálar gegnum sögu eðlisfræði og heimspeki og við stöndum nú andspænis henni, í lok tuttugustu aldar, þegar við reynum að skilja hvaða hugmynd um rúm og tíma eigi að leysa hugmynd Newtons af hólmi.

Ef algildur tími er ekki til þá er ekkert vit eða engin merking í hreyfingarlögmálum Newtons. Það sem verður að koma í stað þeirra hlýtur að vera önnur tegund lögmáls sem getur haft merkingu þótt tíminn sé mældur með hvaða klukku sem vera skal. Sem sagt, það sem þarf er lýðræðislegt frekar en einræðislegt lögmál þar sem tími hvaða klukku sem er, hversu ófullkomin sem hún kann að vera, er jafn góður og tími hvaða annarrar klukku sem vera skal. Leibniz gat aldrei hugsað upp slíkt lögmál. En Einstein gerði það, og það er vissulega eitt af mestu afrekum hinnar almennu afstæðiskenningar hans að leið fannst til að setja hreyfingarlögmálin fram svo að þau hafi merkingu hvaða klukka sem notuð er til að gefa þeim merkingu. Svo þversagnarkennt sem það er, er þetta gert með því að eyða allri vísun til tíma úr grundvallarjöfnum kenningarinnar. Afleiðingin er sú að ekki er hægt að tala um tímann almennt eða sem slíkan; við getum aðeins lýst hvernig alheimurinn breytist í tíma ef við segjum kenningunni fyrst nákvæmlega hvaða raunveruleg efnisferli eigi að nota sem klukkur til að mæla gang tímans.

Nú, ef þetta er ljóst hvers vegna segi ég þá að ég viti ekki hvað tími er? Vandinn er að almenna afstæðiskenningin er aðeins helmingurinn af byltingunni í eðlisfræði tuttugustu aldar því að við höfum líka skammtakenninguna. Og skammtakenningin, sem var upphaflega mótuð til að skýra eiginleika frumeinda og sameinda, leysti hugmynd Newtons um algildan fullkominn tíma algerlega af hólmi.

Í kennilegri eðlisfræði höfum við því sem stendur ekki eina kenningu um náttúruna heldur tvær: afstæðiskenninguna og skammtafræðina og þær eru reistar á tveimur ólíkum hugmyndum um tíma. Höfuðvandi kennilegrar eðlisfræði um þessar mundir er að sameina almennu afstæðiskenninguna og skammtafræðina í eina kenningu um náttúruna sem geti endanlega leyst af hólmi kenningu Newtons sem var kollvarpað í upphafi þessarar aldar. Og eins og geta má nærri, það sem fyrst og fremst hindrar þetta er að kenningarnar tvær lýsa heiminum út frá ólíkum hugmyndum um tíma.

Ljóst er að vandinn er fólginn í því að koma hugmynd Leibniz um afstæðan tíma inn í skammtakenninguna, nema maður vilji fara aftur á bak og grundvalla þessa sameiningu á hinu gamla tímahugtaki Newtons. Þetta er því miður ekki svo auðvelt. Vandinn er sá að skammtafræðin leyfir margar ólíkar og að því er virðist gagnstæðar aðstæður samtímis, svo framarlega sem þær eru til í eins konar skuggaveruleika eða mögulegum veruleika. (Til að útskýra þetta þyrfti ég að skrifa aðra ritgerð að minnsta kosti jafn langa og þessa um skammtakenninguna.) Þetta á einnig við um klukkur; á sama hátt og köttur í skammtakenningunni getur verið til í ástandi sem er í senn mögulega lifandi og mögulega dautt getur klukka verið til í ástandi þar sem hún gengur samtímis á venjulegan hátt og aftur á bak. Sem sagt, ef til væri skammtakenning um tíma yrði hún ekki aðeins að fjalla um frelsi til að velja ólíkar efnislegar klukkur til að mæla tíma, heldur um samtímis tilvist margra, að minnsta kosti mögulega ólíkra klukkna. Hvernig á að gera hið fyrra höfum við lært af Einstein; hið síðara hefur, enn sem komið er, verið ímyndunarafli okkar ofviða.

[IV: Svarthol]

Ráðgáta tímans hefur því ekki enn verið leyst. En vandamálið er alvarlegra en þetta vegna þess að afstæðiskenningin virðist þarfnast þess að aðrar breytingar séu gerðar á tímahugtakinu. Ein þeirra snertir spurninguna sem ég byrjaði með, hvort tíminn geti byrjað eða endað, eða hvort hann streymi endalaust. Því afstæðiskenningin er kenning þar sem tíminn getur vissulega byrjað og endað.

Þetta getur gerst inni í svartholi. Svarthol er afleiðingin af því að efnismikil stjarna fellur saman þegar hún er búin að brenna öllu kjarnorkueldsneyti sínu og er því hætt að loga sem stjarna. Strax og hún er hætt að framleiða hita getur ekkert komið í veg fyrir að nægilega efnismikil stjarna falli saman vegna eigin þyngdarkrafts. Þetta ferli nærist á sjálfu sér vegna þess að því minni sem stjarnan verður þeim mun sterkari er krafturinn sem dregur parta hennar hvern að öðrum. Ein afleiðing af þessu er að það kemur að þeim punkti þar sem eitthvað yrði að fara hraðar en ljósið til að sleppa út frá yfirborði stjörnunnar. Fyrst ekkert getur farið hraðar en ljósið kemst ekkert burt. Þetta er ástæðan fyrir því að við köllum hana svarthol, því ekki einusinni ljós getur komist út frá henni.

Við skulum samt ekki hugsa um þetta heldur hvað kemur fyrir stjörnuna sjálfa. Jafnskjótt og hún hverfur okkur sýnum tekur það alla stjörnuna aðeins stuttan tíma að þjappast saman að því marki sem hún hefur óendanlegan efnisþéttleika og óendanlegt þyngdarsvið. Spurningin er, hvað gerist þá? Hún er reyndar hvað ‘þá’ kynni að merkja undir slíkum kringumstæðum. Ef tímanum er aðeins gefin merking með hreyfingu efnislegra klukkna þá verðum við að segja að tíminn stöðvist inni í sérhverju svartholi. Vegna þess að um leið og stjarnan kemst í það ástand að verða óendanlega þétt og þyngdarsvið hennar verður óendanlegt þá geta engar frekari breytingar átt sér stað og ekkert efnisferli getur haldið áfram sem mundi gefa tímanum merkingu. Þess vegna heldur kenningin því einfaldlega fram að tíminn stöðvist.

Vandamálið er reyndar enn alvarlegra en þetta því að almenna afstæðiskenningin gerir ráð fyrir að heimurinn allur falli saman líkt og svarthol, og ef það gerist stöðvast tíminn alls staðar. Hún getur líka gert ráð fyrir að tíminn byrji. Það er þannig sem við skiljum miklahvell, vinsælustu kenninguna um þessar mundir um upphaf alheimsins.

Kannski er aðalvandinn, sem þeir okkar sem reyna að sameina afstæðiskenninguna og skammtafræðina hugsa um, sá hvað gerist í raun og veru inni í svartholi. Ef tíminn stöðvast þar í raun og veru þá hljótum við að sjá fram á að allur tími, alls staðar, stöðvast þegar alheimurinn fellur saman. Á hinn bóginn, ef hann stöðvast ekki þá hljótum við að hugsa okkur heilan, takmarkalausan heim inni í hverju svartholi, um aldur og ævi utan sjónmáls. Þar að auki er þetta ekki bara fræðilegt vandamál því að svarthol myndast í hvert skipti sem lífi nógu efnismikillar stjörnu lýkur og hún fellur saman, og þessi leyndardómur gerist einhvers staðar í hinum gífurlega stóra sýnilega alheimi, kannski eitt hundrað sinnum á sekúndu.

Nú, hvað er þá tími? Er hann mesti leyndardómurinn? Nei, mesti leyndardómurinn hlýtur að vera að sérhvert okkar er hérna, stutta stund, og að hluti af þeirri þátttöku sem alheimurinn leyfir okkur í stærri tilveru sinni er að spyrja slíkra spurninga, og að láta ganga áfram, frá skólabarni til skólabarns, gleðina sem fylgir því að undrast, spyrja og segja hvert öðru hvað við vitum og hvað við vitum ekki.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Þessi ritgerð birtist í bókinni How Things Are: A Science Tool-Kit for the Mind sem kom út í Bretlandi árið 1995. Höfundurinn, Lee Smolin, er talinn einn af fremstu eðlisfræðingum á sviði skammtaþyngdar. – Bókin er safn stuttra greina sem fjalla um lykilhugtök á ýmsum sviðum vísinda . Höfundarnir eru virtir vísindamenn og hugsuðir. – Þýð.

« Til baka

Hvað gerðist á undan miklahvelli?

eftir Paul Davies¹

Ja, hvað gerðist á undan miklahvelli?

