Færslusöfn

Fagurfræðilegt gildi íslenskrar náttúru

eftir Guðbjörgu R. Jóhannesdóttur

Í Hugleiðingum við Öskju fjallar Páll Skúlason um þá mögnuðu reynslu sem ferðalangar geta orðið fyrir þegar þeir komast í kynni við landslag Öskju: „Þegar maður kynnist slíkri veröld er maður kominn á leiðarenda. Kominn í snertingu við veruleikann sjálfan. Hugurinn opnast fyrir fullkominni fegurð og maður sér loksins um hvað lífið snýst.“¹ Þessi tegund náttúruupplifunar, sem kalla má fagurfræðilega upplifun², er viðfangsefni doktorsverkefnisins Íslenskt landslag: fagurfræði og verndargildi. Fræðilegur bakgrunnur verkefnisins er í náttúru- og umhverfisfagurfræði (e. aesthetics of nature / environmental aesthetics)³ og náttúrufyrirbærafræði (e. eco-phenomenology)⁴. Einnig koma landslagsfræði við sögu, en þau hafa einkum verið stunduð innan mannvistarlandfræði, fornleifafræði og mannfræði. Landslagshugtakið leikur lykilhlutverk í verkefninu, en skortur hefur verið á umfjöllun um landslagshugtakið innan heimspekinnar og því er leitað í smiðju þessara fræðigreina sem hafa rannsakað hugtakið og túlkað það m.a. út frá kenningum heimspekinga. Kenningar franska heimspekingsins Maurice Merleau-Ponty hafa t.d. orðið mannfræðingnum Tim Ingold⁵ og fornleifafræðingnum Christopher Tilley⁶ að innblæstri í túlkunum þeirra á landslagshugtakinu.

Sú grunnskilgreining á landslagi sem gengið er út frá er að „landslag“ sé náttúrulegt umhverfi sem er upplifað fagurfræðilega.⁷ Slík skilgreining gerir ráð fyrir bæði hinu hlutbundna „náttúrulega umhverfi“ og huglægri skynjun, en innan landslagsfræða hefur ákveðin gjá myndast á milli hlutlægra og huglægra skilgreininga á landslagi. Í þessari stuttu grein verður í stórum dráttum sagt frá efnistökum verkefnisins og því er vert að byrja á byrjuninni, íslensku landslagi.

Íslenskt landslag

Íslenskt landslag er þekkt fyrir einstaka og óvenjulega fegurð. Samt sem áður hefur vantað fræðilega og almenna umræðu um þau verðmæti og gildi sem fólk tengir við fagurfræðilegar upplifanir eins og þá sem Páll Skúlason lýsir í Hugleiðingum við Öskju. Heimspekileg hugleiðing Páls og fleiri íslensk rit- og skáldverk fást við að fanga þessa reynslu, lýsa henni í orðum og greina þau áhrif sem hún hefur á hugsun okkar, hvað hún kennir okkur. Slík verk hafa eflaust haft áhrif á marga lesendur, og þannig hafa bókmenntir, heimspeki og listir haft áhrif á náttúrusýn Íslendinga um aldir. En það sem hefur skort er umræða á öðru stigi sem snýr að því að meta gildi þess að eiga möguleikann á slíkum upplifunum og hvort og hvernig taka eigi slíkt gildi til greina þegar ákvarðanir eru teknar um náttúruvernd- og nýtingu.

Í almennri umræðu eru fagurfræðileg gildi, einmitt af því að þau eru tengd við fegurð, talin samsvara persónulegum og huglægum tilfinningum sem ekki er hægt að mæla og meta á hlutlægan hátt og þess vegna er talið erfitt og jafnvel ómögulegt að taka þessi gildi inn í mat á náttúruverðmætum. En áður en við setjum þessi huglægu og persónulegu gildi til hliðar verðum við að gera okkur grein fyrir því að þegar ákvarðanir um landnýtingu eru teknar þurfum við að vera upplýst um öll þau gildi sem landið býr yfir. Fáir myndu neita því að það sé eitthvað til sem heitir fagurfræðileg reynsla af náttúrunni og að slík reynsla sé mikils metin. Þrátt fyrir það hefur gildi slíkrar reynslu, fagurfræðilegt gildi, ekki verið tekið til greina við ákvarðanatöku. Áður en við tökum ákvarðanir metum við og greinum hagfræðilegt gildi lands, samfélagsleg gildi, líffræðileg gildi, og út frá þeim upplýsingum getum við tekið upplýstar ákvarðanir um hvernig best sé að nýta eða vernda landið. En upptalning á þessum gildum er ekki nóg, við verðum líka að hafa ákveðin grundvallargildi sem segja okkur hvert þessara gilda er mikilvægast.

Eitt er víst: ekkert gildi verður nokkurn tímann talið mikilvægast ef ekki hefur verið minnst á það í upptalningunni á gildum sem þarf að meta og greina áður en ákvarðanir eru teknar. Við verðum að hafa upplýsingarnar um þau fagurfræðilegu gildi sem við tengjum við ákveðna staði, ákveðið landslag. Aðeins þá getum við ákveðið hvort við ætlum að nota þessar upplýsingar til að byggja ákvarðanir á og hvar þessi gildi eiga sér stað í grundvallargildismati okkar, í stað þess að horfa bara framhjá upplýsingunum og útiloka þar með fagurfræðileg gildi frá ákvarðanatöku áður en við vitum hvers virði þau eru okkur.

Eins og sést best á vali á viðfangsefnum í íslenskum bókmenntum og listum, eigum við nægan orðaforða, liti og tóna til þess að lýsa náttúruupplifun. En það sem skortir er orðaforði sem felur í sér viðurkenningu á gildi þessarar reynslu og þeim verðmætum sem hún skapar: að hún sé ekki bara einhver persónuleg og listræn rómantík heldur grundvallarþáttur í lífsgæðum okkar og sjálfsmynd. Þessi skortur á orðaforða endurspeglast svo í skorti á aðferðafræði til þess að meta fagurfræðilegt gildi landslags.

Landslag hefur verið þáttur í umhverfismati víða um Bandaríkin og Evrópu síðustu áratugi, og með tilkomu Evrópska landslagssáttmálans⁸ hefur áhersla á mikilvægi landslagsverndar aukist í Evrópu. Ísland er eitt fárra ríkja í Evrópu, og eina Norðurlandaþjóðin sem hefur ekki undirritað sáttmálann.⁹ Landslagshugtakið hefur reynst íslenskri stjórnsýslu erfitt, einkum vegna þess að óvissa ríkir um hvernig skuli túlka og skilgreina hugtakið.¹⁰ Í greininni „Performing Expertise: Landscape, Governmentality and Conservation Planning in Iceland“ lýsa Edda R. H. Waage og Karl Benediktsson niðurstöðum viðtalsrannsóknar þar sem tekin voru viðtöl við þátttakendur í undirbúningsvinnu fyrir Náttúruverndaráætlun 2004-2008.¹¹ Þar kemur fram að viðmælendurnir áttu erfitt með að staðsetja landslagshugtakið og merkingu þess nákvæmlega, en eitt viðhorf var mest áberandi: að hugtökin landslag og fegurð voru oft lögð að jöfnu og þess vegna var landslagshugtakið talið lýsa huglægu fyrirbæri. En á sama tíma kom fram það viðhorf að til væru staðir, ákveðið landslag, sem allir telja fallegt, en þetta viðhorf gefur til kynna hlutlægan skilning á landslagi.¹²

