Færslusöfn

F S

Fyrirbærafræði og raunhyggja

eftir Arnór Hannibalsson

[I.]

Vart fer það á milli mála, að pósitívismi af einhverju tagi er sú stefna sem áhrifaríkust er bæði í heimspeki og vísindum, einkum þó í hinum enskumælandi heimi og á Norðurlöndum, og þó ekki einungis þar. Vísindamenn hvarvetna um heim, bæði í austri og vestri, taka mið af pósitívistískum sjónarmiðum í starfi sínu. Þessum sjónarmiðum hefur aukist fylgi undanfarna áratugi innan raunvísindanna. Yfirleitt hyggja vísindamenn lítt að heimspekilegum forsendum fræða sinna. Heimspekin tekur aftur á móti til athugunar réttmæti grunnhugmynda sinna og þar með þekkingar yfirleitt.

Þegar Davíð Hume hófst handa um að skrifa náttúrufræði manneðlisins var hann þess fullviss að það fyrirtæki myndi heppnast ekki síður en Newton tókst að fella undir algild lögmál hreyfingar hinnar dauðu náttúru. Þeir erfiðleikar sem hann lenti í, einkum varðandi eðli orsakatengsla og hið mannlega sjálf, eru af nútíma fylgjendum hans ekki taldir galli á kenningunni. Þvert á móti. Þeir eru einmitt taldir kostur, eitt skref fram á við í viðleitni manna til að öðlast raunhæfa þekkingu á heiminum.

Í fljótu bragði mætti virðast, að sú kenning sé eðlileg og réttmæt, sem segir, að reynslan sé ólygnust og að engin þekking sé möguleg nema á grundvelli reynslu. En af því leiðir að enginn endanlegur sannleikur er til, engin örugg vissa um eitt né neitt í heiminum. Við tjöldum þá ætíð til einnar nætur, og vitum jafnvel ekki nema svo kunni að vera að allar okkar hugmyndir um heiminn gætu verið rangar. Frá sjónarhóli pósitívismans er öll frumspekileg kenning um heiminn í besta falli misskilningur, í versta falli þversögn: Við getum ekki vitað neitt um heiminn fyrr en við höfum gáð að því hvernig hann er. Frumspekileg vissa er þannig úr sögunni og einnig sannleikshugtakið sem slíkt. Kenningar eru þá tilgátur sem eru meðteknar til bráðabirgða, þar til annað sannast, og þær eru þá viðteknar vegna þess að það er hægt að láta þær í askana eða þá vegna þess að í augnablikinu skortir ráð til að sýna fram á að þær séu rangar, eða þá að við sjáum í hendi okkar að þær eru góð tól til aðlögunar að heiminum (hafa „survival value“, hjálpa okkur að lifa af).

Þekkingin verður þá nokkurskonar safn líffræðilegra viðbragða við heiminum, og spurningin um endanlega hlutlægni þekkingarinnar er látin liggja milli hluta.

Spurningin um eðli hlutanna sjálfra er líka lögð í glatkistuna. Hlutirnir blátt áfram koma í ljós við það að við skynjum þá, fyrirbærið sjálft er það eina sem við höfum milli handanna, og það er engin ástæða til að sjá í því einhvern hulinn kjarna eða náttúru, essence, Wesen. Við skráum það sem reynslan færir okkur heim sanninn um, og bak við þá eiginleika, sem skráðir eru, finnast engir duldir eiginleikar (qualitas occulta) né heldur neitt grunnform sem eiginleikarnir setjast að í, eins og blóm í blómkrónu, súbstans. Það eru og engir dularfullir eiginleikar fyrirbæranna sem gera eitt að orsökum og annað að afleiðingum. Við skráum röð þeirra í tíma og fylgni þeirra segir okkur til um, hvort þau eru tengd orsakatengslum eða ekki.

Allur heimurinn er þannig þekkjanlegur, en einungis á grunni þeirra kynna sem við höfum af einstökum atburðum í honum. Og þar sem reynslan sýnir okkur, að við skynjum einn hlut í einu og einn atburð í einu er óhjákvæmilegt að álykta, að heimurinn (eða a.m.k. þekking okkar á honum) er saman settur úr einstökum hlutum, concrete objects. Og reynslan ein getur sýnt okkur, hvort þessir hlutir eru til og einnig hvernig þeir eru. Þekking sem tjáð er í almennum sértekningum vísar ekki til annars en einstakra hluta. Sértök eru ekki annað en skammstafanir fyrir lengri lýsingar, þau eru merkingar almennra orða. Notkun þeirra sparar tíma og gerir vísindarit styttri og skýrari. Eðlisskýringar (svo sem eins og svör við spurningunum „Hvað er líf?“, „Hvað er þyngdarafl?“) eru ekki notaðar í nútíma vísindum, segir Sir Karl Popper. Vísindamenn nútímans hallast að nóminalisma, ekki að eðliskenningu Aristótelesar, segir hann. –

Vísindi eru þannig ákveðin skipulagning staðreynda, fyrirbæra, eins og þau koma fyrir í reynslu. Sértök og skemu rökvísinda eru skipulagningarreglur sem setja fyrirbæri í samhengi. Þessar skipulagningarreglur eru að vísu ekki gefnar í reynslunni sjálfri, en menn búa sér þær til (merkingar orða) beinlínis til þess að fyrirbæri reynslunnar verði annað og meira en tvístraðir molar, óhæfir til að gefa okkur skilning á tilverunni. Öll sértök eru í rauninni skáldskapur, sem hafa enga sérstaka eigin tilveru, heldur eru þau fundin upp til að spara okkur vinnu við að lýsa heiminum og til að tjá það í samhengi sem við finnum í honum.

Þessi náttúrufræði mannshugans viðurkennir heldur ekki að gefin séu í reynslunni neinskonar gildi. Pósitívisminn fullyrðir einungis um það sem er, en ekki um það sem á að vera. Fullyrðingar um gildi falla utan ramma reynsluþekkingar. Það fylgir og í kjölfar þeirrar kenningar að öll þekking sé reynsluþekking, að sama gildir um öll vísindi: Vilji einhver fræðigrein reyna að teljast vísindi ber henni að taka upp aðferðir raunvísinda. Verður ekki annað sagt, en að sú kenning hafi náð föstum tökum á vísindamönnum nútímans.

Davíð Hume gefur sér það í upphafi ritverks síns um mannlega náttúru að allar skynjanir mannshugans skiptist í tvo aðalflokka: áhrif (impressions) og ímyndir (ideas). Áhrif eru sterk og kvik, undir þau falla skynjanir, ástríður og tilfinningar. Ímyndir eru hinar daufu myndir hugsana og ályktana. Ímyndir eru jafnvel „afrit“ áhrifa. Allar einfaldar ímyndir eru komnar af áhrifum. En áhrif eru ætíð á undan ímyndum. Hver ímynd er einstök, eða einstaklingur, en þær geta tengzt og orðið sértækar eða almennar. En almennar hugmyndir eru hinar sérstöku, felldar undir merkingu ákveðins orðs.

[II.]

