Færslusöfn

D Ú

David Hume

David Hume (1711–1776) er jafnan talinn með merkustu og áhrifamestu heimspekingum síðari alda. Einkum er hann kunnur fyrir þekkingarfræði sína, trúarheimspeki og siðfræði. Í þessum greinum heimspekinnar setti hann fram kenningar sem gengu þvert á þær skoðanir sem viðteknar voru á hans tíma. Hann færði meðal annars rök fyrir því að mannlegum skilningi væri þrengri skorður settar en flestir vildu vera láta, að um guðfræðileg efni væri nánast ekkert hægt að vita og obbinn af allri guðfræði væri hártoganir og hindurvitni. Auk þess reyndi hann að leggja grundvöll að veraldlegri siðfræði og sýna fram á að siðferði helgist af mannlegu eðli og þörfum samfélagsins, en komi trúarbrögðum ekkert við. Jafnframt reyndi Hume að grundvalla vísindalegri skilning á mannlífinu en tíðkast hafði. Hann er því einn af frumkvöðlum félagsvísindanna og geta þeir sem huga vilja að undirstöðum þeirra margt lært af að lesa bækur Humes.

Tvö af stærri verkum Humes hafa verið gefin út á íslensku hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi:

Um Rannsókn á skilningsgáfunni eftir David Hume

Um Samræður um trúarbrögðin eftir David Hume

Atli Harðarson:
David Hume og gagnrýni hans á trúarbrögðin
Greinin birtist upphaflega í Ganglera, vorhefti 1989, en birtist hér á Heimspekivefnum í nokkuð breyttri og endurbættri mynd af hálfu höfundar.

David Hume:
Útdráttur Humes úr Ritgerð um manneðlið
Þýðing Gunnars Ragnarssonar, frumbirt á Heimspekivefnum.

« Til baka

David Hume og gagnrýni hans á trúarbrögðin

eftir Atla Harðarson

David Hume og gagnrýni hans á trúarbrögðin

David Hume fæddist í Edinborg árið 1711. Hann var af virðulegri ætt og fjölskylda hans ætlaði honum að leggja stund á lögfræði og ganga í hóp betri borgara. En Hume var áhugalaus um flest það sem betri borgarar sækjast eftir. Ef marka má sjálfsævisögu hans hafði hann ekki áhuga á neinu öðru en heimspeki.1 Hann brást því öllum vonum frænda sinna, hirti hvorki um fé né mannaforráð, heldur gerði sér að góðu rýrar tekjur og takmarkaða virðingu og gaf sig óskiptur að heimspeki mestalla æfi.

Sú heimspeki sem Hume fékkst við spannaði nokkuð vítt svið því á 18. öld var ekki gerður greinarmunur á heimspeki og félagsvísindum og Hume fékkst jöfnum höndum við hvort tveggja og auk þess sem hann er jafnan talinn með merkustu heimspekingum síðari alda þá vann hann brautryðjendaverk á sviði sagnfræði og mannvísinda.

Framan af vöktu kenningar hans ekki mikla athygli, en eftir því sem menn kynntust þeim varð nafn Humes þekkt, því rit hans vöktu hvarvetna hneykslun og gremju. Ekki var nóg með að hann rifi niður þá heimspeki sem breskir menntamenn höfðu í mestum hávegum á 18. öld heldur veittist hann líka að viðtekinni söguskoðun Frjálslynda flokksins, sem fór með öll völd á Bretlandi um hans daga og greiddi kristinni trú og guðfræði þyngri högg og hnitmiðaðri en hún hafði áður mátt þola.2

Hume var þó enginn æsingamaður. Hann var, eftir því sem næst verður komist ímynd hins yfirvegaða fræðimanns og fátt fékk haggað heimspekilegri ró hans. Hann tilheyrði þeim hópi menntamanna í Edinborg sem oft eru kenndir við skosku upplýsinguna. Í þessum hópi voru meðal annarra hagfræðingurinn Adam Smith (1723–90) og siðfræðingurinn Francis Hutcheson (1694–1746). Hume hafði auk þess sambönd við franska heimspekinga og menntamenn og leiða má rök að því að hann hafi orðið fyrir töluverðum áhrifum af þeim. Meðal þessara frönsku vina hans má nefna Montesquieu (1689–1755) og Rousseau (1712–78). Hume var því í flokki þeirra 18. aldar manna sem horfðu hvað lengst fram á veginn og skildu margt sem þeirra eigin öld var ekki reiðubúin til að meðtaka. Honum tókst þó að lifa af sölu bóka sinna og þegar hann lést, árið 1776, var hann orðinn vel þekktur og sæmilega stæður.

Áhrif Humes á seinni tíma heimspeki eru meiri en svo að þeim verði gerð skil í stuttu máli. Meðal þeirra sem sótt hafa innblástur til hans má frægastan telja Þjóðverjann Immanúel Kant (1724–1804) sem fór fyrst að fást við heimspeki fyrir alvöru þegar hann kynntist ritum Humes. Einnig má nefna Englendinginn Bertrand Russell (1872–1970), sem er jafnan talinn einn af merkustu heimspekingum þessarar aldar. Ótal aðra má tína til sem hafa orðið fyrir áhrifum af Hume og óhætt er að fullyrða að áhrif hans hafi farið vaxandi alla tíð síðan rit hans komu út fyrir meira en 200 árum. Þessara áhrifa gætir ekki aðeins í heimspeki heldur líka í félagsvísindum og guðfræði.