Bæði hversdagslegur og fræðilegur skilningur fólks á orðinu landslag leggur áherslu á sjónrænar hliðar, landslag er jú eitthvað sem við sjáum.¹³ Í ensku og íslensku máli er landslag oftast skilgreint á sjónrænan og fagurfræðilegan hátt sem landsvæði sem við sjáum og skynjum á vissan hátt og fellum fagurfræðilega dóma um.¹⁴ Innan landslagsfræða hafa þó á síðustu árum verið gerðar tilraunir til þess að snúa baki við þeirri ofuráherslu á hið sjónræna sem þeir landslagsfræðingar sem skilgreina landslag á hlutlægan hátt, sem samansafn sjónrænna, hlutbundinna eiginleika, hafa gerst sekir um. Gagnrýnendur hlutlægu nálgunarinnar telja að ofuráhersla á hið sjónræna valdi því að aðrir þættir skynjunar; hljóð, lykt, snerting og hreyfingar líkamans, gleymist. Að þeirra mati ætti ekki að skilgreina landslag út frá sjónrænum eiginleikum heldur út frá skynjun þess sem dvelur í landslaginu.

Skiptingin á milli hlutlægra og huglægra nálgana í landslagsfræðum á rætur sínar í heimspekilegri fagurfræði frá Platoni til Kants¹⁵; frá Platoni og fram á 17. öld voru fagurfræðilegir eiginleikar skilgreindir sem hlutlægir eiginleikar, en á 18. öld kom fram sú hugmynd að fagurfræðilegir eiginleikar væru aðeins í auga þess sem skynjar. Það er því sterkur hugmyndafræðilegur og sögulegur hlekkur á milli landslagshugtaksins og fagurfræði. Þrátt fyrir þetta hefur verið viss tregða til þess að viðurkenna þessa tengingu. Þeir sem hafa gert tilraunir til þess að komast handan huglægni og hlutlægni með því að skilgreina landslag sem sambandið á milli vitundar og viðfangs, þess sem skynjar og þess sem skynjað er, hafa forðast fagurfræðilega hlið landslagshugtaksins.¹⁶ Fagurfræðilegur skilningur á landslagi er þá talinn vera of takmarkaður við hið sjónræna og slík takmörkun staðfestir aðskilnað vitundar og viðfangs, þar sem vitundin horfir á viðfangið úr fjarlægð. Á sama hátt gefa náttúrufagurfræðingar, sem fást við fagurfræðilega reynslu af náttúrunni, lítinn gaum að landslagshugtakinu sjálfu, þeir tala um fagurfræðilegt gildi náttúru eða umhverfis án þess að fjalla um að slíkt gildi sé þungamiðjan í skilningi fólks á landslagi.

Rannsóknin

Það er sterkt samband á milli fagurfræði og landslags og það þarf að færa þessi tvö sjónarhorn nær hvort öðru. Landslag er einmitt sambandið á milli vitundar og viðfangs, en þetta sérstaka samband sem skilgreinir hvað landslag er, er fagurfræðilegt samband. Það getur ekki verið hrein tilviljun að landslag sé svo oft tengt við fegurð og aðra fagurfræðilega eiginleika í hugum fólks, og það væri undarlegt að horfa fram hjá þeim skilningi á landslagshugtakinu sem er hvað algengastur í hversdagslegu máli. Í íslensku hefur landslag verið tengt við fegurð allt frá dögum Íslendingasagnanna.¹⁷ Það virðist því skynsamlegt að nota þennan hversdagslega skilning á landslagi sem á sér svo djúpar rætur í tungumálinu.

Til þess að skapa þessa tengingu á milli landslagsfræða og náttúrufagurfræði má skoða hvernig bæði landslagshugtakið og fegurðarhugtakið hafa verið túlkuð út frá fyrirbærafræði Maurice Merleau-Ponty.¹⁸ Bæði hugtökin varpa ljósi á ákveðið svið veruleikans þar sem skilin á milli vitundar og viðfangs, huglægni og hlutlægni, verða óljós. Fegurðarhugtakið er eitt af fáum hugtökum sem býður upp á möguleikann til þess að hugsa handan við tvíhyggju vitundar og viðfangs. Ástæðan er sú að upplifunin af fegurð býr yfir þeim eiginleika að vera hvorki fullkomlega huglæg né fullkomlega hlutlæg, og það sama gildir um landslagshugtakið. Til þess að varpa skýrara ljósi á þetta „millibilsástand“ fegurðar og landslags geri ég reynsluna af ákveðnum landslagsgerðum að upphafspunkti rannsóknar minnar á fagurfræði íslenskrar náttúru. Reynslan er þetta „millibil“ í hnotskurn, þar mætast vitund og viðfang, og því ætti náin skoðun á þessum fundi að varpa ljósi á merkingu og gildi fagurfræðilegrar upplifunar af landslagi. Náttúrufagurfræði fæst við ákveðna tegund mannlegrar reynslu og þess vegna er mikilvægt að rannsóknir í náttúrufagurfræði byggi á fagurfræðilegri reynslu. Í inngangi að greinasafninu The Aesthetics of Natural Environments, benda Allen Carlson og Arnold Berleant á að framtíðarrannsóknir í náttúrufagurfræði:

þurfi að snúast um meira en heimspekilega greiningu og fræðilegar úttektir. Við verðum að fást við spurningar eins og: Hvernig getum við lýst raunverulegum fagurfræðilegum upplifunum sem við verðum fyrir? […] Hvaða eiginleika náttúrulegs umhverfis teljum við verðmæta? Hvers konar stíga, útsýni, og nálganir upplifum við sem aðlaðandi? […] Hvers konar skynrænir eiginleikar og hvers konar rými, magn, og áferðir hafa fagurfræðilegt aðdráttarafl?¹⁹

Raunverulegar upplifanir fólks af ákveðnu landslagi geta veitt okkur svör við mörgum af þessum spurningum sem Berleant og Carlson telja upp, en það sem er mikilvægara er að svörin við þessum spurningum munu veita okkur upplýsingar um hvers konar gildi við tengjum við slíkar upplifanir og hvaða merkingu þær gefa lífi okkar.