Þetta vandamál um tilurð og stöðu sértaka í mannlegri þekkingu varð síðar Husserl að rannsóknarefni og niðurstaðan af þeirri rannsókn er ein af forsendunum fyrir fyrirbærafræði hans. Hume heldur fast við þá nóminalistísku grundvallarreglu, að öll þekking komi úr reynslu og að ekki sé leyfilegt að bæta neinum einingum (entities) við þá reynslu. Skipulagningarreglur þær sem áður voru nefndar hljóta þá einnig að eiga rót sína í reynslu, en spurning vaknar þá um það hvernig svo megi vera. Hume svarar því til, að athafnir hugans fáist ekki aðeins við tengsl milli staðreynda (matters of fact) heldur og milli ímynda (ideas). Þannig sé hægt að tengja saman ímyndir um magn og gæði, um andstæður og líkingu, án tilvísunar í beina reynslu og þar með er fundinn grundvöllur fyrir stærðfræði, sem einatt er kölluð apríorísk fræðigrein. Stærðfræðilegar fullyrðingar eru sjálfljósar, en þær segja okkur ekkert um tilvist hluta. Tengsl eða snerting hluta í tíma og rúmi veldur ekki vandræðum, því að um þau má fullyrða á grundvelli beinnar skynjunar. Um orsakatengsl gegnir öðru máli: Staðhæfing um röð hluta í tíma og rúmi, eins og hún er og kemur fyrir í beinni reynslu, segir einungis um tilviljunarkennt samhengi, en ekki um nauðsynjatengsl. En örugg þekking er útilokuð fyrr en hægt er að staðhæfa með vissu um nauðsynjatengsl staðreynda. Það þarf að samhæfa það sem Leibniz kallaði „vérités de fait“ því sem hann nefndi „vérités de raison“. Takist það ekki er niðurstaðan efasemdir um gildi allrar fræðilegrar þekkingar. Hume sá greinilega að dómar um staðreyndir segja okkur eitthvað um tilveru hlutanna, en ekkert um nauðsynjatengsl milli þeirra eða milli eiginleika hlutanna. Bein reynsla segir okkur ekkert um það hversvegna hlutirnir gerast nákvæmlega eins og þeir gerast. Því hlaut spurning Humes að vera sú, hvort innan þekkingarinnar séu einhver form, sem tengja saman raunhæfingar reynslunnar með sömu nauðsyn og stærðfræði gerir á sínu sviði.

Þetta er einnig spurning um það, hvort hægt er að mynda fullyrðingar, sem kallaðar eru „lögmál“. Í stuttu máli má segja, að Hume gat ekki fundið innan sviðs reynslunnar einnar neina reglu sem segði til um orsakatengsl. Með öðrum orðum, forsagnargildi raunhæfinga er jafnt núlli. En nú höfum við ekki í annað hús að venda en reynsluna, og hún kennir okkur að sumir hlutir fylgjast venjulega að, aðrir ekki. Þótt ekki sé hæft að segja til um nauðsynjatengsl þeirra, er hægt að staðhæfa um vanabundna fylgni milli vissra áhrifa (impressions) og út frá því er hægt að vænta ákveðinnar raðar viðburða, ef upphafsviðburður er gefinn. En það er engin regla sem gefur okkur tryggingu fyrir því, að röðin hljóti ætíð að vera sú sama. Samt skapast þannig viss „nauðsynjatengsl“ í hugum okkar, en þau eru aldrei í hlutunum sjálfum.

Ein af afleiðingum þessarar efahyggju er sú, að ekki er hægt að gera ráð fyrir að til sé „sjálf“ (self, ego), því að í hugum manna eru einungis áhrif og ímyndir og samtengingar þeirra. Það bætist ekkert við þekkingu okkar, þótt gert sé ráð fyrir að til sé eitthvert „sjálf“. Merking hlutanna er í þeim sjálfum (eða í áhrifum og ímyndum, tengslum þeirra) og við sjálf bætum engu við, við uppgötvum hvorki né smíðum merkingu þeirra.

En það er engin skynsamleg röð og regla (order) í náttúrunni sjálfri, og því engin þörf fyrir frumspeki, hvorki af tagi realisma né trúar. Það er tilviljun (contingency) að heimurinn er til. Hann gæti alveg eins verið ekki til.

Öll þekking er líkindi. Engin endanleg þekking er til. Athuganir sem sýna endurtekningu viðburða í sömu röð eykur ekki líkindi á að þeir endurtaki sig í sömu röð. Aðleiðsla leiðir aldrei til vissu. Niðurstaða þekkingarleitar hefur visst hagkvæmt eða hagnýtt gildi, en ekki neitt algilt sannleiksgildi í sjálfri sér. Hægt er að sýna fram á gildi aðleiðslu einungis með aðleiðslu, eða m.ö.o. ég veit að ég veit blátt áfram af því að ég veit. Þessi vítahringur þekkingarfræðinnar, sem kunnur er frá tímum forngrikkja, fann ekki lausn í kenningu Humes.

Nútíma pósitívismi lítur á þessar niðurstöður af heimspeki Humes sem mikla kosti, en alls ekki galla. Viðhorf þau sem Hume mótaði eru nú á dögum viðtekin og hagnýtt – í flestum atriðum – í vísindalegri starfsemi á flestum sviðum raunvísinda. Engin grein telst vísindagrein fyrr en hún gefur tileinkað sér aðferðir raunvísinda, og þær sem eiga í erfiðleikum með það þjást af minnimáttarkennd. Það má segja, að vísindahyggja (scientismi), pósitívismi og relatívismi séu ráðandi sjónarmið í allri vísindastarfsemi á Vesturlöndum. Þessu fylgir það sem Husserl kallaði natúralisma, þ.e. natúralísering vitundarinnar svo og allra hugmynda, hugsjóna og norma. Husserl snerist gegn kenningu Humes um náttúrufræði hugans, einkum vegna þess að í henni sá hann helzta sjúkdómseinkenni vestrænnar menningar. Hefði Husserl lifað til enda seinni heimsstyrjaldar, hefði hann að öllum líkindum sagt sem svo, að virðingarleysið fyrir hinum mannlega sannleik sem fólgið er í tækni- og vísindahyggju nútímans, hefði leitt Vesturlönd til Auschwitz og Hírosíma. Fyrirbærafræðinni var frá upphafi ætlað læknandi hlutverk, það að skipa mannlegri skynsemi aftur til öndvegis og grafast fyrir rætur uppdráttarsýki vestrænnar menningar. Náttúrufræði hugans heitir öðru nafni sálfræðistefna eða psykólógismi því að hún kennir, að öll svið mannlegrar vitundar séu fólgin í eða leidd af raunverulegum staðreyndum mannlegrar hugsunar. Sálfræðin verður þannig grunnvísindi alla vísinda. En Husserl leggur áherzlu á, að öll hugsanaferli hafi tvær hliðar. Annars vegar er hin raunverulega, sálræna hlið hugsunarinnar en hins vegar einnig innihald hugsunarferlanna, merking þeirra. Það er höfuðvilla natúralismans að rugla sífellt saman þessu tvennu. Lögmál hugsunarinnar eru ekki eingöngu sálræn vél smíðuð úr hugmyndatengslum (association of impressions and ideas). Væri það svo, eins og Hume hélt, þá væri engin leið að gera grein fyrir almennum hugtökum og hlutverki þeirra í hugsun okkar og þekkingu. Hugurinn væri þá ekki annað en reiknivél, sem tengdi saman einingar hugans eins og þær koma fyrir, en nýtir e.t.v. að einhverju leyti arithmetískar reglur. Sannleikur er þá ekki annað en vel heppnuð aðlögun manna að umhverfinu. Husserl kenndi aftur á móti að rökfræðilegur sannleikur, innihald hugsunarinnar, er ekki afurð sálrænna staðreynda hugsunarinnar, að merking rökrænna hugtaka er ósmættanleg niður í staðreyndir raunhugsunar manna.