Flest skólabörn hafa gert foreldrum sínum gramt í geði með svona spurningum. Það byrjar oft með vangaveltum yfir hvort rúmið ‘sé endalaust’ eða hvaðan manneskjur hafi komið eða hvernig plánetan jörð hafi myndast. Að lokum virðist spurningarunan alltaf komast aftur til hinsta upphafs hlutanna: miklahvells. „En hvað orsakaði hann?“

Börn vaxa úr grasi með innsæisvit á orsök og afleiðingu. Atburðir í efnisheiminum eru ekki taldir ‘bara gerast.’ Eitthvað lætur þá gerast. Jafnvel þegar kanínan kemur á sannfærandi hátt upp úr hattinum er grunur um að brögð séu í tafli. Gæti þá heimurinn eins og hann leggur sig einfaldlega orðið til sisona, með göldrum, alveg án raunverulegrar ástæðu?

Þessi einfalda spurning skólabarns hefur leitað á hugi margra kynslóða heimspekinga, vísindamanna og guðfræðinga. Margir hafa forðast hana sem óskiljanlega ráðgátu. Flestir hafa komist í ofboðslega flækju með því einu að hugsa um hana.

Í grundvallaratriðum er vandinn þessi: Ef ekkert gerist án orsakar þá hlýtur eitthvað að hafa orsakað það að alheimurinn varð til. En þá stöndum við frammi fyrir hinni óhjákvæmilegu spurningu um hvað orsakaði þetta eitthvað. Og svo framvegis í endalausa spurningarunu. Sumir lýsa því einfaldlega yfir að Guð hafi skapað alheiminn, en börn vilja alltaf vita hver skapaði Guð, og spurningar á þeim nótum verða óþægilega erfiðar.

Eitt ráð til að koma sér undan að svara spurningunni er að halda því fram að alheimurinn eigi sér ekki upphaf, að hann hafi verið til um alla eilífð. Því miður eru margar vísindalegar ástæður fyrir því að þessi augljósa hugmynd fær ekki staðist. Fyrst má nefna að ef gefinn er óendanlega langur tími mun allt sem getur gerst þegar hafa gerst, því ef líklegt er að efnisferli eigi sér stað með einhverjum líkum – hversu litlar sem þær eru – þá hlýtur ferlið, ef tíminn er óendanlega langur, að eiga sér stað með öllum líkum. Núna ætti alheimurinn að vera kominn í einhvers konar lokaástand þar sem öll möguleg efnisferli hafa runnið sitt skeið. Þar að aukiskýrir maður ekki tilveru alheimsins með því að staðhæfa að hann hafi alltaf verið til. Þetta er nokkuð svipað og að segja að enginn hafi skrifað biblíuna: Hún hafi bara verið afrituð eftir eldri útgáfum. Fyrir utan allt þetta eru mjög góð rök fyrir því að alheimurinn hafi orðið til í miklum hvelli, fyrir um afleiðingar þessarar frumsprengingar eru skýrt greinanlegar nú – í þeirri staðreynd að alheimurinn er enn að þenjast út og er fullur af endurskini varmageislunar.

Við stöndum því frammi fyrir spurningunni um hvað gerðist á undan til að koma miklahvelli af stað. Blaðamenn hafa gaman af að ögra vísindamönnum með þessari spurningu þegar þeir kvarta yfir því hve miklum peningum sé varið til raunvísinda. Í rauninni kom (að mínum dómi) maður að nafni Ágústínus frá Hippó, kristinn dýrlingur sem var uppi á fimmtu öld, auga á svarið. Á þeim tíma fyrir daga raunvísindanna var heimsfræði grein guðfræðinnar og ögrunin kom ekki frá blaðamönnum heldur heiðingjum: „Hvað var Guð að gera áður en hann skapaði heiminn?“ spurðu þeir. „Hann var önnum kafinn við að búa til Helvíti handa ykkar líkum!“ var venjulega svarið.

En Ágústínus var snjallari. Heimurinn, fullyrti hann, var skapaður „ekki í tímanum heldur um leið og tíminn.“

Með öðrum orðum, upphaf alheims – það sem við köllum nú miklahvell – var ekki einungis hin skyndilega tilkoma efnisins í tómarúmi sem hefur verið til eilíflega áður, heldur tilorðning tímans sjálfs. Tíminn byrjaði með upphafi alheims. Það var ekkert ‘á undan’, engin endalaus hrímbreiða fyrir einhvern guð eða efnisferli að slíta sér út í óendanlegum undirbúningi.

Það er athyglisvert að nútímavísindi hafa komist að nokkurn veginn sömu niðurstöðu og Ágústínus á grundvelli þess sem við vitum nú um eðli rúms, tíma og þyngdarafls. Það var Albert Einstein sem kenndi okkur að tími og rúm væru ekki einungis óbreytanlegt leiksvið þar sem hið mikla alheimsleikrit er leikið heldur væru þau hluti leikendanna – hluti efnisheimsins. Sem efnisleg fyrirbæri geta tími og rúm breyst – bjagast – fyrir tilverknað þyngdaraflsins. Þyngdaraflskenningin spáir að við þau öfgaskilyrði sem ríktu fyrst í alheimi kunni rúm og tími að hafa verið svo bjöguð að ‘sérstæða’ myndaðist þar sem bjögun tímarúmsins var óendanleg og vegna hennar hafi því rúm og tími ekki getað haldið áfram. Þannig spáir eðlisfræðin að tímanum hafi reyndar verið sett takmörk í fortíðinni eins og Ágústínus hélt fram. Hann teygðist ekki aftur um alla eilífð.

Hafi miklihvellur verið upphaf sjálfs tímans þá er öll umræða um hvað gerðist á undan miklahvelli, eða hver var orsök hans – í venjulegri merkingu orðanna efnisleg orsök – blátt áfram merkingarlaus. Því miður álíta mörg börn, og fullorðnir líka, að þetta sé ekki heiðarlegt svar. Það hlýtur að vera flóknara en þetta, andmæla þau.

Og það er reyndar flóknara. Þegar öllu er á botninn hvolft, hversvegna skyldi tíminn allt í einu ‘kvikna’? Hvaða skýringu er hægt að gefa á svo sérstæðum atburði? Þar til fyrir skömmu virtist sem allar skýringar á hinni upphaflegu ‘sérstæðu’ sem markaði upphaf tímans yrðu að liggja handan við svið raunvísindanna. En það er allt undir því komið hvað átt er við með ‘skýringu’. Eins og ég sagði hafa öll börn góða hugmynd um orsök og afleiðingu, og venjulega felur skýring á atburði það í sér að finna eitthvað sem orsakaði hann. Það kemur þó á daginn að til eru efnislegir atburðir sem eiga sér ekki vel skilgreindar orsakir að hætti hins venjulega heims. Þessir atburðir tilheyra undarlegri grein vísindalegrar rannsóknar sem kallast skammtafræði.

Skammtaatburðir gerast aðallega á frumeindastiginu; við skynjum þá ekki í daglegu lífi. Á mælikvarða frumeinda og sameinda gilda ekki hinar venjulegu reglur um orsök og afleiðingu sem byggjast á almennri skynsemi. Í stað lögmálsreglunnar kemur einhvers konar stjórnleysi eða óreiða og hlutir gerastsjálfkrafa – af engri sérstakri ástæðu. Efnisagnir kunna einfaldlega að birtast fyrirvaralaust og hverfa svo aftur jafn snögglega. Ellegar að efnisögn á einum stað kann að birtast skyndilega á öðrum stað eða fara að hreyfast í öfuga átt. Ennfremur eru þetta raunveruleg áhrif sem eiga sér stað á mælikvarða frumeinda og það er hægt að sanna þau með tilraunum.

Dæmigert skammtaferli er hrörnun geislavirks kjarna. Ef spurt er hversvegna tiltekinn kjarni hafi hrörnað á einu ákveðnu augnabliki frekar en á einhverju öðru fæst ekkert svar. Atburðurinn ‘bara gerðist’ á þessu augnabliki, það er allt og sumt. Það er ekki hægt að spá um þessa atburði. Það eina sem hægt er að gera er að gefa líkurnar – það eru helmingslíkur að tiltekinn kjarni hrörni eftir, til að mynda, eina klukkustund. Þessi óvissa stafar ekki einungis af fáfræði okkar um alla hina litlu krafta og áhrif sem reyna að láta kjarnann hrörna; hún er innbyggð í sjálfa náttúruna, undirstöðuhluti skammtaveruleikans.

Lexía skammtafræðinnar er þessi: Eitthvað sem ‘bara gerist’ þarf ekki í rauninni að brjóta gegn lögmálum eðlisfræðinnar. Skyndileg og orsakalaus tilkoma einhvers getur átt sér stað innan sviðs vísindalögmála, þegar búið er að taka skammtalögmál með í reikninginn. Náttúran virðist hafa getu til raunverulegrar sjálfkvæmni.

Það er vitanlega stórt skref frá sjálfkrafa og orsakalausri tilkomu efniseindar – fyrirbæris sem er venjulegt rannsóknarefni í agnahröðlum – til sjálfkrafa og orsakalausrar tilkomu alheimsins. En smugan er til staðar. Hafi frumheimurinn, eins og stjörnufræðingar halda, verið þjappaður saman í agnarögn hljóta skammtahrifin einu sinni að hafa verið mikilvæg á alheimslegan mælikvarða. Jafnvel þótt við höfum ekki nákvæma hugmynd um hvað gerðist í upphafi getum við alltént skilið að upphaf alheims úr engu þarf ekki að vera löglaust eða ónáttúrlegt eða óvísindalegt. Í stuttu máli, það þarf ekki að hafa verið yfirnáttúrlegur atburður.