Það er m.a. með þessar spurningar í huga sem ég byggi rannsókn mína á fagurfræðilegu gildi íslensks landslags á fyrirbærafræðilegum og eigindlegum rannsóknum á upplifunum af tveimur landslagsgerðum sem einkenna Ísland. Fyrirbærafræðileg rannsóknarnálgun byggir á þeirri hugmynd að upphafspunktur þekkingarleitar eigi alltaf að vera bein reynsla okkar af veruleikanum. Þær eigindlegu rannsóknaraðferðir sem ég hef notað hafa verið þróaðar á grundvelli þessarar fyrirbærafræðilegu nálgunar, en þær felast einmitt í því að skoða upplifun og reynslu fólks af veruleikanum með því að nota t.d. opin viðtöl²⁰ og þátttökuathuganir.²¹ Aðferðirnar geta verið margvíslegar en það sem einkennir eigindlega rannsóknaraðferð er að markmið hennar er alltaf að bera kennsl á persónulega sýn og upplifun fólks af rannsóknarefninu.²²

Eigindlegu rannsóknirnar felast í þátttökuathugunum í hópferðum um háhitasvæði og jökla og opnum viðtölum við nokkra þátttakendur í ferðunum. Jöklar og háhitasvæði urðu fyrir valinu sem rannsóknarsvæði því að þessar landslagsgerðir eru einkennandi fyrir Ísland. Þær finnast mjög víða á Íslandi en eru frekar sjaldgæfar á heimsvísu. Rannsókn á fagurfræði jökla og háhitasvæða er nýnæmi vegna þess að mjög takmarkað hefur verið fjallað um merkingu slíkra landslagsgerða innan náttúrufagurfræði. Nokkrar erlendar fagurfræðikenningar hafa fjallað um þá fagurfræðilegu eiginleika sem einkenna þessar landslagsgerðir samkvæmt niðurstöðum rannsóknanna (t.d. undrun, hið háleita, hlutverk ímyndunaraflsins), en þar sem íslenskt landslag hefur ekki verið skoðað sérstaklega innan náttúrufagurfræðinnar hafa þessir þættir heldur ekki verið greindir út frá íslensku samhengi og með hliðsjón af hver öðrum. Það virðist því ljóst að kenningagrunnur náttúrufagurfræðinnar dugar ekki til þess að greina fagurfræði jökla og háhitasvæða, en slík fagurfræði getur aftur á móti varpað nýju ljósi á þær kenningar náttúrufagurfræðinnar sem fást við að greina og túlka upplifanir af villtu, ómanngerðu landslagi þar sem kraftar náttúrunnar koma sterkt fram.

Þessar aðferðir gera þannig kleift að skoða og greina fagurfræðilega upplifun af jöklum og háhitasvæðum og nota svo þá greiningu til þess að skoða nánar hið almenna samband manns og náttúru sem skapast út frá upplifunum af slíkum landslagsgerðum. Það er sannfæring mín að það sé þörf á slíkum empirískum grundvelli innan náttúrufagurfræði og landslagsfræða; empirískur grundvöllur sem felst í að skoða ákveðnar landslagsgerðir og upplifanir af þeim til þess að öðlast skilning á þeirri fagurfræðilegu merkingu og gildum sem eru tengdar slíkum upplifunum.

Auk þess að leggja fram nýjar nálganir innan landslagsfræða og náttúrufagurfræði þar sem áhersla er lögð á að rannsaka reynsluna af ákveðnum landslagsgerðum sem eru sjaldgæfar á heimsvísu, þarf að auka þekkingu á fagurfræðilegu gildi íslenskrar náttúru og skapa þannig grundvöll fyrir nýjan farveg í umræðu um náttúruvernd á Íslandi. Öll umræða um þann hluta landslagsmats sem snýr að fagurfræðilegu gildi er mjög stutt á veg komin hér á landi og sú umræða hefur verið föst í viðjum tvíhyggju í vissum skilningi þar sem fagurfræðilegt gildi hefur verið flokkað sem huglægt, afstætt, persónulegt, jafnvel kvenlegt og annars flokks. Til þess að skapa nýjan farveg þarf þess vegna að dýpka umræðuna um fagurfræðilegt gildi með því að skoða íslenska náttúrufegurð og upplifun af henni með hliðsjón af þeim fræðilegu kenningum sem hafa fengist við þetta viðfangsefni á erlendum vettvangi í áratugi. Vonandi tekst þannig að skapa grundvöll til þess að ræða fagurfræðilegt gildi af alvöru og til þess að Íslendingar geti betur gert sér grein fyrir og skilið mikilvægi náttúrufegurðar og upplifunar okkar af henni.

Tilvísanir

1. Páll Skúlason. 2005. Hugleiðingar við Öskju. Reykjavík: Háskóli Íslands, Háskólaútgáfan. Bls. 7.

2. Sú reynsla sem hér er kölluð fagurfræðileg upplifun getur verið af mjög ólíkum toga. Náttúrufagurfræðingurinn Ronald W. Hepburn hefur bent á að slík upplifun geti birst á mismunandi skala frá því að vera einföld aðdáun að lit eða formi yfir í dýpri upplifun þar sem fegurð eða aðrir eiginleikar sem erfitt er að lýsa í orðum kalla fram svokallað frumspekilegt ímyndunarafl. Hið frumspekilega ímyndunarafl getur m.a. falist í því að sjá hlutina í stærra samhengi og skynja sjálfan sig sem hluta af heild. Sú upplifun sem Páll Skúlason lýsir í hugleiðingum sínum myndi þannig teljast til fagurfræðilegrar upplifunar á dýpri enda skalans. Sjá: Hepburn, Ronald. 1996. ,,Landscape and the Metaphysical Imagination”, Environmental Values 5 : 191-204.

3. Páll Skúlason. 2005. Hugleiðingar við Öskju. Reykjavík: Háskóli Íslands, Háskólaútgáfan. Bls. 7.

1. Gott yfirlit má m.a. finna í: Allen Carlson og Arnold Berleant (ritstj.). 2004. The Aesthetics of Natural Environments. Broadview Press.

4. Gott yfirlit má m.a. finna í: Charles S. Brown og Ted Toadvine (ritstj.). 2003. Eco-Phenomenology: Back to the Earth Itself. New York: State University of New York Press.

5. Tim Ingold. 2000. The Perception of the Environment: Essays on livelihood, dwelling and skill. London & New York: Routledge.

6. Christopher Tilley. 1997. A Phenomenology of Landscape: places, paths and monuments. Berg Publishers.

7. Joachim Ritter. 1989. ,,Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft“ í J. Ritter, Subjektivität. Frankfurt: Suhrkamp. Bls. 141-163.

8. Council of Europe. 2000. European Landscape Convention. Text+Explanatory Report. European Treaty Series No. 176 [http://conventions.coe.int/Treaty/en/Treaties/Html/176.htm] Florence: Council of Europe.

9. Umhverfisstofnun. 2003. Náttúruverndaráætlun 2004-2008 – Aðferðafræði. Tillögur Umhverfisstofnunar um friðlýsingar. Reykjavík: Umhverfisstofnun. 4.kafli: Landslag og landslagsvernd. Bls. 32.

10. Sama rit. Bls. 33.

11. Edda R.H. Waage og Karl Benediktsson. 2009. ,,Performing Expertise: Landscape, Governmentality and Conservation Planning in Iceland“. Journal of Environmental Policy and Planning 9(1): 1-22.

12. Sama rit. Bls. 17.

13. Sjá t.d. Emily Brady. 2003. Aesthetics of the Natural Environment. Edinburgh: Edinburgh University Press; Karl Benediktsson. 2007. ‘Scenophobia’ and the Aesthetic Politics of Landscape. Geografiska Annaler B:Human Geography.

14. Þorvarður Árnason, Þóra Ellen Þórhallsdóttir, Hlynur Bárðarson og Karen Pálsdóttir. 2010. ,,Íslenskt landslag: sjónræn einkenni, flokkun og mat á fjölbreytni”. Bls. 15. Á vefnum: http://www.rammaaaetlun.is/media/gogn/Landslagskyrsla-jan2010.pdf Reykjavík: Háskóli Íslands, Háskólaútgáfan. Bls. 7.