[III.]

Husserl gerir skarpan greinarmun á náttúrufræði hugsunarinnar (sálfræði) annars vegar og rökfræði (eðlis-fræði hugsunarinnar) hins vegar. Empíristar bæði í Þýzkalandi og Englandi voru á seinni hluta 19. aldar þeirrar skoðunar, að rökfræði væri grein sálfræði, eða að sálfræði væri fræðilegur grunnur rökfræði, þar sem báðar fjölluðu um staðreyndir hugsunarinnar. Sálfræði leitar orsakatengsla milli raunverulegra fyrirbæra vitundarinnar. En það gerir rökfræði ekki. Hún spyr um sannleiksinnihald (Wahrheitsgehalt). Sálfræði er tæknifræði þekkingarinnar (Erkenntnis). Rökfræði fjallar aftur á móti um „ideelle Zusammenhänge“, innihaldstengsl hugtaka. Aðferð raunvísinda (þ.m.t. sálfræði) er aðleiðsla, og þau stofna engin náttúrulögmál a priori. Aðleiðslan segir ekkert um gildi lögmálsins, heldur aðeins um líkindin fyrir því gildi. Engin aðleiðsla stofnar rökfræðilögmál. Þau eru gild a priori og réttlætast af sjálfljósu innsæi (apodiktische Evidenz). Það sem Husserl var að leita að var aðferð sem renndi stoðum undir sannleiksgildi óháð sögu, aðstæðum, einstaklingum, þjóðfélagi, líffræðilegri byggingu taugakerfisins. Hann var að leita að mælikvarða sem stæðist, jafnvel þótt enginn heimur væri til. Slíkt sannleiksgildi hafa lögmál sem Husserl kallar Idealgesetz og er djúp staðfest milli þess og raunlögmáls (Realgesetz). Sömuleiðis eru ideal viðföng og raunviðföng gagnólík. Viðurkenning á þessu, viðurkenning á því, að ekkert sálfræðilögmál þrýstir mönnum undir ok rökfræðilögmála, er skilyrði fyrir því, að skynsemi sé gerð að grunni þekkingar.

En þá vaknar nauðsyn þess að brúa bilið milli ideal lögmála og raunlögmála eða náttúrulögmála. Það er gert með því sem Husserl kallar apodiktische Evidenz: Með því að sjá hið almenna í hinu einstaka, sjá hugtak í skynreynd (eða raunreynd) (empirische Vorstellung) og við að sjá við endurtekningu hið sama hugtak í hinni sömu raunreynd (im wiederholten Vorstellen der Identität der begrifflichen Intention zu versichern). Án þessa er engin þekking möguleg. Hugtök hafa sitt inntak, merkingu, og þær merkingar eru ideal, óháð því, hvernig einstakir menn hugsa. „Það sem er satt er absolut, er satt í sjálfu sér. Sannleikurinn er einn og hinn sami, hvort sem það eru menn eða ómenni (Unmenschen), englar eða Guðir sem dæma.“1 Sannleikurinn er eifíf hugmynd (Idee), þ.e. tímalaus. Þótt Husserl legði áherslu á, að það sé óbrúanlegur munur á ídealvísindum og raunvísindum er samt til þessi brú milli vérités de fait og vérités de raison: Menn upplifa sannleikann, verða þess varir að dómar þeirra eru réttir, þ.e. í samræmi við sannleikann. Augljóslega sannur dómur er upplifun sannleikans. Þá fellur saman það sem meint er og það efni (Sachverhalt) sem dæmt er um. Sé dæmt með innsæi er viðfangið frumgefið (originär gegeben). Sannleikurinn er það að ná tökum á því í hugtökum, sem gerist í straumi huglægra skynreynda („Die Wahrheit ist das ideale Korrelat des flüchtigen subjektiven Erkenntnisaktes“2). Þekking er ekki raunveruleg þekking fyrr en hægt er að staðhæfa um nauðsynjatengsl. Athugun (Anschauen) ein saman er ekki hugsun og ekki þekking. Til þess þarf að breyta henni í hugtakaform. En úr athugun fæst vitnisburður um réttmæti dóma. Innsæi sem sameinar þetta tvennt er sönn þekking. En vísindin eru fyrst og fremst kerfi idealmerkinga. Þessar ideal merkingar (hugtök) eru til raunverulega, en ekki í tíma. Þar sem aftur á móti hlutir eru til í tíma.

Hér skilur milli feigs og ófeigs, milli efa- og raunhyggju annars vegar og fyrirbærafræði hins vegar. Að áliti Husserls geta náttúrufræðingar hugans ekki gert grein fyrir sannri þekkingu, fyrir því hvað vísindi eru í eiginlegum skilningi, vegna þess að þeim sést yfir tilvist ideal merkinga.

Hinn enski empírismi, alveg frá John Locke og fram á vora daga, mótaði kenningar sínar um sértök í anda nóminalismans. Þessa kenningu tók Husserl til gaumgæfilegrar athugunar í bók sinni, Rökfræðirannsóknir (Logische Untersuchungen, 1901).

Locke leit svo á, að reynslan sýndi okkur, að heimurinn samanstæði af einstökum hlutum. Frumform eða forsenda þekkingar okkar eru skynmyndir (ideas of sensation) sem koma inn í hugann sem einstaklingar, en aldrei sem samstæður. Þær koma inn í hugann í þeirri röð sem hlutirnir eru, hugurinn ræður því ekki. Við grípum eða skynjum hlut þegar við höfum fengið hugmyndir um eiginleika þeirra og höfum tengt þær saman svo sem eins og í bindini. En hvað það er sem bindur þær saman vitum við ekki. Locke vísaði hugmyndinni um súbstans eða undirstöðu á bug. Því verður að skilgreina þekkingu sem skynjun tengsla eða tengslaleysis hugmynda. En af því leiðir að við vitum sjaldan meira en reynslan segir okkur: Reynslan ljóstrar ekki upp nauðsynjatengslum milli eiginleika. Stærðfræði tengir sín hugtök slíkum tengslum, en raunþekking getur ekki státað af slíku. En jafnvel sértök stærðfræðinnar voru fengin með því að athuga hugmyndina um einhvern hlut og draga síðan frá eiginleikum hans þá sem sérstakir eru þar til eftir er hin almenna hugmynd. Þannig er fengin hugmyndin um þríhyrning almennt með því að hugsa sér þríhyrning sem hvorki er breiðhyrndur, rétthyrndur né hvasshyrndur, hvorki jafnhliða né jafnsíða o.s.frv. Hin almenna hugmynd um þríhyrning felur í sér að hún verður að hafa í sér fólgna alla þessa eiginleika og enga þeirra í einu. Þessa kenningu kallaði Husserl þverstæðu (absurd). Locke ruglar saman inntaki og viðfangi. Skynreyndin, hugmyndin (das sinnlich-anschauliche Bild) er samsömuð við merkingu. Almenn hugmynd hlýtur því að vera sérstakur eiginleiki. En hér ber að aðgæta, skv. Husserl, að annars vegar höfum við merkingaraðhugun (Bedeutungsintention) og hinsvegar fyllingu þeirrar merkingar með efni úr beinni skynjun. Þessu má ekki rugla saman, en það gerir Locke. Hugtakið þríhyrningur er ekki fengið með því að fækka eiginleikum sem gefnir eru í einhverjum hlutstæðum hlut þar til einhver almennur eiginleiki er eftir, heldur er inntak eða merking hugtaksins þríhyrningur óháð því hvort þríhyrningar gerast rétthyrndir, hvasshyrndir o.s.frv. Hugtakið ‘þríhyrningur’ er skilgreint a priori, það er idealinntak, en hvorki samsafn allra eiginleika sem þríhyrningar kunna að hafa (Merkmalskomplexion, complex ideas) eða einhver almennur eiginleiki þeirra. Þetta táknar þó ekki að öll hugtök séu sértök. Það eru til bæði sértök (almenn hugtök) og einstæð hugtök (einstaklingsheiti). Það sem skiptir máli er, að merking þeirra er ósmættanleg í einstaka eiginleika, hún er ekki fólgin í samlagningu þessara eiginleika. Almenn merking sýnir okkur hlutina eins og þeir eru í eðli sínu (seinem Wesen nach) og án tillits til þess hvort nokkrir hlutir eru til.