Það er óhjákvæmilegt að vísindamenn sætti sig ekki við að láta hér staðar numið. Við vildum gjarnan útfæra þetta torskilda hugtak í smáatriðum. Það er meira að segja til fræðigrein, kölluð skammtaheimsfræði, sem er helguð því. Tveir frægir skammtaheimsfræðingar, James Hartle og Stephen Hawking, komu fram með snjalla hugmynd sem á rætur að rekja til Einsteins. Einstein uppgötvaði ekki aðeins að rúm og tími eru hlutar efnisheimsins, hann uppgötvaði líka að það eru mjög náin tengsl milli þeirra. Í rauninni eru rúm út af fyrir sig og tími út af fyrir sig ekki lengur strangt tekið gild hugtök. Í stað þess verðum við að fjalla um sameinaða ‘tímarúms-‘ samfellu. Rúmið hefur þrjár víddir og tíminn eina, svo að tímarúmið er fjórvíð samfella.

Þrátt fyrir tímarúmstengslin er þó rúmið rúm og tíminn tími undir næstum öllum kringumstæðum. Hvaða bjaganir á tímarúminu sem þyngdaraflið kann að valda breyta þær aldrei rúmi í tíma eða tíma í rúm. Undantekning verður þó til þegar skammtahrif eru tekin með í reikninginn. Sú stórmikilvæga eðlislæga óvissa sem hrjáir skammtakerfi getur líka átt við um tímarúmið. Í þessu tilfelli getur óvissan, undir sérstökum kringumstæðum, orkað á samsemd rúms og tíma. Í agnarstutta stund er mögulegt að tími og rúm renni saman í eitt, að tíminn verði, ef svo má segja, rúmlegur – bara önnur rúmsvídd.

Rúmgerving tímans er ekki eitthvað sem gerist allt í einu; hún er samfellt ferli. Skoðað frá hinum endanum sem tímagerving (einnar víddar) rúmsins merkir þetta að tíminn geti komið upp úr rúminu í samfelldu ferli. (Með samfelldu á ég við að hin tímalega eigind víddar, gagnstætt rúmlegri eigind hennar, er ekki fyrirbæri sem er annaðhvort allt eða ekkert; það eru blæbrigði á milli. Þessa óljósu staðhæfingu er hægt að gera alveg nákvæma stærðfræðilega.)

Kjarni Hartle-Hawking hugmyndarinnar er að miklihvellur hafi ekki verið skyndileg kviknun tímans á einhverju sérstæðu fyrsta augnabliki, heldur uppkoma tímans úr rúminu með ofurhröðum en engu að síður samfelldum hætti. Á mannlegan mælikvarða var miklihvellur mjög svo skyndilegt sprengiupphaf rúms, tíma og efnis. En skoði maður mjög gaumgæfilega þetta fyrsta agnarlitla sekúndubrot uppgötvar hann að það var alls engin nákvæm og skyndileg byrjun. Hér höfum við því kenningu um upphaf alheims sem virðist segja tvennt sem stangast á: Annarsvegar var tíminn ekki alltaf til, og hinsvegar var ekkert fyrsta augnablik tímans. Svona skringileg er skammtafræðin.

Jafnvel þegar búið er að bæta við þessum smáatriðum finnst mörgum að þeir hafi verið prettaðir. Þeir vilja spyrja hversvegna þessir undarlegu hlutir hafi gerst,hversvegna alheimurinn sé til og hversvegna þessi alheimur. Kannski geta raunvísindin ekki svarað slíkum spurningum. Raunvísindin eru góð í að segja okkur hvernig en ekki eins góð í hversvegna. Má vera að ekkert hversvegna sé til? Að langa til að vita hversvegna er ákaflega mannlegt, en kannski það sé ekkert svar til á mannlegan kvarða við svona djúphugsuðum spurningum um tilveruna. Eða kannski það sé til, en við séum að skoða vandamálið á vitlausan hátt?

Nú, ég lofaði ekki að koma með svörin við lífinu, heiminum og öllum hlutum, en ég hef alltént gefið trúverðugt svar við spurningunni sem ég byrjaði með: Hvað gerðist á undan miklahvelli?

Svarið er: Ekkert.

Gunnar Ragnarsson þýddi.

Tilvísanir

1. Höfundur þessarar ritgerðar, Paul Davies, er kennilegur eðlisfræðingur og prófessor í eðlisfræði við Adelaide-háskóla í Ástralíu. Hann hefur gefið út á annað hundrað rannsóknargreinar á sviði heimsfræði, þyngdarafls og skammtafræði, með sérstakri áherslu á svarthol og upphaf alheims. Davies er vel þekktur sem rithöfundur, útvarpsmaður og fyrirlesari fyrir almenning. Hann hefur skrifað á þriðja tug bóka, allt frá sérhæfðum kennslubókum til bóka við hæfi almennings. Meðal þekktari bóka hans eru God and the New Physics, Superforce, The Cosmic Blueprint og The Mind of God . Nýjustu bækur hans eru The Last Three Minutes og It’s About Time. Ritgerðin birtist í bókinni How Things Are: A Science Tool-Kit for the Mind sem kom út í Bretlandi 1995. Bók þessi er safn 34 stuttra ritgerða eftir jafn marga virta vísindamenn og hugsuði, þar af fimm konur. Hver ritgerð fjallar um grunnhugmynd, eitthvert grundvallarhugtak, sem tengist fræðasviði hvers höfundar. Ofanskráðar upplýsingar eru fengnar úr bókinni. Þýð.

« Til baka

Hversvegna?

eftir Paul Edwards

Óskýrleiki hvað varðar notkun orðsins ‘hversvegna’ veldur ruglingi á mörgum heimspekisviðum. Þessi grein einskorðast við tvö svið þar sem það hefði vel getað afstýrt því að menn aðhylltust kenningar sem byggjast á misskilningi ef þeir hefðu gefið meiri gaum að réttri og rangri notkun þessa orðs. Annars vegar er það andstæðan, eða ætluð andstæða, milli ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ og sú skoðun, sem er sameiginleg höfundum með afar ólíkan bakgrunn, að raunvísindin geti aðeins fengist við hvernig-spurningar. Hins vegar eru það tilteknar spurningar um ‘hinstu’ rök eða um tilvist heimsins, svo sem ‘Hversvegna erum við til?’ eða, dýpra tekið í árinni, ‘Hversvegna er heimurinn til?’ eða ‘Hversvegna er eitthvað til frekar en ekkert?’ Sumir, eins og Schopenhauer og Julian Huxley, álíta að ekki sé hægt að svara þessum spurningum. En hvort sem það er rétt eða ekki virðast menn almennt á einu máli um að þær séu afar ‘djúphugsaðar’. Svo vitnað sé í orð breska stjarneðlisfræðingsins A. C. B. Lovells kunna þessar spurningar að leiða til vandamála „sem geta tætt hug einstaklingsins í sundur.“¹ Hið fyrsta sem Heidegger segir um spurninguna ‘Hversvegna er eitthvað til frekar en ekkert?’ er að hún sé „grundvallarspurning frumspekinnar“ og seinna bætir hann við að hún sé „upphaf og einnig endir heimspekinnar ef henni lýkur með reisn en ekki uppgjöf.“ ²

Hvernig og hvers vegna

Andstæðunni milli hvernig og hversvegna hefur verið haldið fram af tveim fremur ólíkum ástæðum. Sumir höfundar hafa gert það í þágu trúarbragða eða frumspeki. Afstaða þeirra virðist vera sú að enda þótt raunvísindi og reynslurannsóknir almennt séu hæf til að fást við hvernig-spurningar þá séu hinar afar ólíku og langtum djúphugsaðri hversvegna-spurningar réttilega viðfangsefni trúarbragða eða frumspeki nema hvort tveggja sé. Þannig heldur breski geðlæknirinn David Stafford-Clark því fram, í víðlesinni bók, að ruglingurinn milli hvernig- og hversvegna-spurninga sé „kórvillan“ á bak við „allt tal um að það sé í raun og veru árekstur milli vísinda og trúar yfirleitt.“ ³ Sérstaklega er Freud sakaður um að gera þessa villu í andtrúarlegum ritum sínum. Stafford-Clark er alls ekki á móti freudískri kenningu þegar hún takmarkast við hvernig- spurningar um sálræn fyrirbæri. Sálgreiningin er samt „langt frá því að geta upp á eigin spýtur svarað einni einustu spurningu um það hversvegna maðurinn er þannig gerður að sálarlífið skuli vera eins og það er.“⁴ Þótt Stafford-Clark láti hvað eftir annað í ljós brennandi trú sína á Guð segir hann okkur ekki hvernig trúin svari spurningunni hversvegna maðurinn er ‘gerður’ eins og raun er á. Hann mundi kannski svara henni á sömu nótum og Newton svaraði svipaðri spurningu um sólina. „Hversvegna er einn hnöttur í kerfi okkar hæfur til að gefa öllum hinum birtu og yl?“ Newton skrifaði í fyrsta bréfi sínu til Richards Bentleys: „Ég kann enga skýringu aðra en þá að höfundi kerfisins hafi þótt það henta.“⁵ Ég hygg að almennt muni menn sammála um að þetta sé ekki mjög burðug skýring.