15. Lothian, A. 1999. ,,Landscape and the Philosophy of Aesthetics: Is Landscape Quality Inherent in the Landscape or in the Eye of the Beholder?” Landscape and Urban Planning 44: 177-198.

16. Karl Benediktsson. 2007. ,,‘Scenophobia’ and the Aesthetic Politics of Landscape”. Geografiska Annaler B:Human Geography.

17. Edda R. H. Waage. 2008. „Landslag – Landsleg – Landskapur: The concept of ‘landscape’ in the Icelandic language“ (óútgefin).

18. Hér má nefna áðurnefndar túlkanir Ingold og Tilley á landslagshugtakinu og túlkun Galen A. Johnson á fegurðarhugtakinu: Galen A. Johnson. 2010. The Retrieval of the Beautiful: Thinking Through Merleau-Ponty’s Aesthetics. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

19. Arnold Berleant og Allen Carlson, A. 2004. Introduction to The Aesthetics of Natural Environments. Broadview Press. Bls. 26-27.

20. Opið viðtal fer þannig fram að rannsakandinn kemur til viðtalsins með nokkrar meginspurningar í huga, en leiðir ekki samtalið í gegnum stífan og nákvæman spurningalista. Markmiðið er frekar að leyfa viðmælandanum að ráða för með því að spyrja mjög opinna spurninga.

21. Þátttökuathugun (e. participation observation) felst í því að rannsakandinn kemur inn í þær aðstæður sem á að rannsaka (t.d. inn á heimili, vinnustað, fund eða önnur mannamót), fylgist nákvæmlega með atburðarrásinni, hegðun og viðbrögðum fólks innan frá, og skrifar svo nákvæma skýrslu af atburðarrásinni.

22. Steven J. Taylor og Robert Bogdan. 1998. Introduction to Qualitative Research Methods. A Guidebook and Resource. John Wiley & Sons, Inc.

Hugleiðingar um The Radicant eftir Nicolas Bourriaud

eftir Egil Arnarson

Gegn postmódernisma …

Nýlegt rit Nicolas Bourriaud, The Radicant, er augljóslega ákveðið uppgjör við postmódernisma og því tjóni sem sú stefna hefur valdið í samtímalistrýni. Hafi sú kenning verið hugsuð sem andóf gegn hvers konar eðlishyggju er ljóst að hún felst nú á dögum einkum í því að beita eðlishyggjukenndu sjónarhorni á viðfangsefnin, a.m.k. á sviði listar: Vegna áhrifa postmódernismans veitir listrýnirinn ekki sjálfu listaverkinu eða listamanninum sem slíkum áhuga, heldur hópnum sem hann er álitinn tilheyra. Og þar eð slíkir hópar, s.s. þjóðarbrot og takmörkuð málsvæði, eiga það á hættu að leysast upp í ólgusjó hnattvæðingarinnar, felst þessi sýn á listsköpun umfram allt í því að lýsa listamanninum sem hugsanlegu fórnarlambi þeirra sviptivinda sem leika um heiminn allan og verður jafnvel í því að smætta hann niður í tegund í útrýmingarhættu.

Þessa sýn gagnrýnir Bourriaud með ýmsum hætti.

Fyrir það fyrsta er sérlega lítillækkandi að velta umfram allt uppruna listamannsins fyrir sér fremur en t.d. að forvitnast um hugmyndir hans og hvernig hann reynir að koma þeim til skila.

En eins og Bourriaud sýnir einnig fram á, má skoða postmódernisma sem rökrétt viðbrögð við endalok ákveðins efnahagsskeiðs á 8. áratugnum sem byggði á þeirri tálsýn, að við myndum ávallt njóta orkuauðlinda í ótakmörkuðum mæli. Samhliða þessu efnahagsskeiði á 20. öld ríkti módernisminn í listum sem heillaðist einmitt af óþrjótandi orku og sprengikrafti hennar. En þegar tímabili módernískrar róttækni í listum lauk og hvers kyns hugmyndir um stefnumark sögunnar glötuðu um leið trúverðugleika sínum, fylgdi því í fyrstu ákveðið sorgarferli sem einkenndist af stöðugum leik að ólíkum sögulegum stíltegundum. Síðar, þegar kalda stríðinu var lokið, hófst skeið eftirlendufræða og fjölmenningarstefnu, m.a. listrænnar. Aftur var þar um að ræða söguskeið sem rímaði við hnattvæðinguna og opnun nýrra markaða. Hins vegar nær þessi fjölmenningarstefna ekki lengur að lýsa eða skýra nýjustu straumum og stefnum í samtímalist; sem „gagnrýnið skýringarmódel“ er fjölmenningarstefnan „í kreppu“ (184). Og þetta sýnir Bourriaud þegar hann lýsir verkum hinna ýmsu listamanna um heim allan.

… og gegn módernisma

En hvað á þá að taka við af fjölmenningarstefnu? Það er a.m.k. ljóst að ekki kemur til greina að hverfa aftur til 20. aldar módernisma, því hvað sem endalokum postmódernismans líður, þá er módernisminn áfram allt eins úreltur: sem stórsaga er hann allt eins ótrúverðugur og hann hefur verið síðastliðna áratugi. Þar fyrir utan geymir módernisminn ýmsa þætti sem vart er hægt að fallast á, svo sem algildisstefnu sem byggði þó aðeins á svæðisbundinni, þ.e. vestrænni, menningu er gat því aðeins birst á öðrum svæðum heimsins sem menningarleg nýlendustefna. Enn fremur heillaðist módernisminn alltaf af þeirri hugmynd að geta máð út fortíðina til þess að reisa nýja sjálfsmynd, þ.e. með því að rífa upp gamlar rætur og stinga nýjum í svörðinn – en þannig mætti einmitt lýsa róttækni.

Nýtt upphaf af þeim toga er þó með öllu óhugsandi, heldur Bourriaud fram, þar eð með „öllum þeim skarkala sem einkennir okkar tíma og endurspeglast í óreiðukenndri fjölgun menningarafurða, mynda, miðla og athugasemda […] höfum við ekki einu sinni yfir myndrænu formi eða hugtaki að ráða sem mætti hugsa nýtt upphaf út frá og enn síður rökréttan valkost við umhverfið sem við lifum í.“ (48) Því þarf ekki að koma á óvart að „öll róttækni virðist hafa horfið úr listinni. Og ef hugtakið er notað til þess að lýsa einhverjum nýlegum verkum verður að viðurkennast að því býr að baki í senn leti og söknuður.“ (46)

Það sem er áhugavert í þessu sambandi er að Bourriaud lýsir engu að síður yfir hollustu sinni eða tryggð við „þá áætlun sem módernisminn hleypti af stokkunum [sem] viðburði á sviði hugmyndanna (um leið og maður tekur suma hluti fram yfir aðra)“ (36). Þannig lifir módernisminn áfram sem sannleiks-viðburður í skilningi franska heimspekingsins Alain Badiou, sem mætti skýra sem hugsjón er felur í sér ákveðið algildi (þ.e. fyrir allt mannkyn) en þarfnast mismunandi birtingarmynda fyrir ólík tímabil og aðstæður. Það sem Bourriaud virðist hafa í huga sem sannleiks-viðburð módernismans er hugsjónin um heimslist sem hvílir á sannri algildisstefnu (en ekki menningarlegri heimsvaldastefnu) og hrinti þeirri fjölmenningarsinnuðu eðlishyggju af stalli sem virðist búa í postmódernismanum. Þetta er það sem hugtök Bourriaud um annan nútíma (e. altermodernity) og rótskeyting¹ (e. radicancy) snúast um.