[IV.]

John Locke leit svo á, að almennar hugmyndir gerðu orð almenn, þegar þau væru notuð yfir marga hlutstæða hluti. Orð væru þá hæf til að tákna eða vera fulltrúar fyrir marga einstæða hluti (particulars). Berkeley bætti um betur og neitaði tilvist sértækra hugmynda (abstract ideas) og taldi að hugmynd verði almenn með því að sérstök hugmynd (particular idea) er látin vera fulltrúi fyrir aðrar hugmyndir af sömu tegund. Þessi hugmynd er svo fest í merkingu orðs.

Hume tekur undir þessar kenningar og segir, að flestar eða allar okkar almennu hugmyndir séu þannig til komnar að einstakar hugmyndir eru gerðar að fulltrúum fyrir aðrar einstakar hugmyndir (ideas). Hume víkur að því, að sú kenning hafi lent í vandræðum, sem gerir ráð fyrir því, að almennar hugmyndir firrist hlutina með tilliti til magns og gæða. Þannig sé hið almenna hugtak ‘maður’ fulltrúi fyrir menn af öllum stærðum og eiginleikum, sem það geti ekki verið, því að annað hvort verði það að vera fulltrúi fyrir allar mögulegar stærðir og eiginleika eða fyrir enga sérstaka. Hume tekur nú að sér að sýna fram á að sértök feli í sér ákveðið stig magns og gæða. Enga hugmynd sé hægt að móta um magn og gæði án þess að því fylgi ákveðið stig og auk þess getur hugurinn mótað hugtak um öll möguleg stig magns og gæða a.m.k. að því marki sem nægir til að menn geti skilið hver annan. Hume bendir á að ákveðinn hluti línu er óaðskiljanlegur frá línunni, að ákveðið stig eiginleika er óaðskiljanlegt frá eiginleikanum sjálfum. Hið almenna hugtak línu kemur fram í ákveðnu stigi magns og eiginleika. Sérhver hlutur er skynjaður sem ákveðið stig magns og eiginleika, og þar sem sérhvað í náttúrunni er einstakt (individual) þá er það fáránlegt að gera ráð fyrir að til sé þríhyrningur, sem hafi ekki ákveðið hlutfall milli hliða og horna. Ef það er fáránlegt í raunveruleikanum þá er það og fáránlegt í ímyndinni (idea). En ef hugmynd er skýr og greinileg þá er hún ekki þverstæða. Niðurstaðan af þessu er: „Sértök eru því einstæð, hversu sem þau verða almenn við það að vera fulltrúar fyrir hluti. Myndin í huganum einskorðast við ákveðinn hlut, en hún er notuð í hugsun okkar eins og hún væri almenn (universal).“3

Hume getur þess að þessi notkun á hugmyndum fari út fyrir náttúru þeirra. En þarnæst víkur hann að höfuðatriði málsins, sem er að notkun hugmynda um sértök byggist einnig á því, að við finnum líkingu milli margra hluta, sem við komumst í snertingu við, og notum þá sama heitið um þá alla. Líking (resemblance) er frumskilyrði fyrir öllum tengslum (relations). Án líkingar er ekki hægt að tala um nein heimspekileg tengsl, því ekki er hægt að bera saman hluti nema þeir líkist. Allir nómínalistar lenda í vandræðum með líkingarhugtakið, og Hume er þar engin undantekning. Ef öll þekking á uppruna sinn í áhrifum og ímyndum, er þá líking gefin í þeim, eða liggur hún utan náttúru þeirra? Nú er það alkunna frá tímum Platóns, að líking er ekki eiginleiki hluta og ekki gefin í beinni skynreynslu. Tengsl eins og hærri en, stærri en, eldri en o.s.frv. eru niðurstaða samanburðar, þ.e. rökhugsunar, en ekki skynreyndir. Því verður það að vandamáli hvernig réttlæta má líkingu sem grunn sértækra, almennra hugtaka, ef gengið er út frá því að öll þekking um heiminn eigi uppruna sinn í reynslu. En Hume leysir málið með því að segja, að við tökum eftir hlutum og líkingu þeirra og venjumst henni. Þegar við svo heyrum heitið sem gefið er þeim hlutum sem líkjast á einhvern ákveðinn hátt, þá sjáum við fyrir okkur í ímyndun okkar einn þessara hluta. Orðið vekur upp í huga okkar einstaka hugmynd ásamt með venjunni sem minnir okkur á aðrar sem líkjast á sama hátt. Þegar við notum almennt heiti myndum við hugmynd um einstaklinga sem falla undir það. Hugmyndir eru ætíð einstæðar en verða almennar sem fulltrúar og með því að tengjast almennu heiti.

Hume viðurkennir að til séu sértök, sem ekki eru hugmyndir í skilningi Lockes og á þá við eiginleika sem slíka, form sem slíkt, og hann veltir því fyrir sér hvernig hægt sé að einangra slíkar hugmyndir í beinni reynslu. Hér er átt við eiginleika eins og „hvítt sem slíkt“, „kúluform sem slíkt“. Hume tekur dæmi af hvítri marmarakúlu. Þá sjáum við hvítan lit í vissu formi, en látum okkur ekki detta í hug að skilja að litinn frá forminu. En ef við berum kúluna saman við tening úr svörtum marmara, þá finnum við tvær aðskildar líkingar. Við greinum þá formið frá litnum með distinctio rationis, sem skynsemisgreiningu. Við sjáum þá form kúlunnar og form teningsins, og lit kúlunnar og lit teningsins. Sá vani að sjá form og lit í einni heild gerir okkur ónæm fyrir aðgreiningu þeirra. Hume virðist hér vera að gefa því undir fótinn, að eiginleikar og form séu uppgötvanleg í beinni skynreynslu og a posteriori og að ekki sé nauðsynlegt að gera ráð fyrir sérstakri tilveru þeirra. En hann byggir það á sömu aðferð: að finna líkingu. Og hvernig er hægt að finna hvernig hlutir líkjast, ef menn vita ekki áður hvað líking er?

Husserl gagnrýnir Hume aðallega fyrir það sama og Locke: að rugla saman merkingu hugtaks og þeirri hugmynd um viðfang sem merkingin vísar til. Hefði Hume ekki lokað sig inni í sínu skynræna þróunarsálfræðibúri, hefði hann e.t.v. getað öðlast innsýn í merkingar sem slíkar, og séð ídealítet almennra eiginleika.