Svipaðar skoðanir er að finna í ritum margra atvinnuheimspekinga. Þannig segir Whitehead, í skrifum sínum um verk Newtons um þyngdaraflið, að „hann (Newton) byrjaði glæsilega með því að einangra spennuna sem þyngdarlögmál hans bendir til“. En Newton „skildi ekki eftir neina vísbendingu um það hversvegna ætti yfirleitt að vera nokkur spenna í eðli hlutanna.“⁶ Á svipaðan hátt lýsir Gilson því yfir, þegar hann fjallar um takmarkanir raunvísindanna, að „vísindamenn spyrja sig aldrei að því hversvegna hlutir gerast heldur hvernig þeir gerast … Hversvegna nokkuð yfirleitt er til, það vita vísindin ekki, einmitt vegna þess að þau geta ekki einusinni spurt spurningarinnar.“⁷ Fyrir Gilson virðast umræðuefnin tvö sem nefnd voru í upphafi þessarar greinar renna saman í eitt. Hann virðist halda því fram að ekki sé hægt að svara hversvegna-spurningum um einstök fyrirbæri nema við svörum spurningunni „hversvegna þessi heimur, ásamt lögmálum sínum … er til.“⁸

Meðal þeirra sem hafa haldið því fram að vísindin geti aðeins fengist við hvernig-spurningar eru nokkrir sem eru alls ekki vinveittir frumspeki eða trúarbrögðum. Þessir höfundar bæta venjulega þeirri athugasemd við ummæli sín að vísindin geti ekki fengist við hversvegna-spurningar, að engri annarri viðleitni gangi það neitt betur. Þessi ‘óvissuraunspeki’, eins og við getum kallað hana, nær að minnsta kosti alla leið aftur til Humes. Við vitum, skrifar hann, að mjólk og brauð eru viðeigandi næring fyrir menn en ekki fyrir ljón eða tígrisdýr, en við getum ekki „rakið hina endanlegu ástæðu fyrir því“ að þessu skuli svona farið.⁹ Hume virðist gefa í skyn að aldrei verði hægt að ráða bót á þessu dapurlega ástandi, án tillits til framfara í lífeðlisfræði eða öðrum raunvísindum. Nokkrir höfundar á síðari helmingi nítjándu aldar komu þessari afstöðu á framfæri undir slagorðunum: „Hlutverk raunvísindanna er að lýsa fyrirbærum, ekki að skýra þau.“ Ernst Mach, Gustav Kirchhoff og Joseph Petzoldt voru meðal þekktustu einstaklinga í Mið-Evrópu sem voru talsmenn þessarar skoðunar. Í Englandi viðurkenndi Karl Pearson, áhrifamesti málsvari hennar, að það sakaði ekkert að tala um ‘vísindalegar skýringar’ að því tilskildu að ‘skýring’ sé notuð „í merkingu hins lýsandi hvernig.“¹⁰Við getum vissulega „lýst því hvernig steinn fellur til jarðar en ekki hversvegna hann gerir það.“¹¹ „Enginn veit hversvegna tvær frumeindir hafa áhrif á hreyfingu hvor annarrar. Jafnvel þótt þyngdarafl yrði greint og því lýst með hreyfingu einhverrar einfaldari eindar eða ljósvaka-frumefnis verður heildin samt sem áður lýsing, en ekki skýring, á hreyfingu. Vísindin mundu samt sem áður verða að láta sér nægja að skrá hvernig hlutirnir gerast.“ Það er sama hve miklar framfarir verða í eðlisfræði, „eftir sem áður verður það leyndardómur“¹² hversvegna hlutirnir gerast.°

Óvissuraunspeki er ekki eins mikið í tísku og fyrir sjötíu árum en hún er hvergi nærri dauð. Þannig fullyrðir W. T. Stace, hálfri öld eftir Pearson, að

Vísindaleg lögmál, rétt orðuð, ‘skýra’ aldrei neitt. Þau setja einungis fram, í styttu og alhæfðu formi, það sem gerist. Enginn vísindamaður, og að mínum dómi enginn heimspekingur, veit hversvegna neitt gerist eða getur ‘skýrt’ það. ¹³

Svipað segir enski líffræðingurinn, Joseph Needham, eftir að hafa vísað á bug lífhyggjunni sem dulrænni og vísindalega ófrjórri kenningu: „Ekki aðeins lífhyggjumenn heldur okkur öll langar til að spyrja hversvegna lifandi verur skuli vera til og haga sér eins og þær gera.“ „Um það,“ heldur Needham áfram, „getur hin vísindalega aðferð ekkert sagt okkur.“ Lifandi verur

eru það sem þær eru vegna þess að eiginleikar orku og efnis eru það sem þeir eru og á því stigi verður vísindaleg hugsun að eftirláta vandann heimspekilegri og trúarlegri hugsun. ¹⁴

Bandaríski líffræðingurinn, George Gaylord Simpson, sem vitnar í þennan kafla með velþóknun, bætir við að þegar komi að þessum „hinstu leyndardómum“ sé guðfræðin ekkert betur stödd en vísindin. Einnig hana „skortir getu til að sjá í gegnum þessa hinstu hulu“¹⁵

Mikilvægt er að greina efnisleg atriði frá atriðum sem varða orðin ein í yfirlýsingum sem þessum. Að svo miklu leyti sem hinir ýmsu höfundar sem vitnað hefur verið í vilja einungis halda því fram að staðhæfingar um orsakasamband og vísindalögmál almennt og yfirleitt séu raunsannindi en ekki röksannindi væri lítið hægt að mótmæla ummælum þeirra. Þeir eru þó, eða þeir virðast alltént vera, að segja miklu meira. Þeir virðast allir á einu máli um að til sé flokkur merkingarbærra spurninga sem byrja eðlilega og tilhlýðilega á orðinu ‘hversvegna’ í ákveðinni merkingu sem ekki er hægt að svara með skírskotun til reynslu. Höfundar sem tilheyra fyrri hópnum halda því fram að svörin fáist annars staðar. Óvissuraunspekingarnir halda því fram að það sé alls ekki á mannlegu færi að finna svörin.

Það eru þessi efnislegu atriði sem hér verður fjallað um, og nauðsynlegt er að benda á að mikil ruglandi er í öllum skoðunum af þessu tæi. Í fyrsta lagi, þó að þessi athugasemd skipti minnstu máli, þá gegna ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ ekki alltaf gagnstæðum hlutverkum heldur eru þessi orð við tilteknar aðstæður notuð til að spyrja alveg sömu spurninganna. Þannig notum við ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ jöfnum höndum þegar við vitum eða höldum að eitthvert fyrirbæri, A, sé orsök einhvers annars fyrirbæris, X, en okkur er jafnframt ókunnugt um ‘gangverkin’ í orsakasambandinu milli A og X. Við vitum, til dæmis, að tiltekin lyf lækna tiltekna sjúkdóma en þekking okkar er í læknisfræðilegri merkingu ‘byggð á reynslunni einni.’ Hér mundum við vera jafn tilbúin að segja að við vitum ekki ‘hversvegna’ lyfið læknar og að við vitum ekki ‘hvernig’ það gerir það. Eða, svo að allfrábrugðið dæmi sé tekið, það er útbreidd skoðun að orsakasamband sé milli sígarettureykinga og lungnakrabba. Það er líka vitað að stundum reykja tvær manneskjur jafn mikið og samt fær önnur þeirra lungnakrabba en hin ekki. Í slíku tilfelli vaknar eðlilega sú spurning hversvegna sígarettureykingar, ef þær eru þá orsökin yfirleitt, leiði til krabbameins í öðru tilfellinu en ekki í hinu. Og við værum alveg eins reiðubúin að láta í ljós fáfræði okkar eða undrun með því að segja að við vitum ekki hvernig á því stendur að fyrri maðurinn fékk krabbamein af reykingum en sá síðari ekki eins og með því að segja að við vitum ekki hversvegna svo er. Í öllum slíkum tilfellum er ljóst að raunvísindin eru í grundvallaratriðum fær um að fást við ‘hversvegna’ engu síður en við ‘hvernig’, þó ekki væri nema vegna þess að orðin eru notuð til að spyrja alveg sömu spurninga.