Náttúruleg trú og opinberuð trú

Nú á tímum þykir það ekki tíðindum sæta þó heimspekingur efist um kenningar kirkjunnar eða hafni jafnvel öllum trúarkenningum. En á dögum Humes var guðlast tekið alvarlega og þeir menn sem ekki játuðu neina trú tæpast taldir með öllum mjalla. Að vísu höfðu heimspekingar eins og Pierre Bayle (1647–1706) í Frakklandi og Matthew Tindal (1657–1733) og John Toland (1670–1722) á Englandi og fleiri andæft kenningum kristinnar kirkju. Um daga Humes var líka uppi nokkur hópur franskra heimspekinga sem hélt fram algeru guðleysi. Í þessum hópi má frægasta telja þá Denis Diderot (1713–84) og Paul-Henri Holbach (1723–89). En eftir því sem ég best veit hefur enginn heimspekingur fyrr eða síðar fært jafn sterk rök gegn hvers kyns trúar- og guðfræðikenningum og Hume gerði. Hann veittist ekki aðeins að einstökum kenningum kirkjunnar heldur að öllum tilraunum til að styðja trúarbrögð skynsamlegum rökum.

Þessi gagnrýni á trúarbrögðin var ekki hættulaus. Hume var engan veginn óhætt að segja hug sinn allan heldur varð hann stundum að tala undir rós og látast gefa sljórri rökum sigur til þess að forðast ofsóknir. Af þessum sökum þarf stundum að lesa milli línanna til þess að skilja hvað Hume meinar og oft er vafamál hvernig réttast er að túlka rökfærslur hans.

Til þess að við áttum okkur á því hversu stórhöggur Hume var í árásum sínum skulum við rifja upp helstu rökin sem færð hafa verið fyrir guðstrú. Þessum rökum má gróflega skipta í tvennt, heimspekileg rök og söguleg rök. Í samræmi við þessa tvískiptingu hefur guðfræðin (að minnsta kosti kristin og íslömsk guðfræði) lengst af verið tvískipt í náttúrulega guðfræði, sem fæst við hin heimspekilegu rök trúarbragðanna, og opinberaða guðfræði, sem fæst við hin sögulegu rök þeirra.

Auk þessa hafa oft verið færð siðferðileg rök fyrir ágæti trúarinnar. Rökum af þessu tagi er yfirleitt ekki ætlað að sanna neinar trúarkenningar heldur sýna fram á að trúin hafi góð áhrif á fólk.

Heimspekilegu rökin eru einkum ýmiss konar tilraunir til þess að sanna eða rökstyðja að guð sé til og hafi þessa eða hina eiginleika, sé t.d. almáttugur, algóður og alvitur. Þessar tilraunir til að sanna tilveru guðs eiga sér langa sögu allt aftur til grískra heimspekinga. Til dæmis reyndi Grikkinn Aristóteles (384–322 f.Kr.) að sanna tilveru frumhreyfils, eða aflvaka heimsins, í 12. bók Frumspekisinnar. Þessi frumhreyfill átti samkvæmt Aristótelesi að vera óefniskennd skynsemi sem laðar fram alla heimsrásina. Tilraunir kristinna heimspekinga, til að mynda Tómasar frá Akvínó (um 1225–74), til að sanna tilveru guðs draga margar dám af rökum Aristótelesar.

Þótt margir hugsuðir hafi fengist við að sanna tilveru einhvers konar guðs þá átu flestir hver eftir öðrum og skipta má nær öllum þessum „sönnunum“ í þrjá flokka. Í fyrsta lagi eru rök sem leidd eru af þeirri forsendu að regla eða skynsamlegt skipulag sé á heiminum. Af þessu er svo ályktað að heimurinn hljóti að vera verk einhverrar vitsmunaveru og þessi vitsmunavera hljóti að vera bæði vitur, máttug og góðfús. Þessi rök eru yfirleitt nefnd „skipulagsrökin“. Á dögum Humes var það almennt haft fyrir satt að þessi rök væru fullgild og sönnuðu tilveru guðs svo ekki yrði um villst. Skipulagsrökin hafa jafnan notið meiri vinsælda en önnur rök fyrir tilveru guðs, enda eru þau bæði einföld og sennileg. Alþýðleg útgáfa þeirra gæti verið á þessa leið:

Skoðum einhvern líkamshluta, til dæmis augun. Eru þau ekki greinilega hönnuð til að þjóna ákveðnu hlutverki og hlýtur slík hönnun ekki að vera verk einhverrar vitsmunaveru? Ef við sjáum smíðisgrip eins og klukku þá efumst við ekki um að hann sé búinn til af vitsmunaveru. Er ekki enn ótrúlegra að önnur eins völundarsmíð og líffæri og líkamshlutar lifandi dýra verði til fyrir samspil efniskrafta án þess vit og vilji komi þar nokkurs staðar nærri?

Í öðru lagi eru rök sem byggja á þeirri forsendu að ekkert geti verið til að ástæðulausu. Til eru ýmis tilbrigði við þessi rök en flest snúast þau um að sýna fram á að eina mögulega ástæðan fyrir tilveru heimsins sé guð. Dæmigerð útfærsla þeirra gæti verið á þessa leið: Það hlýtur að vera einhver ástæða fyrir því að ég er til. Auðvitað er orsakar þess að leita hjá foreldrum mínum, en þeir eru ekki fullnægjandi skýring á tilveru minni því það á eftir að útskýra hvers vegna foreldrar mínir urðu til og foreldrar þeirra o.s.frv. En það skýrir ekkert að halda endalaust áfram svona. Endalaus orsakaruna skýrir ekkert því hún gerir hvorki grein fyrir því hvað kom öllu af stað í upphafi né hvers vegna þessi orsakaruna á sér stað fremur en einhver önnur. Eina raunverulega skýringin er að gera ráð fyrir frumorsök sem hefur ástæðu tilveru sinnar fólgna í sjálfri sér og þessi frumorsök getur ekki verið neitt annað en guð. Þessi rök eru oft nefnd „heimsfræðilegu rökin“.