Hér þarf að áliti Husserls að koma til greinarmunur á hlutnum eins og hann kemur í ljós (Gegenstandserscheinung) og hlutnum sem skoðaður er. Ásýnd kúlunnar er annað en kúlan eins og hún kemur í ljós. Upplifun ásýndarinnar er ætíð sönn, upplifun hennar getur verið villa. Hluturinn sem slíkur er upplifaður og sú upplifun fyllir merkingu hugtaksins sem notað er um hann. Þannig verður innri skynjun að innsæi í hlutinn sem slíkan, í eðli hans. Það er engin þörf á að gera grein fyrir þróunarsálfræðilegum bakgrunni þegar menn upplifa hvítan lit sem slíkan. Sú upplifun er ekki sett saman úr samanburði og líkingu sem verður að vana. Við upplifum tegundarhugtakið (Spezies) hvítt beint og það sjálft, þegar við sjáum eitthvað hvítt. Við sjáum einstakan hvítan lit og með vissri aðferð hugans sameinum við þessa upplifun hinu almenna hugtaki sjálfu. En aðgerð þessa framkvæmir ætíð einhver sem hugsar, sem meinar, og hann meinar hið almenna en fyllir það með upplifun hins einstaka. Án almennra merkinga er yfirleitt ekkert hægt að tjá og þarafleiðandi heldur ekki um neinn einstakan hlut. Nómínalisminn fellur á því að blanda að óþörfu sálrænum ferlum við þekkingarferli og einnig á því að smætta hugsunina niður í einstakar hugmyndir eða vélabrögð (Mechanismen) sem eru í engu frábrugðin aðgerðum reiknivélar. Merking er okkur gefin beint, hreint eins og litur og tónn. Þetta þarf ekki að skilgreina nánar, það er ljóst af lýsingu (ein deskriptives Letztes). Og þessi upplifun gerist í fyrstu persónu (das Ich). Upplifað inntak og upplifunin sjálf eru eitt og það sama. Hlutirnir eru teknir eins og þeir koma fyrir, eins og þeir eru upplifaðir sem þolfall merkingaraðhugun. Þeir eru skoðaðir sem fyrirbæri.

[V.]

Nokkrar ástæður má nefna fyrir því, að Husserl álítur, að merkingar séu gefnar beint og ekki smíðaðar heldur fyrirfundnar af þeim sem nota mál til að tjá sig. Fyrst og fremst er nauðsynin að vinna bug á sálfræðistefnunni og þeirri kenningu að öll þekking, þar með talin rökfræði og stærðfræði, sé alhæfingar út frá reynslu. Varla eru nokkrir pósitívistar uppi nú á dögum, sem ekki viðurkenna nauðsyn a priorifrumforsendna, en nokkur sundrung er um hvernig skilja beri hugtakið. – Þá bar Husserl og fyrir brjósti hugsjónina um að útrýma afstæðishyggju. Í hans augum varð sannleikurinn að vera sannur alveg án tillits til aðstæðna, jafnvel þótt heimurinn væri ekki til. Fyrir Husserl vakti að finna fastan og óbrjótanlegan grunn fyrir heimspekilega þekkingu, að gera heimspeki kleift að halda fram hlutlægum sannleik á sama hátt og stærðfræði og náttúruvísindi, en kenningar eru hlutlægar vegna þess að þær eru ideal. Þar er ekki rúm fyrir einkaskoðanir, sjónarmið eða persónulegar tilgátur. Hið sama ætti að gilda um heimspeki. Hún átti að verða vísindi í þessari merkingu.

Husserl kallar merkingar einatt „ideale Einheiten“ eða „ideale Gegenstände“, og þetta hefur leitt til þess að menn hafa sakað hann um platónskan realisma. En það væri misskilningur að halda það. Að vísu segir Husserl að þessi ideal viðföng séu sannlega til („die idealen Gegenstände existieren wahrhaft“4). En það táknar ekki endilega að þau séu platónskar frummyndir. Það sem er raunverulegt er það sem er til í tíma, og það gildir jafnt um það sem er innan og utan vitundar. Einstaklingur með öllum sínum eiginleikum eins og hann er hér og nú er raunverulegur, m.a. það sem gerist í vitund hans. Þar með er ekki sagt, að sálræn lifun sé einhver frumspekilegur hlutur. Öll frumspeki er hér útilokuð, og því er hið raunverulega skilgreint sem hið tímanlega. En þótt í vitund manna búi einnig tímalaus viðföng, táknar það ekki heldur að þau séu frumspekilegur veruleiki. Platónskur realismi kemur hér ekki inn í.5 Ideal hugtak, svo sem eins og talan 2, verður ekki til við það að það eru 2 hlutir til í heiminum, heldur ekki við það að menn telja, heldur ekki við það að menn tjá sig um heiminn með því að nota þetta hugtak. Inntak hugtaksins er skilgreint með tilliti til stöðu þess í ákveðnu hugtakakerfi, sem er talnakerfið, og hugtakið getur verið til hvort sem nokkrir menn eru til að nota það í orðræðu eða hvort hlutir eru til. Í þeirri merkingu er hugtakið ideal, óháð aðstæðum í tíma og rúmi. En það að Husserl gerir ráð fyrir að merkingar séu gefnar fyrirfram, en ekki búnar til eða fundnar upp bendir til að hann geri ráð fyrir einhverri náttúrulegri flokkun hlutanna undir hugtök, og frá því sjónarmiði verði að skilja ideal hugtök platónskum skilningi. En þar sem þessar alstæður (universalia) eru gefnar beint eru þær ekki platónskar frummyndir. Við höfum hugtakið gefið í vitund, og þegar upplifun fyrirbæra í huganum hæfir því, höfum við öðlast það innsæi sem gefur vissu. Það er því innri upplifun í fyrstu persónu sem veitir skilning og þekkingu, en ekki athuganir og samanburður þeirra í þriðju persónu.

Grunnforsendur Husserls eru hinar sömu og pósitívista: engin frumspeki er möguleg. Það er yfirleitt ekki hægt að tala um hvort heimurinn er til, nema að svo miklu leyti sem hann kemur í ljós innan sviðs vitundarinnar. Það sem helst skilur á milli er líklega að pósitívistar setja bæði sjálfið og heiminn í sviga, en Husserl einungis heiminn. Árangurinn af þekkingarleitinni á svo að vera sá, hjá báðum, að leiða heiminn í ljós eins og hann er. En Husserl leitar fræðilegrar hlutlægni í reynslu, sem hreinsuð er af huglægni og geðþótta einstaklinga, í innsæi sem upplifir sanna merkingu eða meiningu. Það innsæi tengir saman fræðilega rökhugsun, vérités de raison, rökhæfingar, ásýnd hlutanna sjálfra, vérités de fait, raunhæfingar. Djúpið sem staðfest er milli þess sem er og á að vera (sein und sollen) hverfur. Pósitívistar reyna aftur á móti að finna samhæfingu þessa tvenns, staðreynda og fræðikenninga, í ópersónulegum lögmálum rökfræðinnar (Operationsregeln), og þeir geta ekki með neinu móti samhæft is og ought. Empíristinn myndi einnig vera ófús að samþykkja tilveru ideal merkinga: hann finnur þær hvergi í reynslu. En fyrirbærafræðingurinn bendir honum þá á, að empíristinn verði að gefa sannleikshugtakið upp á bátinn einmitt vegna þess að hann ákveður að geðþótta sínum, að reynsla skuli ein vera hæstiréttur þekkingarinnar. En fyrirbærafræðingurinn verður að viðurkenna, að hann geti ekki réttlætt tilveru ideal merkinga, sem er grunnur trúar hans á Skynsemina (ratio). Husserl kallar empírista „Standpunktsphilosophen“ og sakar þá um að vera óhæfa um að stofna til fordómalausrar heimspeki. Ef pósitívismi er skilgreindur sem stofnun vísindanna á fordómalausum grunni, þ.e. á innsæi í vitundarreyndir (originär zu Erfassende) „þá erum við hinir sönnu pósitívistar“6.