Því verður þó ekki neitað að í tilteknum samböndum eru ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ notuð til að spyrja ólíkra spurninga. Þessi andstæða er augljósust þegar við fjöllum um vísvitandi athafnir manna eða almennt um athafnir sem hafa einhvern tilgang. Það sem virðist hvergi nærri augljóst, það sem virðist í rauninni augljóslega rangt, er að athugunaraðferðir dugi ekki til að ákveða svar við hversvegna- spurningum í þessum samböndum. Tökum sem dæmi nýlegan þjófnað á Indlandsstjörnu-safírnum og öðrum gimsteinum úr Náttúrusögusafninu í New York. Hér getum við vissulega greint spurningarnar um það hversvegna innbrotið var framið frá spurningunni um það hvernig það var framkvæmt. Síðari spurningin mundi fást við einstök atriði verknaðarins – hvernig þjófarnir komust inn í bygginguna, hvernig þeir gerðu viðvörunarkerfið óvirkt, hvernig þeir sneiddu hjá vörðunum, og svo framvegis. Hversvegna-spurningin mundi aftur á móti grennslast eftir markmiði eða tilgangi þjófnaðarins: voru þjófarnir bara að reyna að græða stórfé, eða voru kannski einhver önnur markmið með í spilinu, eins og til dæmis að sanna fyrir keppinautum sínum hve slyngir þeir væru eða að sýna vanhæfni lögreglunnar? Nú er markmið eða áform manns vissulega ekki almennt séð ófinnanlegt og við vitum oft mætavel hvert það er. Venjulega, þó ekki alltaf, veit maðurinn sjálfur einfaldlega hvert markmið hans er. Til að mynda getur ræðumaður sem er að mæla með ákveðinni stefnu, að því er virðist vegna þess að hún er ‘landinu til góðs’, jafnframt vitað mætavel að raunverulegt markmið hans er að efla eigin hag. Áður fyrr var sagt að í slíkum aðstæðum þekki maður sitt eigið áform með ‘sjálfskoðun’ þar sem menn hugsuðu sér sjálfskoðun sem einskonar ‘innra skyn’. Þessi talsmáti er ekki óviðeigandi við aðstæður þar sem maður áttar sig ekki á eigin hvötum, því þá kann vel að vera nauðsynlegt fyrir hann að beina athygli að sínum eigin tilfinningum, sem að sumu leyti svipar til þess að reyna að greina einstaka drætti í landslagi, til þess að ganga úr skugga um hver hin ‘sönnu’ markmið hans eru. Miklu algengara er þó að maður þekki einfaldlega áform sín og það væri miklu betra að segja að hann viti þetta ‘án skoðunar’ en að hann viti það með sjálfskoðun. Til þess að komast að því hvað einhver annar ætlar sér með athöfnum sínum nægir í óteljandi tilfellum að spyrja manninn beint um áform hans. Þar sem vafi leikur á um sannsögli gerandans eða þar sem maður er haldinn sjálfsblekkingu er nauðsynlegt að grípa til ítarlegri könnunar. Í dæminu af fyrra tæinu mætti spyrja gerandann alls konar annarra spurninga (það er, spurninga sem eru ekki beinlínis um tilgang athafnarinnar), maður gæti átt viðtal við vini hans og kunningja og önnur vitni að hátterni hans, maður gæti hlerað símann hjá honum og notað hlerunartæki af ýmsu tæi. Maður kynni ef til vill að ganga svo langt að spyrja hann eftir að búið er að gefa honum ‘sannleiks’-lyf. Enda þótt oft reynist án efa óframkvæmanlegt að komast að tilgangi athafnar af báðum þessum tegundum er ljóst að yfirleitt er hægt að komast til botns í málinu með þekktum aðferðum.

Við setjum líka upp sem andstæður hvernig- og hversvegna-spurningar þegar þær síðarnefndu eru ekki eftirgrennslanir um áform neins geranda. Hér hefur þó ‘hvernig’ merkingu sem er frábrugðin þeim merkingum sem fjallað var um hér á undan. Í öllum dæmum sem hingað til hafa verið athuguð voru hvernig-spurningar með einum eða öðrum hætti orsakar-spurningar: „Hvernig framkvæmdu þjófarnir ráðagerð sína að stela Indlandsstjörnunni?“ er spurning um leiðirnar til að ná tilteknu markmiði og spurningin „Hvernig stendur á því að reykingar valda krabbameini hjá einum manni en ekki hjá öðrum?“ er, enda þótt hún sé ekki spurning um leiðir, engu að síður um þau ferli sem leiða til ákveðinnar niðurstöðu. Þessar ‘hvernig’-spurningar um orsakir ætti að greina frá ‘hvernig’-spurningum um ‘ástand’ eða ‘ásigkomulag’. „Hvernig er veðrið í New York á veturna?“ „Hvernig kemur hnignun hæfileika hans fram?“ „Hvernig er verkurinn hjá honum núna – er hann nokkuð betri?“ eru dæmi um ‘hvernig’ þegar um er að ræða ástand eða ásigkomulag og það eru hvernig-spurningar af þessu tæi sem við stillum upp sem andstæðum við hversvegna-spurningar sem varða ekki tilgang eða ásetning: „Hversvegna verður svona kalt í New York á veturna?“ „Hversvegna hnignaði honum svona snemma á ævinni?“ „Hversvegna minnkar ekki verkurinn hjá honum?“

Stundum er því haldið fram eða það er gefið í skyn, eins og í ummælum Stafford-Clarks sem tilfærð voru hér á undan, að hversvegna-spurningar séu ævinlega eftirgrennslanir um áform eða tilgang einhvers – ef ekki áform mannveru þá ef til vill áform einhverrar yfirnáttúrlegrar vitsmunaveru. Ljóst er að svo er ekki. Á því getur ekki leikið neinn vafi að ‘hversvegna’ er oft notað einungis til að spyrja spurninga um orsakir fyrirbæris. Þannig mundi spurningin „Hversvegna eru veturnir í New York svona miklu kaldari en í Genúa þótt þessir tveir staðir séu á sömu breiddargráðu?“ eðlilega skiljast sem beiðni um upplýsingar um orsök þessa mismunar á loftslagi; og spyrjandinn þarf ekki endilega að gera ráð fyrir að það sé einhvers konar áform eða tilgangur á bak við loftslagsmismuninn til þess að nota orðið ‘hversvegna’ rétt. Með því að segja þetta er maður ekki að gefa sér neitt gegn þeirri kenningu að náttúrleg fyrirbæri eins og vetrarkuldinn í New York séu verk yfirnáttúrlegrar veru: maður er einungis að vekja athygli á hvað er og hvað er ekki gefið í skyn í venjulegri notkun orðsins ‘hversvegna’ í þessum samböndum.

Drögum nú saman í stutt mál niðurstöður okkar hingað til: Í sumum aðstæðum eru orðin ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ eðlilega notuð til að spyrja alveg sömu spurninga. Þegar við fjöllum um ásetningsathafnir manna notum við eðlilega ‘hversvegna’ til að grennslast fyrir um áform eða markmið gerandans og ‘hvernig’ til að fræðast um leiðirnar sem hann notar til að ná þessu markmiði. Loks eru ‘hvernig-spurningar’ oft notaðar til að grennslast fyrir um ástand eða ásigkomulag einhvers, en ‘hversvegna-spurningar grennslast eftir orsök þessa ástands eða ásigkomulags án þess að þurfa að gefa í skyn að nokkur tilgangur eða nein áform komi við sögu. Í öllum þessum tilfellum virðist mögulegt að svara hversvegna-spurningum engu síður en hvernig-spurningum og það án atbeina trúarbragða eða frumspeki.

Hið guðfræðilega Hversvegna

Snúum okkur nú að því sem kallað var hér á undan spurningar um ‘hinstu’ rök. Gera þarf greinarmun á tvenns konar slíkum ‘hversvegna’-spurningum og verður, af nokkuð augljósum ástæðum, vísað til hinnar fyrri sem hinnar guðfræðilegu spurningar. Hér mundi spyrjandinn vera ánægður með guðfræðilegt svar ef honum þætti slíkt svar sannfærandi. Það getur verið að hann fallist eða fallist ekki á að þetta svar sé rétt, en hann teldi það ekki málinu óviðkomandi.

Gilson, sem áður var vitnað í um takmarkanir raunvísindanna, svarar „hinni æðstu spurningu“ sem „vísindin geta ekki einusinni spurt“ um hæl. Hversvegna nokkuð er til yfirleitt verður að svara með því að segja:

Öll orka sem til er og sérhver hlutur sem til er á tilvist sína að þakka hreinni sköpunarathöfn. Til þess að vera hið endanlega svar við öllum tilvistarráðgátum hlýtur þessi æðsta orsök að vera algjör tilvist. Þar sem slík orsök er algjör er hún sjálfri sér nóg. Ef hún skapar hlýtur sköpunarathöfn hennar að vera frjáls. Þar sem hún skapar ekki aðeins tilveru heldur og skipulag hlýtur hún að vera eitthvað sem inniheldur í einhverri æðri mynd eina skipulagslögmálið sem við þekkjum af reynslunni, nánar tiltekið, hugsunina. ¹⁶

Á því leikur enginn vafi að margir sem spyrja spurninga eins og „Hversvegna er heimurinn til?“ eða „Hversvegna erum við hér?“ mundu líka, að minnsta kosti í vissu hugarástandi, vera ánægðir með guðfræðilegt svar, enda þótt þeir féllust ekki endilega á öll smáatriðin í Tómasarguðfræði Gilsons. Leggja ber áherslu á að maður þarf ekki að trúa á Guð til að nota ‘hversvegna’ á þennan hátt. Bandaríski leikritahöfundurinn Edward Albee sagði til dæmis nýlega: „Hversvegna við erum hér er spurning sem ógjörningur er að komast til botns í“. Allir í heiminum, hélt hann áfram „vona að til sé Guð“, og seinna bætti hann við: „Ég er hvorki með né á móti Guði“.¹⁷ Spurning Albees „Hversvegna erum við hér?“ jafngildir bersýnilega því að spyrja hvort til sé Guð og, ef svo er, hvaða guðlegum markmiðum mannlegum verum er ætlað að þjóna. Hann fellst ekki afdráttarlaust á hið guðfræðilega svar, sennilega vegna þess að hann er ekki viss um réttmæti þess, en hann álítur það vissulega skipta mjög miklu máli.