Í þriðja lagi má svo nefna hina verufræðilegu sönnun fyrir tilveru guðs. Þessi „sönnun“ var fyrst sett fram af Anselm (1033–1119) erkibiskup af Kantaraborg. Aðalhugmyndin að baki hennar er sú að hugtakið guð feli í sér hugmynd um alfullkomleika og hluti alfullkomleikans sé fólginn í tilvist, þannig að það sé álíka fáránlegt að hugsa sér alfullkomleika án tilvistar eins og að hugsa sér þríhyrning án horna. Að vera alfullkominn er samkvæmt þessu í því fólgið að hafa gæsku, visku, mátt, tilvist og e.t.v. eitthvað fleira á svipaðan hátt og að vera þríhyrningur er í því fólgið að hafa þrjú horn og þrjár hliðar. Þessi sönnun gerir því ráð fyrir því að alfullkomin vera sé til samkvæmt skilgreiningu á hugtakinu alfullkominn. Hume fjallar nokkuð um hana í Samræðum um trúarbrögðin en ég mun ekki að gera þeirri umfjöllun nein skil hér heldur láta duga að geta þess að tilvist er ekki eiginleiki og merking orðsins „alfullkominn“ felur engan veginn í sér að alfullkomin vera sé til.

Þessum heimspekilegu rökum fyrir tilveru guðs var vitaskuld ekki ætlað að sanna réttmæti kristinnar trúar heldur aðeins að til sé einhvers konar guð. Á dögum Humes var það viðtekin skoðun að náttúruleg eða heimspekileg guðfræði gæti að vísu sýnt fram á sanngildi flestra þeirra kenninga sem eru sameiginlegar allri eingyðistrú en til þess að sýna fram á réttmæti annarra trúarlærdóma þyrfti að grípa til sögulegra raka og opinberaðrar guðfræði.

Þessi sögulegu rök eru fyrst og fremst frásagnir af spádómum og kraftaverkum. Það var (og er enn) ein helsta röksemdin fyrir réttmæti kristindómsins að Jesú hafi risið upp frá dauðum og gert ýmiss konar kraftaverk og að spádómar Gamla testamentisins hafi ræst á honum. Í hópi þessara sögulegu raka teljast og frásagnir af trúarlegri reynslu og samskiptum einstaklinga við almættið.

Söguleg og heimspekileg rök

Í riti Humes Rannsókn á skilningsgáfunni fjallar tíundi kaflinn um það hvort og þá hvenær sé skynsamlegt að leggja trúnað á kraftaverkasögur. Niðurstaða Humes er í stuttu máli á þá leið að slíkar sögur séu aldrei trúverðugar. Hann rökstyður þessa niðurstöðu sína á ýmsa vegu en kjarninn í rökum hans kemur vel fram þar sem hann segir:

Kraftaverk er brot á náttúrulögmálunum. Og þar sem þessi lögmál eru studd öruggri og undantekningarlausri reynslu leiðir af eðli málsins að staðfesting þess að kraftaverk gerist ekki er svo örugg sem nokkur reynslurök geta hugsanlega verið. […] Ekkert telst vera kraftaverk ef það hendir nokkru sinni sem hluti af venjulegum gangi náttúrunnar. Það er til dæmis ekkert kraftaverk þótt maður, sem virðist við góða heilsu, falli skyndilega örendur; því þótt slíkur dauðdagi sé hinn sjaldgæfasti, þá hafa menn séð hans mörg dæmi. En það væri kraftaverk ef dauður maður risi skyndilega til lífs, því slíkt hefur aldrei sést gerast í nokkru landi. Sérhvert kraftaverk stangast því á við reynslu, sem er öll á einn veg, því ella væri það ekki réttnefnt kraftaverk. Og þar sem reynsla, sem er öll á einn veg jafngildir staðfestingu, þá er, eðli málsins samkvæmt fengin bein og fullkomin staðfesting þess að kraftaverk hafi aldrei gerst. Það eina sem getur vegið gegn þessari staðfestingu og gert kraftaverk trúverðugt er andstæð staðfesting sem vegur þyngra.

Augljós afleiðing alls þessa er sú (og þetta er almenn regla sem er þess verð að vér gefum henni gaum) að enginn vitnisburður getur fært sönnur á kraftaverk, utan hann sé af því tagi að það væri enn meira kraftaverk ef hann væri ósannur heldur en ef atburðurinn sem vitnað er um hefði gerst. […] Segi mér einhver að hann hafi séð dauðan mann rísa til lífs, hugsa ég strax með mér hvort sé nú sennilegra að viðkomandi sé annaðhvort að reyna að blekkja mig eða hafi sjálfur verið blekktur, eða að það sem hann segir frá hafi raunverulega gerst. Ég veg eitt kraftaverk á móti öðru og kveð upp dóm minn eftir því á hvora hlið misvægið er; og ég hafna alltaf því sem er meira kraftaverk. Sé atburðurinn sem hann segir mér frá ekki eins mikið kraftaverk og hitt að vitnisburður hans sé ósannur, þá og aðeins þá trúi ég honum og læt hann hafa áhrif á skoðanir mínar.3

Rétt er að vekja athygli á því að með þessum rökum hafnar Hume því ekki að kraftaverk geti átt sér stað. Hann rökstyður aðeins að frásagnir af kraftaverkum geti aldrei verið trúverðugar vegna þess að reynslan kenni að það sé sennilegra að menn annaðhvort misskilji reynslu sína eða ljúgi til um hana en að kraftaverk eigi sér stað. Af þessu leiðir meðal annars að það sé sennilegra að höfundar Biblíunnar segi ósatt en að Jesú hafi risið upp frá dauðum því reynslan kennir okkur að trúa því frekar að fólk fari við og við með ósannindi en að dauðir menn lifni við.

Fái rök Humes í tíunda kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni staðist þá stendur tæpast steinn yfir steini í svokallaðri opinberaðri guðfræði og öll söguleg rök fyrir réttmæti trúarkenninga eru þá reist á sandi.