Samt verður ekki sagt, að Husserl hafi, frekar en pósitívistar, endanlega leyst gátuna um hvernig samhæfa megi staðreyndarannsóknir og rökfræðilega greiningu, questio iuris og questio facti. Fyrirbærafræðin hneigist í átt til hughyggju, en pósitívisminn í átt til málgreiningar og atferlisstefnu.

Það er ekkert sem neyðir okkur til að trúa á tilvist ideal merkinga, og heldur ekkert sem neyðir okkur til að samþykkja, að reynslan sé hin eina uppspretta mannlegrar þekkingar. Því má segja, að hvorki fyrirbærafræði né pósitívisma hafi tekist að ná því marki að stofna öruggt eða endanlegt hugtakakerfi fyrir heiminn, eða aðferð til að stofna slíkt kerfi. Reynsla beggja þessara stefna sýnir, að heimspeki verður aldrei „vísindaleg“ í þessum skilningi. En leitin að merkingu mannlegrar tilveru heldur samt áfram, hvort sem menn vilja leita hennar í mannlegri reynslu einni saman eða kveða til hjálpar einhver rökfræðikerfi.

Tilvísanir

1. Logische Untersuchungen, Tübingen 1968, I. Band, S. 117.

2. Op. Cit., I. Band, S. 229, cf. II. Band, 1. Teil, S. 44.

3. D. Hume: Treatise of Human Nature, Book One, Section VII, p. 64.

4. Logische Untersuchungen, II/1, s. 124.

5. Logische Untersuchungen, II/1, s. 123-4.

6. Ideen I, 20. gr., bls. 46.

« Til baka

Samhuglægni hjá Heidegger og Merleau-Ponty

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Fyrir nokkru var hér á Heimspekivefnum birt grein eftir undirritaðan um samhuglægni í fyrir­bærafræði Husserls (http://heimspeki.hi.is/?p=2923).1 Í þessari grein er samhuglægni skoðuð hjá fyrirbærafræðingum sem komu á eftir Husserl: Martin Heidegger og Maurice Merleau-Ponty.

Tæki og tól Heideggers

Þótt Heidegger sé frægasti lærisveinn Husserls er heimspeki þeirra ólík um margt. Hér gefst ekki rúm til að ræða öll þessi atriði sem greina að heimspeki þeirra. Helsta atriðið er einfaldlega það að Heidegger vildi breyta viðfangsefni fyrirbærafræðinnar. Hann taldi það vera misskilning að hægt væri að finna sameiginlega og hlutlæga formgerð vitundarinnar eins og draumur Husserls kvað á um. Þess í stað vildi Heidegger breyta fyrirbærafræðinni í verufræðilega rannsókn á því sem er. Hann rannsakar sjálfið (Dasein)2 í hversdagsleika sínum; hvernig umhverfi þess og skilningur eru gefin í vitundinni áður en fræðileg íhugun á sér stað. Í þessu samhengi er að­greining Heideggers milli tvenns konar skilnings á hlutunum í umhverfi okkar sérstaklega mikilvæg. Greinarmunurinn felst í því sem Heidegger kallar að upplifa hluti sem tiltæka (zuhanden) annars vegar og fyrirliggjandi (vorhanden) hins vegar.3

      Greining Heideggers á Dasein byrjar á þeirri einföldu staðreynd að Dasein er alltaf til staðar í heiminum og hefur vissar fyrirframgefnar hugmyndir um veru sína áður en fræðileg hugsun á sér stað. Vísindalegur skilningur á heiminum og hlutunum í honum er með öðrum orðum atburður sem kemur á eftir okkar hversdagslega skilningi. Samkvæmt greiningu Heideggers skiljum við þá hluti sem verða á vegi okkur fyrst á tiltækan hátt. Tengsl okkar við hlutina í kringum okkur byggjast fyrst á því að við höfum viss not fyrir þá; til dæmis er blýantur til að skrifa með, hnífur er til að skera með, sími er til að hringja með. Þetta er viss tegund ætlunar, hlutir eru gefnir í reynslu okkar áður en fræðileg, vísindaleg íhugun á sér stað. Íhugun um eiginleika hlutanna, til dæmis um gerð þeirra og efnasamsetningu, er athöfn sem kemur síðar.

      Þessi fyrirbærafræðilega staðreynd bendir á óyggjandi hátt til samhuglægni. Vera Dasein í heiminum gerir ráð fyrir öðrum af því að: „Þetta leiðir til þess að samfara skilningnum er ávallt búið að varpa fram sérstakri mögulegri veru með öðrum og sérstakri veru sem beinist að verum sem byggja sama heim. Þar eð vera-í-heiminum tilheyrir grundvallar samsetningu Dasein er tilvist Dasein í eðli sínu vera-með-öðrum sem vera-á-meðal vera sem byggja sama heim.“4

      Mikilvægasta framlag Heideggers er greining hans á tólum (Das Zeug)5. Eins og hann bendir á eru tól notuð á ýmsan hátt. Þess vegna eru tólin ávallt nauðsynlega og óhjákvæmilega skilin innan viss samhengis. Ef við gerum okkur ekki grein fyrir samhenginu myndum við ekki geta notað tólið sem um ræðir: „Tól verða alltaf á vegi okkar innan samhengis. Sérhvert tól felur í sér samhengið og er aðeins þetta tól með tilliti til þess samhengis.“6

      Þannig skilur Heidegger öll tól út frá notkunarhætti þeirra.7 Tólin eru með öðrum orðum fyrst og fremst skilin út frá notkunarhætti þeirra, ekki með hjálp fræðilegrar íhugunar. Við getum aðeins skilið og notað eitthvert tól ef við höfum skilið það sem visst fyrirbæri og „aðeins ef við höfum nú þegar varpað skilningi okkar á notkunartengslin.“8 Við fáum á vissan hátt í kaupbæti samhuglægni með skilningi okkar á mismunandi tólum. Það stafar af því að við skiljum samtímis að aðrir hafa framleitt þessi tól, notað þau og kennt öðrum að nota þau. Hversdagsleg tengsl okkar við margvísleg tól gera nauðsynlega ráð fyrir öðrum sjálfum. Þetta er grundvallareiginleiki tilvistar okkar sem við komumst ekki undan. Eins og Heidegger útskýrir: „Í notkun tóla er Dasein alltaf einnig nú þegar mjög vel að sér í tilvist-með-öðrum og það skiptir engu máli hvort annað Dasein sé raunverulega til staðar.“9 Það er því ekki hægt að skilja hann öðruvísi en á þann hátt að fyrirbærafræðileg reynsla okkar af hinum eigi sér ekki upprunalega stað við fyrstu kynni. Hinn er alltaf nauðsynlega fyrirframgefinn í allri reynslu Dasein frá upphafi. Þótt annað sjálf hefði aldrei orðið á vegi okkar samanstæði tilvist okkar samt sem áður af tilvísunum í önnur sjálf. Þetta er óumflýjanlegur eiginleiki tilvistarinnar, fyrirbæri sem Heidegger kallaði Mit-Sein.