Efnishyggja hendingarinnar

Það sem mér þótti sérlega ánægjulegt að finna í The Radicant – þar eð hún er ekki beinlínis hugsuð sem heimspekilegt rit – var að Bourriaud skyldi setja fram heimspekilegan og jafnvel frumspekilegan grunn að t.a.m. 1) höfnun sinni á því að skilgreina beri sjálfsemd út frá uppruna, 2) höfnun sinni á stórsögu módernismans og annarra stefna og að 3) upphafningu sinni á hinu brothætta eða fallvalta, hvort heldur það birtist sem veruháttur eða sem viðeigandi viðfangsefni lista (en allt eru þetta stef sem hann minntist á í fyrirlestri sínum í gær). Þennan fræðilega grunn sækir hann einkum í ein af seinustu skrifum franska heimspekingsins Louis Althusser þar sem hann setur fram hugmyndir sínar um „efnishyggju hendingarinnar“ eða „efnishyggju árekstrarins“. Um er að ræða hugmyndir sem Althusser kvaðst áður hafa leitast við að leiða af verkum Marx en sem skjóti þó fram að þeim síðarnefnda með mismunandi hætti aftur og aftur upp kollinum í verkum Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Rousseau o.fl.

Með því að byggja á atómisma forn-gríska heimspekingsins Epíkúrosar og lýsingu hans á því hvernig allir hlutir hafi orðið til í árekstri sveigjandi ódeila sem þannig taki á sig fastmótaðar myndir, leiðir Althusser að því líkum að „sveigjan eða frávikin [séu] undirstaða alls veruleika“ (153): Allt byggir á tilviljanakenndum árekstrum, þ. á m. náttúrulögmál, sem og önnur lögmál, s.s. á sviði siðferðis eða fagurfræði; öll eru þau fallvölt og tímabundin þar eð nýr árekstur gæti leyst þau upp (og mun gera það fyrr eða síðar), eins og allt annað fastmótað skipulag. Því sé ekki fyrir neinum miklum uppruna eða ástæðu allra hluta fyrir að fara, hvað þá sameiginlegt eða nauðsynlegt stefnumark þeirra, heldur hefur einfaldlega ávallt verið til staðar tóm sem er fullt af stefnulausum ódeilum.

Svo við vitum í Althusser: „Við munum segja að efnishyggja árekstrarins sé einnig að öllu leyfi fólgin í því að hafna Lokatakmarkinu, hvers kyns tilgangshyggju, hvort heldur af röklegum, veraldlegum, siðferðilegum, stjórnmálalegum eða fagurfræðilegum toga. Við munum loks segja að efnishyggja árekstrarins sé ekki efnishyggja sjálfsverunnar (guðs eða öreigastéttarinnar), heldur ferlis, ferlis án sjálfsveru, sem lætur sjálfsverurnar (einstaklinga eða aðra) sem því fylgja þeirri skipan sem hlýst af þróun þess, án þess að hún hafi eitthvert ákvarðanlegt markmið.“² Þar af leiðir að t.d. marxismi „árekstrarins“, sem Althusser er þá fulltrúi fyrir, yrði að fallast á að stórsagan um sigur öreigastéttarinnar markaði ekki endalok sögunnar, heldur aðeins sögulok kapítalismans (og e.t.v. því aðeins tímabundin en ekki endanleg sögulok). Með öðrum orðum getur aðeins verið að finna tímabundna merkingu innan sögunnar; sagan sem slík hefur enga tiltekna merkingu.

Rótskeyttir listamenn

Hvaða ályktanir ber listinni að draga af þessari heimspeki? Að mati Bourriaud er „fagurfræði sem byggir á efnishyggju árekstrarins vitaskuld andsnúin tilgangshyggju módernismans, sem boðaði ákveðna stefnu og upphaf listsögunnar“(157). „Listamenn sem vinna út frá þeirri […] hugmynd að menning sé eins konar verkfærakassi vita að listin á sér hvorki uppruna né frumspekilegt stefnumark og að verkin sem þeir sýna eru aldrei sköpuð heldur ákveðið stig í eftirframleiðslunni³. Líkt og efnishyggjusinnuðu heimspekingarnir sem Althusser dregur upp mynd af⁴ […] vita þeir hvorki hvert lestin [sem þeir taka] stefnir né hvaðan hún kemur. Þeim er líka alveg sama: þeir bara halda áfram.“(158)

Flakk af slíku tagi álítur Bourriaud vera æ meira einkennandi fyrir okkar tíma. Ekki er þar aðeins um að ræða hina fjármálalegu hlið hnattvæðingarinnar, heldur bætast til að mynda um 10 milljónir á ári við þann stóra hóp flóttafólks og farandverkafólks sem fyrir er. Aftur og aftur þarf fólk því að skjóta rótum, uppruni þess er orðinn flókinn og stefnan sem það tekur oft aðeins mörkuð til bráðabirgða. Um listamenn gildir hið sama: Þeir takast á við eigin samtíma með því að fást við hvað allar sjálfsmyndir eru orðnar óstöðugar, með því að sýna að sérhver skipan mála er tilfallandi en ekki nauðsynleg, ávallt sé til valkostur við ríkjandi skipulag og að rætur þeirra sjálfra séu aðeins tímabundnar. Til þess að orða þessa hugsun kynnir Bourriaud ýmis ný hugtök til sögunnar, svo sem „merkingarfara“ (e. semionaut) sem „ferðbúa“ (e. viatorize) eigin rætur, koma hreyfingu á þær til þess að skjóta aftur rótum á nýju svæði og flækja þær við aðrar rætur með aðstoð „þýðingar“ og verða þannig að nýjum „kreólum“. Vitaskuld þarf að lesa bókina til þess að fá fyllri mynd af því hvað felst í því að vera „rótskeyttur“ eða „rótskeytandi“ listamaður. En í þessu ferli leysa listamenn ekki upp eigin sjálfsemd heldur þróa hana áfram, enda „er það hreyfingin sem gerir sjálfsemd kleift að mótast“ (55).

Og hér?

Ef ég reyni nú – af veikum listfræðilegum mætti – að leita að dæmum um „radicant“ listaverk á þessari sýningu⁵, virðist mér sem ýmis þeirra fáist fremur við rætur íslenskrar myndlistarhefðar fremur en rætur t.d. sjálfsmyndar Íslendinga: Einar Garibaldi festir upp á vegg málverk eftir Kjarval sem búið er að loka í viðarkassa og gæti þannig beðið þess að verða sent á annað safn eða kannski í geymslu. Svo er að sjá sem Þór Vigfússon brjóti upp (með glerverki, þ.e. glerbroti) hluta af módernísku málverki eftir Svavar Guðnason á meðan Tumi Magnússon komi flæði á grunnþætti þess í vídeóverki. Einar Falur Ingólfsson tekur ljósmynd af bænum Snartartungu í Bitrufirði og umhverfi þess frá sama sjónarhóli og W.G. Collingwood hafði málað landslagsmynd rúmri öld fyrr og dregur þannig fram muninn á mynd Collingwood og veruleikans í dag.