Þessi rök Humes gegn opinberaðri guðfræði eru reyndar töluvert margslungnari en fram hefur komið hér. Enn margslungnari eru þó rök hans gegn hinni náttúrulegu guðfræði. Þau eru óaðskiljanleg frá þekkingarfræði hans, eða kenningum um takmarkanir og eðli mannlegrar þekkingar. Meginhugmyndir Humes um mannlega þekkingu eru á þá leið að hugsun okkar lúti sálfræðilegum lögmálum. Þessi sálfræðilegu lögmál taldi Hume ekki afrakstur skynsemi heldur aðeins eina gerð eðlishvatar sem náttúran hefur innrætt okkur til þess að við getum brugðist við hversdagslegum aðstæðum. Hann taldi mannlega hugsun því færa um að fást við þann heim sem við lifum og hrærumst í, þ.e. náttúruna og mannlegt samfélag, en öldungis ófæra um að glíma við efni sem liggja utan allrar reynslu. Í 7. kaflaRannsóknar á skilningsgáfunni fjallar Hume meðal annars um þessi takmörk mannlegrar þekkingar. Þar er hann að fjalla um kenningu sem naut töluverðra vinsælda um hans daga og er jafnan eignuð franska heimspekingnum Nicolas Malebranche (1638–1715). Kenningu þessari var ætlað að leysa vandamálið um samband sálar og líkama. En á 17. öld höfðu heimspekingar af skóla Descartes (1591–1650) miklar áhyggjur af því hvernig efnishlutir gætu haft áhrif á mannshugann sem þeir töldu vera andlegan veruleika af allt öðru tagi en efnið. Malebranche reyndi að höggva á hnútinn með því að segja að efnishlutir stæðu ekki í neinu sambandi við hugann og skynjanir okkar væru því ekki orsakaðar af áhrifum ytri hluta á skynfærin heldur væri orsök þeirra guð. Hann hugsaði sér að guð setti skynjanirnar inn í hugi okkar jafnóðum og hann möndlaði við efnishlutina og léti okkur þannig vita hverju fram vindur í veröld efnisins. Kenning þessi kveður því á um að engin tengsl séu milli sálar og líkama heldur stjórni guð almáttugur beint og milliliðalaust öllu sem gerist og efnislegar orsakir ráði í raun engu um framvindu heimsins. Um þetta segir Hume:

[Mér virðist] þessi kenning um allsherjarorku og íhlutun hinnar æðstu veru vera full bíræfin til þess að sannfæra nokkurn mann sem gerir sér grein fyrir takmörkunum mannlegrar skynsemi og skilur hve þröngar skorður henni eru settar. Hversu sterk rök sem færð eru fyrir þessari kenningu þá hlýtur að vakna áleitinn grunur ef ekki fullkomin vissa um að komið sé út fyrir þau takmörk sem gáfum vorum eru sett, þegar niðurstöðurnar eru svo undarlegar og fjarri lífi voru og hversdagslegri reynslu. Löngu áður en rök þessarar kenningar eru til lykta leidd hafa þau leitt oss inn í töfraheim æfintýrisins og í þeim heimi höfum vér enga ástæðu til þess að reiða oss á venjulegar rökleiðsluaðferðir eða halda að vér getum með réttu ályktað af hliðstæðum og sennileika eins og vér erum vön. Lóð vort nær ekki til botns í þvílíku ómælisdjúpi. Og hversu mjög sem vér teljum oss trú um að sannlíki og reynsla vísi oss veg, megum vér vita að meint reynsla er að engu hafandi þegar fengist er við efni sem liggja langt utan við heim hennar.4

Þessa kenningu sína um takmörk þekkingarinnar rökstyður Hume á ýmsa vegu. Fái rök hans staðist þá er útilokað að menn geti komist yfir nein sannindi um eðli guðdómsins.

Rök Humes gegn náttúrulegri guðfræði standa víðar fótum en á þessum efasemdum hans um getu mannlegrar skynsemi til þess að uppgötva hinstu rök tilverunnar. Ein fyrirferðarmesta kenningin í Rannsókn á skilningsgáfunni er kenning Humes um tengsl orsaka og afleiðinga. Þessa kenningu notar hann meðal annars til þess að vefengja hina heimsfræðilegu „sönnun“ fyrir tilveru guðs. En eins og fyrr er getið snýst sú „sönnun“ um þá forsendu að orsök heimsins verði ekki skýrð öðruvísi en með því að gera ráð fyrir því að guð hafi skapað hann.

Í stuttu máli er kenning Humes um tengsl orsaka og afleiðinga sú að ógerlegt sé að greina hvað það er sem veldur því að eitt atvik orsakar annað. Þekking okkar á orsakatengslum byggist því ekki á neinum raunverulegum skilningi á framvindu atburðanna heldur aðeins á því að þegar við sjáum svipaða atburðarás endurtaka sig aftur og aftur þá fær vaninn okkur til þess að gera ráð fyrir því að þættir hennar séu á einhvern hátt samhangandi. Þessi áhrif vanans taldi Hume ógerlegt að réttlæta með skynsamlegum rökum. Þau eru að hans viti þáttur í náttúrulegri gerð mannshugans, sálfræðilegt lögmál sem knýr okkur til þess að álíta að atvik sem ævinlega eru samfara séu á einhvern hátt samtengd. Þessi ímynduðu tengsl köllum við orsakatengsl. Í niðurlagi 5. kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni segir Hume:

Til að staðfesta fyrrgreinda kenningu enn frekar bæti ég því við að þessi starfsemi hugans sem gerir oss kleift að álykta um líkar afleiðingar af líkum orsökum, og öfugt, er svo nauðsynleg lífi allra manna, að hinni seinvirku skynsemi vorri með sínar skeikulu rökfærslur er tæpast treystandi fyrir henni. Skynseminnar gætir líka lítt fyrstu bernskuár vor og þegar best gegnir er henni alla æfi hætt við að skjöplast og mistakast. Það samrýmist betur háttbundinni visku náttúrunnar að tryggja svo nauðsynlega hugarstarfsemi með því að fela hana einhverri eðlishvöt eða vélgengri hneigð sem er óskeikul, kemur fram um leið og líf vort og hugsun kvikna og getur verkað óháð þungsóttum rökleiðslum skilningsgáfunnar. Eins og náttúran hefur kennt oss að beita höndum og fótum, án þess að gefa oss þekkingu á þeim vöðvum og taugum sem valda hreyfingum útlimanna, eins hefur hún rótfest í oss eðlishvöt sem stýrir huganum svo að hugsun vor sé í samræmi við framvindu ytri fyrirbæra, þótt vér vitum ekkert um þau öfl og krafta sem valda þessari reglubundnu hegðun þeirra.5

Samkvæmt þessari kenningu þá er þekking okkar á orsökum takmörkuð við tengsl atburða sem við höfum reynslu af að séu ævinlega samfara. Það er því öldungis tómt mál að tala um orsök heimsins alls. Við höfum enga reynslu af því hvernig heimar verða til. Hugmyndir okkar um orsakir og afleiðingar grundvallast á eðlishvötum sem gagnast ágætlega við náttúrulegar aðstæður, en Hume telur enga ástæðu til að ætla að við getum með réttu heimfært þær upp á annan veruleika en þann sem við þekkjum af reynslu. Í ellefta kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni orðar hann þessa hugsun svona:

… ég efast mjög um að orsök geti verið þekkt af afleiðingu sinni einni […] eða verið svo einstæð og sérstæð í eðli sínu að hún sé á engan hátt hliðstæð eða lík neinni annarri orsök eða nokkru fyrirbæri sem vér höfum augum litið. Vér getum aðeins ályktað um eitt fyrirbæri af öðru þegar vér höfum reynt að tvær tegundir fyrirbæra fari alltaf saman; og komi fram afleiðing sem er algerlega einstök og engin leið að flokka með neinni þekktri tegund, þá sé ég ekki að vér getum getið oss neins til eða ályktað neitt um orsök hennar.6

Ég læt þetta duga um rök Humes gegn hinni heimsfræðilegu sönnun og sný mér nú að því sem hann hafði að segja um skipulagsrökin. Það er ljóst að Hume bar töluverða virðingu fyrir þessum rökum. Hann taldi þau að vísu gölluð en greinilegt er að hann áleit þau ekki öldungis úr lausu lofti gripin eins og heimsfræðilegu rökin og þau verufræðilegu. Í samræmi við þetta eyðir Hume töluvert meira máli í að fjalla um þessi rök en um hin sem hann áleit svo veikburða að nánast mætti berja þau til bana í einu höggi.

Skipulagsrökin byggjast raunar á því að hægt sé að líkja náttúrunni við einhvers konar smíð og álykta af henni um eiginleika smiðsins. Helsta mótbára Humes gegn þessum rökum er sú að þótt þau sýni ef til vill að náttúran hljóti að vera sköpunarverk vitsmunaveru þá segi þau okkur ekkert um eiginleika þessarar veru annað en það að hún hafi nægilegt vit og mátt til þess að skapa þann heim sem við þekkjum af reynslu. Þau gefa því ekkert tilefni til þess að álykta að þessi vera sé alvitur, almáttug eða hafi siðferðilega eiginleika eins og góðvild til að bera.

Auk þessa bendir Hume á það að hæpið sé að líkja náttúrunni við smíðisgrip á þann hátt sem skipulagsrökin gera: Náttúran sé alveg eins lík lífveru og gæti sem best verið sjálfsprottin, um þetta getum við einfaldlega ekkert vitað því við höfum, eins og fyrr segir, enga reynslu af því hvernig heilir heimar verða til. Hann bendir ennfremur á það að jafnvel þótt færa megi rök að því að náttúran sé sköpunarverk einhvers himnasmiðs þá staðfesti þau rök engan veginn að hún sé verk eins guðs, hún gæti allt eins verið sköpuð af mörgum guðum sem unnu saman. Skipulagsrökin duga því ekki til þess að staðfesta að til sé guð í líkingu við þann sem kristnir menn trúa á. Sér í lagi er útilokað að nota þau til þess að sanna að skapari heimsins sé góðviljaður eða láti sér annt um sköpunarverk sitt. Veröldin er full af böli og þrautum og gefur því ekkert tilefni til að álykta um siðlegar eigindir skapara síns. Hume útilokar þó ekki að veröldin sé sköpuð af algóðum, almáttugum og alvitrum guði. Hann bendir aðeins á að það sé engin ástæða til þess að ætla að svo sé.

Margt er á huldu um endanlega niðurstöðu af bollaleggingum Humes um skipulagsrökin. Það er ljóst að hann telur þau hvorki duga til þess að renna stoðum undir nein ein trúarbrögð öðrum fremur né til þess að leiða neitt annað í ljós um eiginleika guðdómsins en að hann hafi ef til vill einhvers konar vitsmuni til að bera sem kannski svipar eitthvað til mannlegrar skynsemi. En hvort Hume taldi rökin duga til þess að renna stoðum undir einhverja guðstrú er óljóst og þeir sem dýpst hafa kafað í heimspeki Humes eru ekki á einu máli um það hver niðurstaða hans sé.