      Það er því misskilningur að við finnum okkur fyrst í heimi og hittum seinna meir önnur sjálf, sem svo leiðir til ýmissa heimspekilegra vandamála (sem allir heimspekingar ættu að kannast við.) Vera-með-öðrum er fremur grundvallar eiginleiki Dasein frá upphafi og þannig inn­byggður eiginleiki tilverunnar. Heidegger sér hið svokallaða vandamál um aðra huga sem gervi-vandamál sem gufar upp þegar ítarleg fyrirbærafræðileg greining á Dasein í hversdagsleika þess á sér stað. Hann skrifar:

Dasein er ekki fyrst aðeins vera-með-öðrum og rís þaðan í veru-með-einum-öðrum í hlutlægan heim og kemst þannig út úr hlutunum. Þessi nálgun myndi vera alveg jafn misheppnuð og huglæg hughyggja sem byrjar út frá sjálfi sem svo útvegar sér viðfang fyrir sig. Að byrja með ég-þú (I-thou) sambandi milli tveggja sjálfa myndi leiða af sér að fyrst væru tvö sjálf sem seinna kæmu svo á sambandi sín á milli. Líkt og Dasein er alltaf í grunninn með-öðrum er það einnig í grunninn með því tiltæka og nærliggjandi. Á sama hátt er Dasein heldur ekki fyrst aðeins á meðal hluta og uppgötvar svo annað slagið þessa hluti með sína eigin tilvist. Heldur er Dasein vera-með-öðrum og verum sem dvelja í sama heim.10

Afstaða Heideggers til fyrirbærafræðilegrar samhuglægni er því sú að tilvist okkar, sem grund­vallast á veru-í-heiminum, gerir alltaf þegar ráð fyrir hinum í gegnum félagslega vídd Dasein. Fyrirbærafræðileg greining á Dasein og tilvist þess leiðir þennan sannleika í ljós.

Merleau-Ponty og líkamleg vera-í-heiminum

Merleau-Ponty deilir innsýn Heideggers í mikilvægi tóla og áhrif þeirra á hinn samhuglæga heim. Hann nýtir sér einnig hugtak Heideggers um veru-í-heiminum sem grundvallareiginleika tilvistar­innar. Fyrir honum erum við alltaf umlukin sameiginlegum menningarheimi sem inniheldur ýmsa hluti sem þjóna ólíkum markmiðum. Þessir hlutir gera beint ráð fyrir öðrum sjálfum og spila mikilvægt hlutverk í reynslu okkar af heiminum og hinum: „Einhver notar pípuna til að reykja, skeiðina til að borða, bjölluna til að hringja inn, og það er í gegnum skynjunina á mannlegri gjörð og annarri manneskju sem skynjunin á menningarheimi er staðfest.“11 Að hans mati fer þessi aðgerð fram undir vissri nafnleysis blæju eins og hann lýsir því.12 Hún vísar sem sagt ekki til neinnar sérstakrar félagslegrar persónu sem við höfum persónuleg kynni af heldur til hins nafn­lausa hins og ópersónulegu heildarinnar.

      Ólíkt Heidegger sem tefldi fram mjög abstrakt greiningu á formgerð tilvistar Dasein, leggur Merleau-Ponty mikla áherslu á líkamleika. Hann vill afhjúpa heiminn og hinn í raunverulegri skynjun okkar á þeim. Til að þetta sé mögulegt er ekki hægt að líta framhjá þeirri staðreynd að öll skynjun á sér stað út frá líkama okkar og sjónarhorni hans. Líkamar okkar hafa vissa stað­setningu í rúminu sem hefur mikil áhrif á það hvernig hlutir eru skynjaðir. Þetta er atriði sem lítið hefur verið gert úr í vísindum og heimspeki að mati Merleau-Ponty. Í gegnum nákvæma fyrirbærafræðilega greiningu er hægt að brjótast úr viðjum gamalla, kreddukenndra hugsunar­hátta og kenninga um samband hugar og líkama, kenninga sem leiða af sér heimspekileg vandamál um tilvist annarra huga og upplifun okkar á hinum. Hann skrifar: „Tilvist annarra er vandamál og svívirðilegt fyrir hlutlæga hugsun.“13 Það er aðeins þegar við setjum okkur í hlutlægar, vísindalegar og/eða fræðilegar stellingar sem dagleg fyrirbæri eins og samhuglægni og hinn verða að einhvers konar erfiðu, óútskýrðu heimspekilegu vandamáli. Því segir hann: „Skynjun á öðru fólki og hinum samhuglæga heim er aðeins vandamál fyrir fullorðna.“14

      Fyrir Merleau-Ponty er heimurinn því samhuglægur alveg frá byrjun. Til að undirstrika þennan punkt nýtir hann sér dæmi úr uppeldissálfræði. Hann beinir spjótum sínum að ungabörnum og reynslu þeirra. Hann var mjög áhugasamur sálfræðilegar rannsóknir á börnum og taldi þær geta sagt okkur margt um reynslu okkar og skynjun á heiminum.15 Í frægu dæmi ritar hann:

Fimmtán mánaða gamalt barn opnar munninn ef ég að gamni tek einn fingur þess og læst bíta hann. En samt þarf barnið varla að horfa á andlit sitt í spegli og tennur þess eru ekki eins og mínar. Staðreyndin er sú að munnur þess og tennur, eins og það finnur fyrir þeim að innan, er um leið fært um að fram­kvæma sömu aðgerð. Bit hefur samstundis, fyrir barninu, samhuglægt mikil­vægi.16

Ungt barn getur um leið áttað sig á ætlun hins, tileinkað sér hana og framkvæmt sömu aðgerð. Hvernig ber að skilja þetta? Barnið er ljóslega of ungt til að geta framkvæmt einhvers konar huglæga íhugun. Merleau-Ponty ræðir einnig hliðstæðurök sem kveða á um að við yfirfærum okkar eigin upplifun og reynslu yfir á aðra en kemst að því að þau eru ófullnægjandi og hafnar þeim.7

      Annað atriði sem Merleau-Ponty bendir á er að reynsla okkar af hinum þarfnist ekki neinnar hugrænnar áreynslu. Þegar við skynjum tilfinningar einhvers svo sem reiði, sorg, pirring skynjum við ekki hinn fyrst og drögum síðar ályktun um hugarástands hans og hvernig honum líður. Við skynjum beint tilfinninguna sjálfa:

Ég skynja hinn sem hluta af hegðun, til dæmis, ég skynja sorgina eða reiðina í atferli hins, í andliti hans eða höndum án þess að vísa til neinnar „innri“ reynslu sorgar eða reiði. Og af því að sorg og reiði eru ólíkar leiðir til að tilheyra heiminum, án skiptingar í líkama og vitundar og eiga jafnt við atferli hins, sjáanlegar í fyrirbærafræðilega líkama hans, og eigin atferli eins og það birtist mér.18

Þetta hefur víðtækar afleiðingar, ekki bara fyrir fyrirbærafræði eða skilning á samhuglægni heldur gjörvalla heimspekisöguna. Ef við fylgjum Merleau-Ponty skiljum við kartesíska tvíhyggju hugar og líkama við okkur. Óhætt er að segja að sú áhrifamikla og lífseiga afstaða sé helsta skotmark ekki bara Merleau-Pontys heldur einnig Husserls og Heideggers. Skynjun okkar á hinum er bein skynjun. Við skynjum ekki aðeins líkamann sem vísbendingu um að eitthvað eigi sér stað innan í þessum hlut sem er fyrir framan okkur, einhvers konar huga sem er okkur ósýnilegur. Samband hugar og líkama er flóknara og allt annars eðlis en Descartes og hinir mörgu fylgjendur hans skildu það. Með hjálp Merleau-Pontys brjótumst við út úr því kverkataki sem gömul og úrelt hugtök hafa enn á okkur og takmarka þannig skilning okkar.