Leikurinn að rótunum nær þó út fyrir íslenska málverkið í endurprentun Rúríar á gamalli mynd af íslenskri stúlku – sem hún nefnir „That day …“ – og er væntanlega tilraun til þess að láta okkur varða þessa fjarlægu fígúru: hvað var stúlkan að hugsa um eða að upplifa þennan tiltekna dag? Ólöf Nordal sýnir nokkrar ljósmyndir af lömbum (annað þeirra ávallt tvíhöfða) á mosabreiðum með snævi þakin fjöll í fjarska. Allt saman mjög íslensk mótív – en telst þetta til að mynda vera „rótskeytt“ list? Um það er ég ekki endilega viss. Það virðist að talsverðu leyti velta á ætlun listamannsins.
Við getum einnig spurt okkur, að því gefnu að um „rótskeytt“ verk sé að ræða, hvort listamennirnir flæki rætur sínar við rætur annarra? Enn á ný skortir mig svör en mér kæmi á óvart ef ekki væri fyrir því að fara að einhverju marki. Ég kasta boltanum einfaldlega út í sal með þá spurningu – og til listafólksins sjálfs.

Brottför, þýðing og umræður

The Radicant er einkum lýsing á ýmsum straumum á listasviðinu sem má sjá verða til um heim allan um þessar mundir. Með endurteknum hætti boðar ritið þó ákveðna „pólitík“ (í breiðum skilningi) innan listarinnar, þ.e.a.s. það gefur vísbendingar um hvers konar list væri áhugaverð og mikilvæg í dag. Í umræðum gærdagsins var Bourriaud inntur eftir því hvort það væri ekki mótsagnakennt að vera í senn lýsandi og boðandi í greiningu sinni. Væntanlega hefur hann rétt fyrir sér þegar hann segir það ekki vera vandamál, enda fari það bara eftir samhenginu hverju sinni hvor hliðin það sé sem birtist hverju sinni á einum og sama peningnum.

Sú stjórnlist (eða „strategía“) sem Bourriaud ýjar aftur og aftur að í bók sinni (en skýrir þó ekki fyrr en í lok hennar) er nokkuð sem hann nefnir „brottför“. Eins og ykkur er kunnugt um er exódus notað um brotthvarf gyðinga úr Egyptalandi í Gamla Testamentinu. Til þess að skýra í hvaða skilningi Bourriaud notar orðið vitnar hann í þýska heimspekinginn Peter Sloterdijk, sem segir brottförina vera þann tímapunkt þegar „alla hluti þarf að endurmeta með hliðsjón af því hvort hægt er að bera þá með sér – jafnvel þótt það feli í sér þá áhættu að skilja eftir hvaðeina það sem er of þungt fyrir menn að bera.“ Í þessu fólust „umskiptin frá staðbundinni menningu til hirðingjaheimsins“ sem urðu kleif með því að þýða eldri kennileiti yfir í nýtt samhengi. Módernismi 20. aldar var dæmi um slíka brottför, að dómi Bourriaud: „listahefðir heimsins alls […] komu í ljós og voru metnar upp á nýtt“ frá sjónarhóli þeirrar stefnu. „Í dag,“ bætir hann við, „hefur sjónarhornið snúist við og spurningin er orðin sú hvernig listin getur skilgreint og búið í hnattvæddum menningarheimi, þvert á alla þá stöðlun sem hnattvæðing gerir ráð fyrir.“ Vandinn er nefnilega sá, að hnattvæðingin í senn staðlar heiminn sem við lifum í og veldur „sífelldri ókyrrð“ innan hans. Listamenn sem eru „rótskeyttir“ og taka þá pólitísku áskorun sem vandanum fylgir alvarlega „iðka þýðingu og skipuleggja umræður sem munu leiða til nýs sameiginlegs skilnings“. Þess vegna „verða þeir að koma hlutunum aftur á hreyfingu – koma af stað nýrri andófs-hreyfingu (counter-movement) – með því að hefja nýja brottför,“ segir Bourriaud að síðustu.

Að svo komnu máli vil ég aðeins gera tvær athugasemdir og kannski afmarka boðskap The Radicant þannig úr sitt hvorri áttinni.

Það kann að þykja athyglisvert að í verkum sínum nota Michael Hardt og Toni Negri hugtakið „exódus“ með svipuðum hætti: Það er með því að hverfa frá Veldinu (hinum fjölþætta kapítalisma vorra tíma) sem mergðin (sem postmódern ígildi öreigastéttarinnar) storkar því og nær að endingu að ráða niðurlögum þess. En í samanburði við þá kemur í ljós að „brottförin“ hjá Bourriaud er aðeins listræns eðlis, þ.e.a.s. að hún felst aðeins í því að tengja saman ólíkar „rætur“ með „þýðingu“ og skapa þannig „umræður“. Hardt og Negri ganga mikla lengra með því að sjá fyrir sér lýðræðislega stjórn mergðarinnar á sameiginlegum gæðum mannkyns.
Engu að síður velti ég því fyrir mér hvort áherslan á stjórnmál sé hér ekki of rík. Með því er ekki ætlunin að segja að list megi ekki vera pólitísk eða þá aðeins upp að vissu „magni“. Hins vegar virðist hættan vera sú að list verði umfram allt metin eftir því hvaða pólitíska boðskap hún hafi að geyma eða hvernig hún geti komið að notum í „baráttunni“. Ekki svo að skilja að þetta sé eitthvað sem hægt sé að saka Bourriaud um að iðka. En hvað sem líður öllu því áhugaverða sem er að finna í þessari bók hans virðist hún leggja of mikið upp úr þessum ákveðna þætti listarinnar.

Íslensk útgáfa af erindi sem haldið var í tengslum við málþingið Önnur Sjónarmið í Listasafni Reykjavíkur, Hafnarhúsi, helgina 13.–14. ágúst 2011. Sjá nánar: http://www.listasafnreykjavikur.is/desktopdefault.aspx/tabid-2185/3362_read-27625/

Neðanmálsgreinar

1. Orðið „radicant“ sem er titill bókar Bourriaud er í frönsku lýsingarháttur nútíðar á sögn sem er þó aðeins til í latínu, þ.e. radicare, sem merkir að stinga rótum. (Enska sögnin „eradicate“ er einnig leidd af henni.) Þar sem „rótskjótandi“ virðist heldur óþjál þýðing á „radicant“ er orðið hér þýtt sem lýsingarháttur þátíðar, „rótskeyttur“ (sbr. harðskeyttur).

2. Louis Althusser: „Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982)“, Écrits philosophiques et politiques. Tome I, STOCK/IMEC: París 1994, s. 577.

3. Sjá bók Bourriaud: Postproduction. Culture as Screenplay: How Art Reprograms the World. Lukas & Sternberg. New York 2002. Sjá: http://www9.georgetown.edu/faculty/irvinem/theory/Bourriaud-Postproduction2.pdf

4. Hér er vísað í textann „Portrait du philosophe matérialiste“, Écrits philosophiques et politiques. Tome I, s. 595-596.