Í niðurlagi Samræðna um trúarbrögðin gefur Hume í skyn að hann telji að

[öll náttúrleg guðfræði], leysist upp í eina einfalda, en þó allóljósa eða allténd óskilgreinda staðhæfingu, sem sé að orsök eða orsakir reglubundinnar skipunar í alheimi eigi sér sennilega einhverja fjarlæga hliðstæðu í mannvitinu …7

Hume gat ekki fremur en aðrir átjándualdarmenn ímyndað sér hvernig skynsamlegt skipulag eins og finna má hvarvetna í lífríkinu gæti orðið til af náttúrulegum orsökum. Hann þekkti enga kenningu um tilurð lífvera sem hægt var að tefla fram gegn sköpunarsögunni. Slík kenning mótaðist ekki fyrr en um miðbik næstu aldar þegar Darwin (1809–82) gerði grein fyrir rannsóknum sínum í bókinniUm uppruna tegundanna við náttúruval (On the Origin of Species by Means of Natural Selection) sem kom út árið 1859.

Ýmislegt í hugsun Humes vísar fram á við til kenningar Darwins. Hann gerði til dæmis ráð fyrir að siðir og stofnanir samfélagsins hefðu mótast fyrir eins konar náttúruval og áleit mannkynið og menninguna vera hluta af náttúrunni. En það þurfti snilling í náttúruskoðun til að taka skrefið til fulls og sýna fram á að allt sem skýra má með skipulagsrökunum er hægt að skýra enn betur með náttúrulegum orsökum. Telja má víst að ef Hume hefði þekkt kenningu Darwins þá hefði hann hafnað skipulagsrökunum jafn afdráttarlaust og hann hafnaði heimsfræðilegu og verufræðilegu sönnununum fyrir tilveru guðs.

Orsakir trúarbragðanna og áhrif þeirra á mannlífið

Átjánda öldin var öld upplýsingarstefnunnar. Eitt helsta einkenni þeirrar stefnu var trú á mannlega skynsemi og getu hvers einstaklings til þess að höndla af eigin rammleik sannleikann um flest þau efni sem máli skipta, þar á meðal um trúarleg og siðferðileg efni. Upplýsingarmenn voru yfirleitt bjartsýnir á möguleika fólks til þess að lifa góðu lífi með því að breyta í samræmi við boð sinnar eigin skynsemi. Einn af fylgifiskum upplýsingarinnar var frumgyðistrúin, sem hafði mikil áhrif á guðfræði með Vestur–Evrópuþjóðunum. Þessi frumgyðistrú kenndi að náttúruleg skynsemi hvers manns væri þess megnug að upplýsa hann um helstu sannindi trúarinnar, eins og að guð sé til og mönnum beri að þjóna honum og tilbiðja hann. Í samræmi við þetta litu flestir svo á að trúin á einn algóðan og almáttugan guð væri jafn gömul mannkyninu. Menn hefðu strax í öndverðu séð það af hyggjuviti sínu að

Himnarnir segja frá Guðs dýrð

og festingin kunngjörir verkin hans handa.8

Hume var of vel að sér í sagnfræði til þess að geta fallist á þessar hugmyndir upplýsingarinnar um uppruna trúarbragðanna. Í „Náttúrusögu trúarbragðanna“ bendir hann á að í öndverðu hafi allar þjóðir verið fjölgyðistrúar og trú þeirra hafi fremur svipað til trúar á náttúruvætti en til trúar á algóðan skapara himins og jarðar. Eingyðistrúna taldi hann fram komna síðar og orsakir hennar rekur hann til þess að fjölgyðistrúarmenn hafi smám saman farið að telja einn guð æðstan og hlaðið á hann lofi þar til þeir loks kváðu hann einn verðskulda að kallast guð.

Hume hafnaði því jafnframt að trúin ætti rætur sínar í skynsamlegum ályktunum um uppruna heimsins. Hann taldi að frumstæð trúarbrögð forsögulegra þjóða hefðu verið afsprengi ótta og eymdar en ekki skynsamlegra ályktana af því tagi sem velmegandi lærdómsmenn sem búa við öryggi og allsnægtir draga af gangi náttúrunnar.

Auk þess sem Hume taldi að frumorsaka trúarbragðanna væri að leita í ótta, óvissu og fáfræði frummannsins þá taldi hann að enn þann dag í dag nærðust þau á ótta, eymd og heimsku. Hann bendir á að menn séu aldrei fúsari til að kasta sér í fang trúarinnar en þegar þeir eru örvæntingarfullir og óttaslegnir.

Hugmyndir Humes um uppruna og orsakir trúarbragðanna eru mun flóknari og fágaðri en kostur er að gera grein fyrir í stuttu máli. Þær voru í raun meira en öld á undan sinni samtíð. En með þróun mannfræðinnar og sálarfræðinnar hafa ýmsar þeirra orðið viðteknar á seinni tímum. Nú efast til dæmis fáir um að fjölgyðistrú og trú á náttúruvætti séu eldri en eingyðistrú.

Hume var líka á undan sinni samtíð í hugmyndum sínum um samband trúar og siðferðis. Á átjándu öld litu flestir svo á að trúin væri undirstaða alls siðferðis og menn væru vísir til að haga sér eins og skepnur ef þeir tryðu því ekki að þeir hlytu að launum helvítisvist eftir dauðann. Hume hafnaði þessu og sagði að siðferði væri algerlega óháð hugmyndum um refsingu og umbun annars heims. Hann ritaði mikið um siðfræðileg efni og lagði nýjan grundvöll að veraldlegri siðfræði sem skýrir siðlega breytni og greinarmun rétts og rangs út frá mannlegu eðli og þörfum samfélagsins án nokkurrar tilvísunar til yfirnáttúrulegs veruleika.