      Merleau-Ponty vildi, líkt og Husserl, viðhalda annarleika hins. Hinn er alltaf skynjaður sem annar og því, jafnvel þótt við skynjum tilfinningar hins beint, eru þær ekki mínar tilfinningar. Það er mikilvægt að þessi greinarmunur þurrkist ekki út. Það myndi útrýma greinarmuninum á sjálfinu og hinum eins og hann bendir á: „Páll þjáist af því hann hefur misst konuna sína eða er reiður af því að úri hans var stolið. En ég þjáist hins vegar af því að Páll er sorgmæddur, eða ég er reiður af því að hann er reiður, og aðstæður okkar geta ekki verið yfirfærðar inn í hver aðra.“19 Þótt hinn sé alltaf gefinn í fyrirbærafræðilegu reynslu okkar og sé eitthvað óhjákvæmilegt og frumstætt, grundvallar eiginleiki tilvist okkar og reynslu, er hinn samt sem áður skynjaður sem hinn. Skynjanir sjálfsins og skynjanir hins eru tvö ólík fyrirbæri.

Eins og við höfum séð tekur Heidegger upp þráðinn frá Husserl og undirstrikar mikilvægi samhuglægni enn frekar með að sýna fram á hvernig hinn er alltaf gefinn í hversdagslegri tilvist okkar í gegnum tól. Merleau-Ponty nýtir sér það besta úr báðum fyrirrennurum sínum en fer á sama tíma fram úr þeim og kemur með sterkar og sannfærandi fyrirbærafræðilegar lýsingar sem stangast á við gamlar og úr sér gengnar hugmyndir um sjálfið, líkamann, hinn og samhuglægni. Ef fyrirbærafræðileg afstaða er tekin upp hverfa ýmis gömul heimspekileg vandamál sem lengi hefur verið glímt við. Eitt af því er vandamálið um aðra huga. Eins og fyrirbærafræðingurinn Dan Zahavi orðar það: „Vandamálið um aðra huga er nákvæmlega eitt af þessum gervi-vandamálum sem hafa allt of lengi byrgt heimspekingum sýn.“20

      Hér hefur verið stiklað á stóru en ég hef reynt að draga fram aðalatriðin varðandi fyrirbærafræði og hvernig hún hefur tekist á við samhuglægni. Ég hef einblínt á Heidegger og Merleau-Ponty þar sem þeir eru hvað áhrifamestu hugsuðir stefnunnar. Vissulega mætti nefna mun fleiri sem hafa lagt mikið af mörkum, hvort sem þeir kalli sig fyrirbærafræðinga eða ekki.21 En þetta ágrip ætti þó að vera nóg til að sýna fram á að fyrirbærafræði hefur alls ekki vanrækt eða vanvirt mikilvægi sameiginlegrar reynslu okkar og upplifun okkar á hvert öðru heldur þvert á móti er það eitt af helstu viðfangsefnum fyrirbærafræðinnar og hefur hún alið af sér margar og frumlegar uppgötvanir sem allir þeir sem standa í deilum um svipuð efni í samtímanum myndu græða mikið á að kynna sér betur.

Neðanmálsgreinar

1. Björn Þorsteinsson hefur þýtt „intersubjektivitet“ sem „samveruleika“ í Zahavi, D. Fyrirbærafræði (Reykjavík: Heimspekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008) sjá orðalista, bls. 125. Að mínu mati nær sú þýðing ekki merkingu orðsins almennilega, þar eð það undirstrikar ekki nóg að þetta sé huglægt fyrirbæri sjálfsverunnar. Í þessari grein styðst ég þó að ýmsu leyti við þýðingar Björns á fyrirbærafræðilegum hugtökum í riti Zahavis.

2. Björn Þorsteinsson þýðir hugtakið „Dasein“ sem „þarveru“, í Fyrirbærafræði, bls. 126.

3. Björn Þorsteinsson fjallar m.a. um þennan greinarmun í „Hvernig er hægt að útskýra heimspeki Heideggers á mannamáli?“. Vísindavefurinn 27.1.2009. http://visindavefur.is/?id=18095. (Skoðað 10.4.2011).

4. Heidegger, M. The Basic Problems of Phenomenology, A. Hofstadter þýð. (Bloomington: Indiana University Press, 1982), bls. 278.

5. Das Zeug er hugtak sem erfitt er að þýða (eins og mörg önnur hugtök Heideggers). Ég notast hér við tól en það er þýtt sem equipment á ensku. En ég vil undirstrika að með þessu hugtaki á hann ekki aðeins við tólin eða hlutina sem við notum í daglegu lífi, það er víðfeðmara. Tól eru alltaf upprunalega skilin á merkingarbæran hátt sem fyrirbæri sem hægt er að gera eitthvað með og það er þessi eiginleiki, til-þess-að (in-order-to á ensku) sem Heidegger er einnig að reyna að fanga með hugtakin

6. Heidegger, M. The Basic Problems of Phenomenology, A. Hofstadter þýð. (Bloomington: Indiana University Press, 1982), bls. 292.

7. Sama rit, bls. 292.

8. Sama rit, bls. 293.

9. Sama rit, bls. 292.

10. Sama rit, bls. 296-297

11. Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception, C. Smith þýð. (New York.: Routledge Classics, 2002) bls. 405.

12. Sama rit, bls. 405.

13. Sama rit, bls. 406.

14. Sama rit, bls. 413.

15. Fyrir ítarlega skoðun og gagnrýni Merleau-Pontys á barnasálfræði síns tíma og mikilvægi skynjunar barna sjá: Merleau-Ponty, M. „The Child’s Relations with Others.“ Í The Primacy of Perception, W.Cobb, þýð. (Evanston: Northwestern University Press, 1964).

16. Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception, C. Smith þýð. (New York.: Routledge Classics, 2002) bls. 410.

17. Sama rit, bls. 410. Hér þarf þó að taka fram að Merleau-Ponty, þrátt fyrir að ráðast hér á hliðstæðurökin, byggir að mestu leyti á vinnu Schelers sem hann minnist einnig á. Fyrir ítarlega, fyrirbærafræðilega gagnrýni á hliðstæðurökin sjá rit Schelers, The Nature of Sympathy.

18. Sama rit, bls. 414-41

19. Sama rit, bls. 415.

20. Zahavi, D. „Beyond Empathy. Phenomenological Approaches to Intersubjectivity“. Í Journal of Consciousness Studies, 8/5-7, 2001, bls. 151-167 og bls. 154-155.

21. Til dæmis Scheler, Stein, Levinas, Hartmann, Sartre, de Beauvoir, Ricoeur, Derrida svo einhverjir séu nefndir, en áfram mætti lengi telja.