Rétt er að taka það fram að fólk notar oft orðið ‘hversvegna’ til að láta í ljós eins konar allsherjar umkvörtun eða forundrun. Í slíkum tilfellum er það í raun og veru ekki að biðja um svar, guðfræðilegt eða annað. Þessari notkun á ‘hversvegna’ svipar að sumu leyti til hins guðfræðilega ‘hversvegna’ og er ekki fjarri lagi að kalla það hið hálf- guðfræðilega ‘hversvegna’. Einstaklingur sem er og telur sig vera heiðvirða manneskju en býr við miklar þjáningar gæti hæglega hrópað „Hversvegna þarf ég að þjást svona mikið þegar svo margir skúrkar í heiminum, sem hafa aldrei unnið nærri því eins hörðum höndum og ég, skemmta sér svona vel?“ Slík spurning getur vel komið frá trúleysingja sem er sennilega að láta í ljós harm sinn yfir því að gangur heimsins er ekki í samræmi við siðferðilegar kröfur manna. Jafnvel þegar trúmenn spyrja spurninga af þessu tæi má efast um að þeir séu í öllum tilfellum að biðja um vitneskju um hvernig hugur Guðs starfar í smáatriðum. Í hinu ákaflega hjartnæma eintali í fyrsta þætti Rósariddarans (Der Rosenkavalier¹⁸) veltir marskálksfrúin fyrir sér óumflýjanleika öldrunar og dauða:

Vel man ég stúlku
sem blómleg úr klaustrinu kom
og var þvingað í heilagt hjónaband.
Hvar er hún nú? . . . . . . . . . . . . . . .
Hvernig má það virkilega vera
að ég, eitt sinn hún Resi litla,
verði að lokum gamla
konan?

Hvernig, hrópar hún, getur nokkuð svona lagað gerst? Því fer fjarri að hún efist um tilvist Guðs og heldur áfram að spyrja:

Hversvegna gerir Herrann kæri það?

Og það sem verra er, ef hann verður að gera það svona:

Hversvegna lætur Hann mig sjá það
svona skýrt? Hversvegna
felur Hann það ekki fyrir mér?

Marskálksfrúin býst auðsýnilega ekki við svari við þessari spurningu. Ekki, eða ekki einungis, vegna þess að frumspekingar og guðfræðingar heimsins séu ekki alveg færir um að gefa það. Hún er ekki, strangt til tekið, að spyrja spurningar, heldur að láta í ljós harm sinn og þá tilfinningu að hún sé algerlega umkomulaus.

En hverfum nú frá hinu hálf-guðfræðilega til hins guðfræðilega ‘hversvegna’. Vandkvæðin sem fólgin eru í svari Gilsons eru alræmd og þarf ekki að orðlengja um þau hér. Um er að ræða vandkvæðin sem nútímahöfundar leggja mikla áherslu á og eru í því fólgin að segja eitthvað skiljanlegt um líkamslausan hug, takmarkaðan eða takmarkalausan, og það sem erfiðara er, segja eitthvað af viti um sköpun heimsins. Um er líka að ræða vandkvæði nokkuð annars eðlis sem tengjast ekki skiljanleika guðfræðilegra staðhæfinga heldur rökleiðslunni sem notuð er til að renna stoðum undir þær. Schopenhauer líkti öllum slíkum tilraunum til að komast á endanlegan hvíldarstað í orsakaröðinni við að fara með orsakalögmálið eins og ‘leiguvagn’ sem maður lætur fara þegar hann er kominn á ákvörðunarstað. ¹⁹Bertrand Russell mótmælir þessu með þeim rökum að slíkir höfundar vinni með óljóst og ótækt skýringarhugtak: til að skýra eitthvað þurfum við alls ekki að koma með ‘sjálfri sér nóga’ veru, hvað svo sem það kann að vera. ²⁰ Nagel, sem andmælir Gilson sérstaklega, heldur því fram að það sé fyllilega réttmætt að grennslast fyrir um rökin fyrir tilvist hinnar meintu ótakmörkuðu veru, hinnar hreinu sköpunarathafnar. Þeir sem vísa á bug slíkri spurningu sem óréttmætri, skrifar hann, eru „á kreddukenndan hátt að binda snöggan endi á rökræðuna þegar stefnur og straumar í hugsun eru þeim andsnúin“.²¹ Án þess að vilja gera lítið úr þessum vandkvæðum er mikilvægt að halda því til streitu að í einhverjum skilningi hafa hinar guðfræðilegu hversvegna-spurningar merkingu. Fyrir slíkan einstakling er hægt að svara spurningunni ef hægt er að sýna fram á að Guð sé til. Ef ekki, þá er ekki hægt að svara henni. Albee og Gilson, til dæmis, eru ekki sammála um sanngildi, eða alltént röklega stöðu, fullyrðingarinnar um tilvist Guðs, en þeir eru sammála um að hún skipti máli fyrir spurningu þeirra um hinstu rök tilverunnar. Í ákveðnum skilningi veit því spyrjandinn hér að hverju hann er að leita.

Hið allrahinsta ‘hversvegna’

Greina verður hið guðfræðilega ‘hversvegna’ frá því sem ég nefni hér hið allrahinsta ‘hversvegna’. Maður sem notar ‘hversvegna’ í síðarnefndum skilningi mundi telja hið guðfræðilega svar allsendis ófullnægjandi, ekki (eða ekki bara) vegna þess að það sé merkingarlaust eða rangt heldur vegna þess að það svarar ekki spurningu hans. Það gengur ekki nógu langt. Því ef viðurkennt er að til sé einhver Guð og að menn hafi verið skapaðir af Guði til að þjóna ákveðnum markmiðum hans þá mundi spyrjandi okkar nú spyrja „Hversvegna er til svona Guð með þessi markmið og ekki öðruvísi Guð með önnur markmið?“ eða hann mundi spyrja róttækari spurningar „Hversvegna var til Guð á einhverjum tíma frekar en ekkert?“ Staðhæfingin í Biblíunni „Í upphafi skapaði Guð himin og jörð“, segir Heidegger afdráttarlaust, „er ekki svar við … spurningu okkar og það er ekki einusinni hægt að tengja það henni.“ Trúmaðurinn sem nemur staðar hjá Guði fer ekki með spurningar sínar „út í ystu æsar“.²² (Ekki er víst hvernig maður sem heldur til streitu allrahinstu hversvegna-spurningunni mundi bregðast við svari þeirra guðfræðinga sem halda því fram að Guð hljóti að vera til og þessvegna eigi spurningin „Hversvegna var á einhverjum tíma til Guð frekar en ekkert?“ ekki rétt á sér. Að öllum líkindum mundi hann styðja þá skoðun, sem meirihluti heimspekinga frá dögum Humes og Kants aðhyllist, nefnilega að það sé merkingarlaust að segja að nokkuð, náttúrlegt eða yfirnáttúrlegt, hljóti að vera til.)