Það er ekki nóg með að siðfræði Humes sé óháð öllum trúarkenningum. Hann taldi að trúarbrögðin væru í andstöðu við allt almennilegt siðferði og svokallaðar trúarlegar dygðir væru ekki raunverulegir mannkostir heldur miklu fremur lestir:

Skírlífi, föstur, kárínur, meinlæti, sjálfsafneitun, auðmýkt, þögn, einvera og allar munkadygðir, hví er þeim alls staðar hafnað af skynsömum mönnum? Er það ekki vegna þess að þær eru gagnslausar og auka hvorki gengi manns né gagnsemi hans fyrir samfélagið; gjöra hann hvorki færari um að geðjast öðrum né hæfari til að njóta lífsins? Við okkur blasir þvert á móti að þær ganga gegn öllum þessum eftirsóknarverðu markmiðum; gjöra skilninginn sljóan, hjartað kalt, ímyndunaraflið dauft og skapið súrt.9

Auk þessa bendir Hume á að þær hugmyndir sem kristnir menn gerðu sér um refsingu og umbun annars heims séu beinlínis ósiðlegar. Í ritgerð sinni „Um ódauðleika sálarinnar“ þar sem hann rakkar niður flest rök sem menn höfðu fært fyrir framhaldslífi og sýnir fram á að góðar ástæður séu til að ætla að dauðir menn séu í raun og veru dauðir, segir hann um helvítispredikanir kirkjunnar:

Refsing sem þjónar engum tilgangi samræmist ekki hugmyndum vorum um góðsemi og réttlæti; og refsing getur ekki þjónað neinum tilgangi eftir að lífinu er lokið.

Oss þykir og sem refsing eigi að vera í einhverju hlutfalli við afbrotin. Hvað réttlætir endalausa refsingu fyrir tímanleg afbrot svo veikburða veru sem mannskepnan er?10

Hume hafði fleira út á siðferði trúarbragðanna að setja. Hann taldi að þau ýttu beinlínis undir ranga breytni. Hann viðurkennir að það sé að vísu eðlilegt að hugsa sér að menn þjóni góðum guði best með því að haga sér siðlega og iðka náungakærleik, en bendir á að reyndin sé sú að þeir sem ganga lengst í svokallaðri þjónustu við guð séu öðrum fremur líklegir til þess að vera sjálfum sér og öðrum til ama og tjóns. En hvernig getur staðið á þessu? Í „Náttúrusögu trúarbragðanna“ segir Hume:

Ef til vill má sættast á eftirfarandi greinargerð sem rétta lausn á þessum vanda. Þegar menn rækja þær skyldur sem þeir hafa sem foreldrar eða vinir þá virðast þeir aðeins þjóna börnum sínum eða velgerðamönnum. Þessar skyldur getur heldur enginn vanrækt án þess að níðast á náttúrunni og öllu siðferði. […] Sé maður að sönnu dygðugur þá hneigist hann til þess að gera skyldur sína án þess að beita sjálfan sig neinni nauðung. Jafnvel þegar um er að ræða dygðir sem hafa strangara yfirbragð og byggjast meir á íhugun, eins og þegnskap, ættrækni, hófstillingu og heiðarleika, þá er það mat manna að hin siðferðilega skylda útiloki að dygðirnar hafi neitt sérstakt trúarlegt gildi. Mönnum þykir sem þeir geri ekkert meira en skyldu sína við sjálfa sig og samfélagið með því að breyta siðlega. Trúmanninum finnst því að með dygðugu líf einu saman geri hann í raun ekkert sérstakt fyrir guð sinn sem geri hann verðugan guðlegrar verndar og velþóknunar. Hann gáir ekki að því að besta leiðin til þess að þjóna guðdóminum er sú að þjóna undir hamingju sköpunarverka hans. Í staðinn leitar hann beinni leiða til þess að þóknast hinni æðstu veru og vinna þannig bug á hugarvíli sínu. Hann er því tilbúinn að iðka hvað það sem annaðhvort þjónar alls engum tilgangi eða er öndverðast náttúrulegum tilhneigingum hans– og það af ástæðum sem ættu að réttu lagi að gera hann frábitinn slíkri iðkun. Þetta er vegna þess að téð háttalag virðist þeim mun guðrækilegra sem útilokaðra er að menn hafi það í frammi af neinum öðrum ástæðum. […] Enginn opinberar guðrækni sína með því einu að greiða skuldir sínar og standa í skilum; maður er hvort sem er skyldugur til þess arna og þetta mundu margir gera þótt enginn guð væri til. En fasti maður í einn dag, eða berji sjálfan sig með svipu, þá finnst honum sem það sé raunveruleg þjónusta við Guð.11

Hume bætir því við að trúhneigð sé í raun andstæð dyggðugu lífi í þeim skilningi að dyggðugur maður hneigist síður til trúar en misindismenn, skálkar og vesalingar:

Við þetta er því að bæta að glæpaverkum fylgir vond samviska og hrollvekjur sem gefa sálinni engan frið svo menn flýja á náðir trúariðkana og helgisiða. Allt það sem veikir hugann og raskar ró sálarinnar ýtir undir trúarlegar hégiljur. Ekkert er heldur betur til þess fallið að víkja þessum hégiljum á bug en karlmannlegt jafnlyndi og stöðugleiki í dygðunum sem ýmist ver oss gegn dapurlegum hendingum eða hjálpar oss að yfirvinna þær.12

Hverju skal trúa?

Hume heldur því hvergi fram í ritum sínum að hann geti sannað að guð sé ekki til. Hann taldi það ekki í mannlegu valdi að öðlast vitneskju um hinstu rök tilverunnar og lést aldrei vita neitt með vissu um tilvist eða tilvistarleysi æðri máttarvalda. Hann taldi sig aftur á móti vissan um að þau rök sem heimspekingar og guðfræðingar hafa fært fyrir tilveru guðs og ýmislegum öðrum trúarkenningum séu tómar hártoganir. Hann taldi sig enn fremur hafa sýnt fram á að þau trúarbrögð sem útbreiddust eru hafi fremur skaðleg en gagnleg áhrif á mannlífið.