5. Sjónarmið – Á mótum myndlistar og heimspeki, Hafnarhúsi, 21. maí – 4. september 2011. Sjá: http://listasafnreykjavikur.is/desktopdefault.aspx/tabid-2182/3368_read-1768/date-1662/

Þekking og vissa: Hugleiðingar um tengsl þekkingar og listar

eftir Henry Alexander Henrysson

Fagurfræði átjándu aldar er ekki svið sem fagurfræðingar í samtímanum velta mikið fyrir sér.¹ Þegar hún er borin saman við umbrot Endurreisnarinnar og fræðabyltingar seinni hluta nítjándu aldar verður sá hluti hennar sem snýr beint að listum nokkuð óspennandi. Fagurfræðingar vísa auðvitað til Alexanders Baumgarten, þess sem fyrstur setti heiti á fræðigreinina, einhverjir lesa David Hume, aðrir nota greiningu Immanuels Kant á smekksdómum sem upphafspunkt, en fáir gera þessa heimspekinga að höfuðpersónum í sínum rannsóknum. Lykilverk sem greina sögu þessa tímabils, s.s. Listkerfi nútímans eftir Paul Oskar Kristeller², eru vissulega alltaf í umferð, en almennt má fullyrða að varla nokkur maður skrifi um sjónlistir, bókmenntir og tónlist í dag án þess að styðjast fyrst og fremst við kenningar sem voru settar fram að minnsta kosti hundrað og fimmtíu árum eftir að Baumgarten skrifaði sín helstu verk. Eftirfarandi hugleiðingar eru ekki greinargerð um fagurfræði átjándu aldar. Ég hef hins vegar oft reynt að svara áhugaverðum fagurfræðilegum spurningum með því að styðjast við þær hugmyndir sem flutu um í Upplýsingunni, m.a. vegna þekkingarleysis á hugmyndastraumum seinni tímabila. Spurningin um tengsl þekkingar og listsköpunar er ein slík.

Þekkingarfræði er ekki grein sem auðvelt er að fara yfir á hundavaði – sérstaklega ekki sögulega. Helstu spurningarnar og vandamálin, þ.e. samanburðurinn á skynhæfi og hugsun sem byggir á hugtökum, spurningin hvort öll þekking sé skynþekking og þar með eins ótrygg og hún, aðgreiningin á sjálfsveruhyggju og afstæðishyggju, athugunin á því hvort þekking sé „sönn fullyrðing“, rannsóknin hvernig þekking geti verið uppspretta rangra fullyrðinga, skoðunin á sambandi almennra hugtaka við hið einstaka, efasemdirnar um hvort hægt sé að vita eitthvað án fullrar vissu og upptalningin á frumforsendum hugsunarinnar, eiga það til að hlaupa í skjól undan rannsakandanum. Þekkingarfræðin er þó ekki beint full af leyndardómum – þvert á móti. Í henni má finna grunnatriði sem hvert barn skilur. Það fær mann oft til að trúa því að mörg kunn stef þekkingarfræði samtímans séu í raun óþarfur vandi tilkominn vegna pasturslítilla hugtaka. Til dæmis má efast – þetta á ekki að verða neitt aðalatriði í þessum hugleiðingum – um hvað hugtak eins og „þekkingarsköpun“ á að fyrirstilla. Margir sem vilja greina tengsl þekkingar og sköpunar í samtímanum gera það með því skeyta hugtökunum saman. Hvað varð þá um hina sígildu hjálparsagnir að öðlast, leita, afla? Hin fræðilega aðferð skapar ekki þekkingu; greining hugtaka, samanburður hugtaka og hugmynda, og rökfærslur fyrir túlkun, lestri eða kenningu er ekki sköpun. Jafnvel á nýöld gátu menn verið sammála um eitt: Þekkingin verður annað hvort til eða ekki. Í því ljósi eru það kannski í mesta lagi kennisetningar og tilgátur sem við sköpum. En þegar ég hef nefnt þetta við vini mína, m.a. úr listageiranum, hafa þeir frekar gefið í skyn að hér væri um takmarkanir mínar að ræða en ekki þekkingarsköpunar-hugtaksins.

Þegar maður hugleiðir fagurfræði af sjónarhóli átjándu aldar getur maður leyft sér að vera einfaldur og talið samband þekkingar og lista laust við allan leyndardóm. Sambandið má orða á þann veg að listaverk sem eitthvað er spunnið í miðli þekkingu. Listaverkið miðlar vitnisburði um heiminn, veru mannsins, sjálfið og samband verunda. Slík þekking er stundum nefnd frumspekileg þekking. Hvernig listamaðurinn öðlast þá þekkingu þarf hvorki að tengjast listinni sjálfri né þeirri vísindalegu aðferð sem sautjánda öldin gaf okkur. Þegar horft er til baka yfir hinar þekkingarfræðilegu deilur sem nýöld gaf vestrænni sögu má gera ráð fyrir að allt lífshlaupið sé undir, persónulegt og sameiginlegt. Mönnum hættir stundum til að gera annað hvort of mikið eða of lítið úr muninum á vísindum og listum. Í fyrra tilvikinu verður til ákveðin tvíhyggja um hið andlega svið. Slíkt getur ekki staðist. Þetta svið líkist mest litrófi. Milli skynjunar á einum endanum og hreinnar rökvísi á hinum má finna reynslu, geðshræringar, stemningar, viðhorf, afstöður og skoðanir. Þetta „róf“ skýrir einnig hvers vegna ekki má þröngva ólíkum sjónarhornum upp á hvort annað. Vísindi og listir eru sem sagt sitt hvor hluturinn og eiga sín svið. En það er einnig ljóst að þessi svið dekka ekki raunveruleikann. Ég fæ ekki séð að Endurreisnin, þrátt fyrir að þar megi oft finna fremstu vísindamennina og listamennina í sama manninum, sýni fram á neitt annað, eins og oft er reynt að nota sem dæmi.

Reyndar er það kunnuglegur undirtónn í margs konar hugvísindum að eitthvað hafi glatast við vísindabyltingu sautjándu aldar og svo enn frekar við Upplýsinguna sjálfa. Í sambandi við listir má kannski orða þetta sem svo að þær hafi fengið sinn stall, settar þangað af heimspekingum, sem sumir hverjir gerðu það í framhaldi af þekkingarfræðilegum og frumspekilegum greinargerðum, en um leið verið skildar eftir á þessum stalli. Flestir vita að „listin“, þ.e. hugtakið sjálft, var auðvitað lengi þekkingin sjálf. Hún var kunnátta (þekking), en varð tjáning (hæfileikar). Líklega má segja sem svo að eitt helsta framlag átjándu aldar til fagurfræði hafi verið að festa þá umbreytingu í sessi. En sú saga snýst mikið til um orðaskýringar. List sem tjáning hefur verið til mjög lengi, en það er hlutverk mannfræðinnar en ekki heimspekinnar að segja hversu lengi.