Þær stundir koma að flestir mundu telja þessar allrahinstu hversvegna-spurningar öldungis fáránlegar. Stafford-Clark sjálfur talar með óþolinmæði um ‘heilabrot’ og hinar þreytandi og endalausu vangaveltur þráhyggjusjúklinga. „’Hversvegna er veröldin til?’ var spurning sem einn sjúklingur gat ekki fundið neitt svar við en fékk engan frið fyrir“.²³ Þó eru flest okkar, á öðrum stundum, reiðubúin að líta á þessar hversvegna-spurningar sem ákaflega djúphugsaðar, sem gátur sem undursamlegt væri að eiga svarið við en sem hljóta um aldur og ævi að verða óleystar, vegna þess hve vit okkar er takmarkað. Að vísu hafa vissir heimspekingar, eins og Schelling og Heidegger, sem oft hafa verið úthrópaðir sem andstæðingar upplýsingar, lagt sérstaka áherslu á allrahinstu hversvegna-spurningar. En það væri alger misskilningur á ástandinu að halda að reynslusinnaðri heimspekingar, eða raunar venjulegt fólk, hneigist ekki til að spyrja þeirra eða taka þær mjög alvarlega. Það getur naumast hjá því farið að nokkur sæmilega greindur og íhugull maður sem byrjar að velta fyrir sér uppruna mannkynsins, dýralífsins, sólkerfisins, vetrarbrautanna og alheimsins, eða velta fyrir sér ranglætinu í heiminum, fallvaltleika lífsins og að því er virðist algerum endalokum í dauðanum, spyrji fyrr eða síðar „Hversvegna þessi heimur en ekki annar – hversvegna nokkur heimur?“ Vísindamaðurinn Julian Huxley er að skaplyndi og heimspeki eins fjarri Heidegger og nokkur gæti verið. Samt talar hann líka um „grundvallar- og allsherjar-leyndardóminn, leyndardóm tilverunnar yfirleitt … hversvegna er heimurinn til?“ Fyrir Huxley eru það raunvísindin sem „láta okkur standa frammi fyrir“ þessum leyndardómi, en þau geta ekki tekið hann burt. Það eina sem við getum sagt er að „við vitum ekki“. Við verðum að sætta okkur við tilvist heimsins „og okkar eigin tilvist sem hinsta leyndardóminn“.²⁴Ludwig Buchner var efnishyggjumaður og guðleysingi. Samt talaði hann hvað eftir annað um „óskýranleg hinstu rök hlutanna“. Og ekki eru allrahinstu hversvegna-spurningar takmarkaðar við guðleysingja eða þá sem aðhyllast ekkert frumspekikerfi. Schopenhauer var yfirmáta öruggur um að frumspeki sín væri sú rétta en engu að síður segir hann í lokakafla aðalverks síns að „heimspeki sín ætli sér ekki þá dul að skýra hinstu rök tilverunnar … Eftir allar skýringar mínar“, bætir hann við, „má enn spyrja, til dæmis, hvaðan er kominn þessi vilji sem heimurinn birtist í … Fullkominn skilningur á tilvist, eðli og uppruna heimsins, sem nær til hinstu raka hans og fullnægir öllum kröfum, er útilokaður. Þetta á við um takmörk heimspeki minnar og raunar allrar heimspeki“.²⁵ Voltaire sem var ákveðinn og einlægur trúmaður og var óþreytandi að úthrópa guðleysingja sem blindingja og bjána spurði engu að síður í lok greinarinnar ‘Hversvegna?’ í bók sinniHeimspekileg orðabók: „Hversvegna er nokkuð til?“ án þess svo mikið sem gefa í skyn að skírskotun til sköpunarverks Guðs væri nokkurt svar. ²⁶ William James hélt því heldur aldrei fram, þótt hann héldi hvað eftir annað uppi vörnum fyrir yfirnáttúruhyggju eða handanhyggju, að hún veitti svar við spurningunni „Hvernig stendur á því að heimurinn er hérna yfirleitt í staðinn fyrir þá neind sem hægt væri að ímynda sér í hans stað?“ Heimspekin, að dómi James, hvort sem hún aðhyllist náttúruhyggju eða yfirnáttúruhyggju, „kemur ekki með neina rökstudda lausn“ á þessari spurningu, „því að frá neindinni til verunnar liggur engin rökleg brú“.²⁷„Spurningin um veruna“, segir hann seinna í sömu umfjöllun, „er sú torskildasta í allri heimspekinni. Hér erum við öll beiningamenn og enginn skóli getur talað með fyrirlitningu um annan eða hreykt sér yfir aðra.“²⁸

Eftir að hafa bent á hversu almenn sú tilhneiging er að spyrja hinnar allrahinstu hversvegna-spurningar er nauðsynlegt að útskýra hversvegna, að dómi margra samtíma heimspekinga, verður að fordæma hana sem merkingarlausa. Það er einkenni merkingarbærrar spurningar að ekki er unnt að útiloka öll svör fyrirfram; en vegna þess hvernig allrahinsta hversvegna-spurningin hefur verið sett fram errökfræðilega útilokað að fá svar við henni. Það er alveg ljóst að spyrjandinn getur að bragði hafnað öllum svörum sem stungið er upp á með þeim rökum að „þau gangi ekki nógu langt“ – að þau séu ekki svör við spurningu hans. „Allar skýringar“, með orðum Peters Koestenbaums, bandarísks lærisveins og túlkanda Heideggers, „eiga sér stað innan þess sem á að skýra . … svo að spurningin á líka við öll möguleg svör“²⁹, það er að segja, ekkert svar býðst. En sé yfirleitt hægt að spyrja spurningar, svo að vitnað sé í Wittgenstein:

þá er líka hægt að svara henni … um efa getur einungis verið að ræða þar sem einhver spurning er til staðar og spurning er einungis þar sem er eitthvert svar, og um svar er einungis að ræða þar sem hægt er að segja eitthvað.“ ³⁰

„Spurning“, skrifaði Friedrich Waismann,

er beiðni um leit. Spurningin kemur hreyfingu á hugsunina og svarið er þar sem henni lýkur ef svo má segja … Sé ekkert svar þá vantar stefnuna sem gæfi leitinni mark og mið; ef svo er þá er engin hreyfing á hugsuninni og þetta þýðir: það er engin spurning.³¹

Á það ber að leggja áherslu að hið allrahinsta ‘hversvegna’ lætur ekki í ljós vanþekkingu á ‘elstu’ sögu alheimsins. Buchner, til dæmis, var ekki í neinum vafa um að efnið væri eilíft og að ekkert sem hægt væri að kalla ‘sköpun’ hefði nokkurn tíma átt sér stað. Svipað er að segja um Voltaire, hann var ekki í neinum vafa um að heimurinn hefði verið skapaður af Guði og að Guð hefði alltaf verið til – samt spurðu þeir báðir hinnar allrahinstu hversvegna – spurningar og töldu að ekki væri unnt að svara henni. Vafalaust mundu sumir sem spurt hafa allrahinstu hversvegna-spurninga lýsa sig, ólíkt þeim Buchner og Voltaire, ófróða um upphaf heimsins, en það er ekki sú vanþekking sem þeir eru að láta í ljós með hinu allrahinsta ‘hversvegna’.

Þeir sem halda því fram að hin allrahinsta hversvegna-spurning sé merkingarbær neita því venjulega ekki að hún sé gerólík öllum öðrum hversvegna-spurningum. Til að auðkenna muninn nota þeir stundum um hana orð eins og ‘leyndardómur’ eða ‘kraftaverk’. Þannig segir Koestenbaum að „spurningar af þessu tæi leiði ekki til svara heldur til hugarástands sem kann að meta kraftaverk tilverunnar“, þær vekja athygli á „þeim leyndardómi sem er mestur allra“.³² Heidegger skrifar að spurningin „sé ósambærileg við allar aðrar spurningar“³³ og segir seinna að „ekki aðeins það sem spurt er um heldur og spurningin sjálf séu afbrigðileg“.³⁴

Að kalla hina allrahinstu hversvegna-spurningu ‘leyndardóm’ eða ‘kraftaverk’ eða ‘ósambærilega’ eða ‘afbrigðilega’ upprætir engan veginn vandann; það er bara ein leið til að viðurkenna að um vanda sé að ræða. Ef fallist er á að í öllum öðrum aðstæðum sé aðeins vit í spurningu ef svar við henni er rökfræðilega mögulegt, þá undrast maður hversvegna eigi ekki að beita þessari reglu eða þessu viðmiði í því dæmi sem hér um ræðir. Ef verjandi þess að hin allra-hinsta hversvegna-spurning hafi merkingu viðurkennir að í ‘venjulegum’ skilningi sé spurningin merkingarlaus en að í einhverjum öðrum og ef til vill dýpri skilningi hafi hún merkingu, þá vildi maður gjarnan fá að vita hver þessi dýpri skilningur er.

Hversvegna er heimurinn til?

En snúum okkur að aðalviðfangsefninu. Það er líka hægt að komast að þeirri niðurstöðu að hin allrahinsta hversvegna-spurning sé merkingarlaus með því að hyggja að því hvað hefur hér komið fyrir orðið ‘hversvegna’. Dálítil umhugsun sýnir að í allrahinstu spurningunni hefur ‘hversvegna’ glatað öllum venjulegum merkingum sínum án þess að hafa fengið neina nýja. Við skulum sjá hvernig þetta kemur út þegar spurningin er borin upp í þessu formi: „Hversvegna er heimurinn til?“ og með ‘heiminum’ er átt við allt sem er í raun og veru til. Í öllum venjulegum merkingum orðsins ‘hversvegna’ er það svo að þegar við spyrjum um eitthvert X hversvegna það gerist eða hversvegna það er það sem það er – hvort sem X er ósigur hers, lungnakrabbatilfelli, stuldur á skartgrip eða vélarbilun í bíl – gerum við ráð fyrir að það sé einhver hlutur eða einhver skilyrði, annar en X, sem unnt sé að skýra það með. Við vitum ekki hvað þessi annar hlutur er sem tengist X á viðeigandi hátt, en ef ekki er hugsanlega hægt að fara út fyrir X og finna slíkan annan hlut þá er ekkert vit í spurningunni. (Þessu verður að hnika lítið eitt til svo að það sé nákvæmt. Ef við spyrjum ‘hversvegna’ um ástand X á tilteknum tíma þá getur svarið vissulega vísað til einhvers fyrra ástands X. Þetta hefur ekki áhrif á umfjöllunarefni okkar hér þar sem, í þeirri merkingu sem við erum að fjalla um, það að vísa til fyrra ástands X er að fara út fyrir X.) Nú, ef við með ‘heiminum’ eigum við allt sem er til þá felur Xið í spurningunni „Hversvegna er heimurinn til?“ svo mikið í sér að það er rökfræðilega ómögulegt að finna neitt sem gæti tengst því sem við virðumst vera að leita skýringa á með viðeigandi hætti. „Merking heimsins“, skrifaði Wittgenstein, „hlýtur að liggja utan við heiminn“,³⁵ en samkvæmt skilgreiningu getur ekkert verið utan við heiminn. Heidegger, sem forðast orðalagið „Hversvegna er heimurinn til?“ og grennslast í staðinn fyrir um orsök das seiende – þess sem er eða hlutanna – gerir það engu að síður ljóst að das seiende „nær yfir allt, og þetta merkir ekki aðeins allt sem er til í víðtækustu merkingu heldur einnig allt sem nokkurn tíma hefur verið til eða verður til“. „Spurning okkar“, skrifar hann litlu seinna, sennilega án þess að gera sér grein fyrir hvað felst í þessari viðurkenningu, „nær svo langt að við getum aldrei farið lengra“.³⁶

Fyrir hvern þann sem gerir sér ekki fyllilega ljóst það sem við getum kallað hina rökfræðilegu málfræði spurnarorðsins ‘hversvegna’ er mjög auðvelt að skipta frá merkingarbærum hversvegna-spurningum um tiltekna hluti til merkingarlausra hversvegna-spurninga um heiminn. Sú mynd sem margir hafa af ‘heiminum’ sem feiknastórum kassa sem hefur að geyma alla hlutina ‘inni í sér’ ýtir undir þessa tilhneigingu. Grein Voltaires ‘Hversvegna?’ sem við vitnuðum í hér að framan er gott dæmi um slík óheimil umskipti. Voltaire spyr fyrst nokkurra hversvegna- spurninga um ákveðin fyrirbæri, svo sem:

Hversvegna gerir maður varla nokkurn tíma tíunda hluta þess góða sem hann gæti gert? Hversvegna biðja allar stúlkur í hálfri Evrópu til Guðs á latínu sem þær skilja ekki? Hversvegna var aldrei í fornöld guðfræðileg þræta og hversvegna var þá aldrei neitt fólk aðgreint með heitinu sértrúarhópur?

Síðan verður hann æ heimspekilegri:

Hversvegna höfum við, þar sem við erum svona vansæl, ímyndað okkur að það að vera ekki til sé mikið böl þegar ljóst er að það var ekki böl að vera ekki til áður en við fæddumst?

Litlu seinna fáum við það sem vel getur verið guðfræðilegt ‘hversvegna’:

Hversvegna erum við til?

Að lokum spyr Voltaire, eins og engin breyting hefði orðið á merkingu orðsins ‘hversvegna’:

Hversvegna er nokkuð til?³⁷

Rétt er taka það sérstaklega fram að rökin sem við höfum nú sett fram byggjast ekki á neinn hátt á raunhyggju-mælikvarða á merkingu eða á neinum forsendum sem styðja náttúruhyggju og gefa sér það sem sanna skal. Hver sá sem notar orðið ‘heimur’ í takmarkaðri merkingu svo að ekki er fyrirfram ómögulegt að komast að einhverri veru sem kynni að vera skýring á heiminum kann að vera að spyrja merkingarbærrar spurningar þegar hann spyr „Hversvegna er heimurinn til?“ Ennfremur útilokar það sem hér hefur verið sagt, jafnvel þótt ‘heimur’ sé notað í altæku merkingunni, ekki þann möguleika að Guð eða ýmsar guðlegar verur séu hluti af heiminum í þeirri merkingu. Kjarni málsins hefur einfaldlega verið sá að orðið ‘hversvegna’ glatar merkingu sinni þegar það verður rökfræðilega ómögulegt að fara út fyrir það sem reynt er að skýra. Þetta er mál sem ekki þarf að vera neinn ágreiningur um milli guðleysingja og trúmanna eða milli rökhyggjumanna og raunhyggjumanna.

Nú mun ráð að draga saman meginniðurstöður þessarar greinar:

(1) Til er merking þar sem ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ merkja nokkurn veginn hið sama. Í þeirri merkingu eru raunvísindin fyllilega fær um að fást við ‘hversvegna’-spurningar.

(2) Til eru vissar merkingar þar sem ‘hvernig’ og ‘hversvegna’ eru notuð til að spyrja ólíkra spurninga, en hér er líka almennt séð unnt að svara báðum tegundum spurninga með aðferðum sem byggjast á reynslu.

(3) Ein ‘hversvegna’-spurningin um hinstu rök tilverunnar – það sem hér hefur verið kallað hið guðfræðilega ‘hversvegna – er notuð til að spyrja merkingarbærra spurninga, alltént ef tiltekin merkingarfræðileg vandamál um guðfræðilegt tal eru virt að vettugi. Bent var þó á að þetta þýðir ekki að guðfræðileg svör séu sönn eða vel rökstudd.

(4) Sumar spurningar sem eiga að heita svo og byrja á ‘hversvegna’ eru í rauninni umkvartanir en ekki spurningar og af þeirri ástæðu ekki unnt að svara þeim.

(5) Hin allrahinsta hversvegna-spurning, sem svo margir hafa talið ákaflega djúphugsaða, er merkingarlaus.

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. The Individual and the Universe (Einstaklingurinn og alheimurinn), New York, 1961, bls. 125.

2. An Introduction to Metaphysics (Inngangur að frumspeki), Garden City, 1961, bls. 20.

3. Psychiatry Today (Geðsjúkdómafræði nú á dögum), Harmondsworth, 1952, bls. 282.

4. Ibid., bls. 287.

5. Opera, London, 1779-1785, iv. bindi, bls. 429 o.á.

6. Modes of Thought (Hugsunarhættir), New York og Cambridge, 1938, bls. 183-184.

7. God and Philosophy (Guð og heimspekin), New Haven, 1959, bls. 140, skáletur Gilsons.

8. Ibid., bls. 72.

9. An Inquiry Concerning Human Understanding (Rannsókn á skilningsgáfunni, ísl. þýð. eftir Atla Harðarson, Hið ísl. bókmenntafélag, 1988), 4.Kafli, 1.Hluti.

10. The Grammar of Science (Málfræði raunvísindanna), London, 1937, bls. 97, skáletur Pearsons. (The Grammar of Science kom fyrst út 1892).

11. Ibid., bls. 103.

12. Ibid., bls. 105.

13. Man against Darkness (Maðurinn gegn myrkrinu), Pittsburgh, 1967, bls. 213, skáletur Staces.

14. Science, Religion and Reality (Vísindi, trú og veruleiki), New York, 1925, bls. 245.

15. This View of Life (Þessi lífsskoðun), New York, 1963, bls. 233.

16. God and Philosophy (Guð og heimspekin), op. cit., bls. 140.

17. New York Times, 21. jan. 1965.

18. Ópera eftir Richard Strauss með texta eftir Hugo von Hofmannsthal.

19. The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason (Hin ferfalda rót lögmáls hinnar fullnægjandi ástæðu), London, 1891, bls. 42-43.

20. Sjá kappræðu hans við F. Copleston um tilvist Guðs í Um tilvist Guðs (Fimm ritgerðir um trúarheimspeki. Arnór Hannibalsson ritstýrði), Reykjavík 1982, bls. 80 o.á. (Haraldur S. Blöndal þýddi).- Þýð.

21. Sovereign Reason (Skynsemin í öndvegi), Glencoe, Ill., 1954, bls. 30.

22. An Introduction to Metaphysics (Inngangur að frumspeki), bls 6-7.

23. Psychiatry Today (Geðsjúkdómafræði nú á dögum), bls. 112.

24. Essays of a Humanist (Huganir húmanista), London, 1964, bls. 107-108.

25. The World as Will and Idea (Heimurinn sem vilji og hugmynd), 3 bindi, þýtt (á ensku) af R.B. Haldane og J. Kemp, London, 1883, kafli 50.

26. Ensk þýðing í sex bindum á Heimspekilegri orðabók var gefin út í London árið 1824 af J. og H. L. Hunt. Kaflann sem tilfærður er í textanum er að finna í 6. bindi, bls. 358.

27. Some Problems of Philosophy (Nokkrar ráðgátur heimspekinnar), New York, 1911, bls. 38-40.

28. Ibid., bls. 46.

29. “The Sense of Subjectivity“ (Merkingin í huglægni), Review of Existential Psychology and Psychiatry, 1962, bls. 54.

30. Tractatus Logico-Philosophicus, 6.5 og 6.51, skáletur Wittgensteins.

31. Wittgenstein und der Wiener Kreis (Wittgenstein og Vínarhringurinn), Oxford 1967, viðauki B, bls. 245. (Sjá einnig síðu 227), skáletur Waismanns.

32. Op. cit., bls. 54-55.

33. Op. cit., bls. 4.

34. Ibid., bls.10.

35. Tractatus Logico-Philosophicus, 6.41.

36. Heidegger, op. cit., bls 2.

37. Op. cit., 6. bindi, bls. 357-358.

« Til baka