Þessar hugleiðingar voru að nálgast ákveðinn þráð að ofan: Hvað með listir sem miðlunartæki þekkingar? Hér verður ekki greint á milli listgreina; varla er hægt að tala um mismunandi listgreinar – hugtakið er galopið enda þótt mismunandi fullyrðingar geti átt við hverja listgrein fyrir sig. Í sjálfu sér er spurningin hvernig tæki listir eru ekki mest spennandi. Það hafa komið fram fá haldbær rök fyrir því að list færi okkur sérstaka þekkingu sem aðeins fæst með sköpun; en það er þó ekki þar með útilokað að slík þekking sé möguleg. Hér verður einungis litið á miðlun þekkingar í listum sem staðreynd – byggða á reynslu. Og þessi miðlun á sér tvenns konar sjónarhorn. Annars vegar tengist hún upplifunum listamannsins. Hvaða listamaður kannast ekki við að setja fram þekkingu eða skilning sem hann eða hún hafði enga tilfinningu af áður en vinna við verk hófst? Hvaða listamaður kannast ekki við að hafa varpað fram spurningum sem hafa aldrei leitað á hann eða hana áður en vinna við verk hófst? Svo er það hitt sjónarhornið. Viðtökur þessarar miðlunar eru meira spennandi því þær verða svo oft efniviður í þann hugarheim sem aftur skapar önnur verk.

Viðtökur byggja öðru fremur á því að verk fái hljómgrunn sem listaverk. Slíkur dómur, á átjándu öld var talað skammlaust um „smekksdóma“, verður í dag til við flókið samspil listasögu/hefðar, sýningastjóra/gagnrýnenda, og samspil listamanns við, a.m.k. suma, njótendur. Með öðrum orðum, þekking í listaverki kemst ekki til skila nema það sé þekkt sem listaverk. Annars fellur hún dauð niður. Þetta er ekki beint vegna þess að verkið þykir ljót list eða vond list. Slíkir merkimiðar eru ekki nákvæmir. Dómurinn sem listamenn óttast mest er að verkið þyki vitlaust. Helsti tilvistarkvíðinn sem fylgir hverju sköpunarverki er í daglegu tali kallaður „að það hafi ekkert fram að færa“.

Til að fyrirbyggja misskilning og stilla af sjónarhorn þessara hugleiðinga má benda á að þegar talað er um vitið í verkinu þá er ekki verið að vísa í siðferðilegan eða pólitískan boðskap verka – eða tískuboðskap. List er ekki siðferðileg, pólitísk eða tískubundin. Hvorki réttlæti né axlapúðar er list. Verufræði þess er um eitthvað allt annað, eitthvað miklu einfaldara: Um heiminn, veru mannsins; eitthvað sem þekkist án langra útskýringa. Listunnandi annað hvort nær verkinu, eða nær því ekki. Það þurfa ekki allir að ná því, en einhver verður að gera það.

Fagurfræði byggir ekki (ekki frekar en viðfangsefni sitt) á tilfinningum einum saman. Huglægir – ekki endilega rökrænir – þættir spila inn í gerð lista og mat á list; þættir sem eru annars eðlis en það sem við kennum við tilfinningar. Hér á engin tvíhyggja við. Okkur hættir til að greina á vitlausan hátt á milli fræða um staðreyndir annars vegar og listheiminn hins vegar. Listamenn eiga það til dæmis til að renna stoðum undir harðasta pósitívisma: Það sem við getum ekki sett fram sem staðreyndir sé eingöngu viðfangsefni listarinnar. En slík raunhyggja var ekki til fyrr en á nítjándu öld og hún náði sér ekki á strik fyrr en á þeirri tuttugustu. Það er ekki hægt að skrifa algenga aðgreiningu lista og fræða á Upplýsinguna.

Að þekkja listaverk – og þar með þekkinguna sem í þeim býr – er eins huglægt ferli og nokkuð getur verið. Vandamálið er bara að „taka til“ í vitundarlífinu og gera sér grein fyrir hvaða þættir þess koma við sögu. Skoðanir geta til dæmis verið ákveðin gerð vitundarstarfs, sem þarf að greina frá geðshræringum og tilfinningum. Og jafnframt má greina að reynslu og skynjanir í meðvitundinni. En skoðanir eru ekki lausar við einhvers konar grundvöll. Francis Hutcheson spurði til dæmis í mikilvægu verki hvort skilyrðing sé möguleg: Er hægt að segja einhverjum að hafa skoðun á listaverki? Hann svaraði því neitandi þrátt fyrir að færa römm rök fyrir því að smekksdómar væru eingöngu huglægir.³

Hér þarf að draga fram fyrirbæri sem Hutcheson, og síðar landi hans David Hume, gerðu að aðalatriði en þykir kannski ekki endilega aktúelt í dag: Næmi.⁴ Hér er ekki átt við nýaldarskilning á geníus eða virtúós, heldur bara almennt hugtak sem útskýrir upp að vissu marki hvers vegna listheimurinn er mögulegur. Hann er mögulegur vegna þess að ákveðinn hluti fólks hefur til að bera milliliðalausan skilning, næmi, á því sem listin miðlar. Hér spilar líka margt annað en eðli þessa næmis inn í, ekki síst hagsmunaleysi, eins og Kant benti á.⁵ „Ábyrgð“ og „traust“ eru önnur hugtök sem skipta máli – líkt og í hvaða þekkingarumhverfi sem er. Þau eru reyndar sjaldan eins mikilvæg; loddaraskapur er hvergi eins mögulegur og í listheiminum.

Listheimurinn er ekki mögulegur nema vegna þess að sumir vita betur. Hann sprettur beinlínis upp úr þeirri staðreynd. Þetta er auðvitað elítismi, en það er erfitt að sjá hvernig hægt er að komast hjá þessari skoðun. Það er heldur ólíklegt að við fæðumst uppfull af fagurfræðilegu næmi; það þarf að þroska og þjálfa á annan hátt en nautnaseggurinn viðheldur sínu góða nefi og auðkitlandi bragðlaukum. Fagurfræðilegar skoðanir, smekksdómar, eru einhvers konar verkleg skynsemi. Listamaðurinn er ekki vísindamaður og listaverkið er ekki uppfinning, en það er ekki þar með sagt að listin sé þar með handan þekkingarfræðilegrar samræðu. Í grunninn setur bæði listamaðurinn og listnjótandinn fram sama hlutinn, þ.e. kröfu um að aðrir séu sammála. Sú krafa er hins vegar ekki sett fram af frekju, heldur af vissu.

Neðanmálsgreinar

1. Þessi grein er byggð á erindum um fagurfræði. sem ég hef haldið undanfarin ár við margs konar tækifæri. Má þar t.d. nefna ljómandi málfund sem haldin var í maí 2010 í Listasafni Árnesinga í tilefni sýningarinnar Að þekkjast þekkinguna. Ég þakka margs konar athugasemdir sem komu fram við það tilefni, en get þó ekki ábyrgst að allar hafi ratað í eftirfarandi hugleiðingar.

2. Verk Kristellers er til í íslenskri þýðingu Gunnars Harðarsonar; Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands 2005.

3. Sjá verk Hutcheson frá árinu 1725 sem nefnist An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue in Two Treatises.

4. Sjá ritgerðina „Um mælikvarðann á smekk“ í þýðingu Gunnars Ragnarssonar sem birtist í Hug 18, 2006, sérstaklega bls. 32–35. Ritgerðin birtist fyrst árið 1757.

5. Sjá til dæmis 4. grein í Gagnrýni dómgreindarinnar [Kritik der Urteilskraft] frá árinu 1790.