Hume gekk þó aldrei svo langt að fordæma alla trú. Það sem hann fordæmir er annars vegar langsótt guðfræði sem læst vera vísindaleg og skynsamleg en er í raun ekkert nema orðhengilsháttur og hins vegar það sem hann kallaði falska trú (false religion). Í ritgerð sinni „Um hjátrú og ofsatrú“ gerir hann grein fyrir tveim afbrigðum falskrar trúar sem eru, eins og nafn ritgerðarinnar gefur til kynna, hjátrú (superstition) og ofsatrú (enthusiasm). Taldi hann flestar trúariðkanir kristinna manna einkennast af að minnsta kosti öðru hvoru þessa. Kaþólskuna, með öllum sínum helgisiðum, trú á helga dóma, staðhelgi og mátt kirkjunnar, taldi hann dæmi um hjátrú og ýmis afbrigði mótmælendasiðar, þar sem menn eru ýmist frelsaðir og tæpast viðmælandi fyrir vikið, eða súrir í sinni af trúarlegum strangleika taldi hann dæmi um ofsatrú.

Á nokkrum stöðum í ritum sínum talar Hume um sanna trú sem andstæðu þeirrar fölsku. Hann gerir ekki skýra grein fyrir því í hverju hin sanna trú sé fólgin og það er ljóst að hann taldi hana vera afar sjaldgæfa, því hann fordæmdi flestar trúariðkanir sem viðteknar voru á hans tíð. En það að Hume skuli gera þennan greinarmun bendir til þess að hann hafi ekki talið alla trú undir sömu sök selda heldur álitið kost á betri trúarhugmyndum en þeim sem hann áleit ríkjandi.

Af því sem Hume ritaði um trúarleg efni má ráða meira um það hvernig sönn trú á ekki að vera heldur en hitt hvernig hún á að vera. Í fyrsta lagi er ljóst að Hume taldi helgisiði og trúarathafnir í besta falli fánýta vitleysu. Í öðru lagi má fullyrða að hann taldi siðferði vera óháð trú í þeim skilningi að ekki þurfi að leita til trúarkenninga til þess að fá vitneskju um hvernig rétt er að breyta við sjálfan sig og náungann. Í þriðja lagi taldi hann alla langsótta guðfræði og kreddur um hinstu rök tilverunnar vera rugl og vitleysu í besta falli en oftar þó tilraunir til þess að réttlæta valdakerfi eða samfélagshætti sem ekki yrðu réttlættir með skynsamlegum rökum. Í fjórða lagi leit hann svo á að engin leið væri að styðja neinar kennisetningar með sögum um kraftaverk og yfirnáttúrulega atburði.

Hvaða kostir á trú eru eftir þegar búið er að útiloka allt þetta? Mér virðist ekki vera neinn kostur á trúarbrögðum í venjulegum skilningi þess orðs. En í hverju er hún þá fólgin þessi sanna trú sem Hume teflir fram sem andstæðu þeirra trúarbragða sem hann rakkar niður?

Einn kostur sem Hume útilokar ekki er trú sem byggist á beinu sambandi einstaklings við guðdóminn eða kraftaverki sem unnið er á sál þess trúaða. (Þessi kostur er mjög í anda þess Kalvínisma sem var ríkjandi í Skotlandi á tímum Humes.) Þótt Hume telji menn ekki hafa neina skynsamlega ástæðu til þess að trúa kraftaverkasögum þá útilokar hann ekki að kraftaverk geti átt sér stað og menn geti haft rétt til að trúa á kraftaverk sem hefur verið unnið á þeim sjálfum. Hume nefnir þennan möguleika í niðurlagi kaflans um kraftaverk í Rannsókn á skilningsgáfunni þar sem hann segir:

Niðurstaða alls þessa er því sú að kraftaverk hafi ekki aðeins fylgt kristninni í byrjun, heldur geti enn þann dag í dag enginn maður með fullu viti játast henni nema fyrir kraftaverk. Skynsemin dugar hvergi til þess að sannfæra oss um sannleiksgildi trúarinnar. Og hver sem fyrir átrúnað játar kristni hefur stöðuga vitran um kraftaverk í sálu sinni, sem umturnar skilningsgáfunni og gefur honum styrk til þess að trúa því sem gengur þverast gegn vana og reynslu.13

Þótt Hume færi engin rök gegn trú sem byggist á svona kraftaverki eða beinu sambandi við guð þá leynir háðið sér ekki þegar hann getur hennar, svo varla er það þetta sem hann á við með sannri trú. En hvað er það þá?

Annar kostur sem Hume útilokar ekki er trú sem viðurkennir eigin fáránleika. Innan kristninnar hafa verið uppi stefnur, allt frá því í fornöld, sem hafna allri skynsemi, viðurkenna að trúin sé röklaus og fáránleg á mælikvarða mannvitsins. Hafi fylgismenn svona röklausrar trúar á annað borð hirt um að réttlæta trú sína hafa þeir gert það með því að segja að viska mannanna sé heimska hjá guði og ekkert mark sé takandi á mannlegri skynsemi, hún sé í besta falli villuljós; menn verði bara að kasta sér í fang trúarinnar og halda sér þar af öllum vilja og mætti hversu mjög sem þeir kunna að ofbjóða sinni eigin skynsemi með því. Frægasti málsvari svona röklausrar trúar í fornöld var afríski kirkjufaðirinn Tertullianus (um 160 til um 220). Á þessari öld og hinni síðustu hafa ýmsir slegið á svipaða strengi. Má þar frægasta telja Danann Søren Kierkegaard (1813–55) og Spánverjann Miguel de Unamuno (1864–1936). Þessi hugsunarháttur er afar fjarri Hume. Þótt hann hafi öðrum fremur gert sér grein fyrir takmörkunum mannlegrar skynsemi þá var hann andsnúinn hvers kyns rökleysishyggju og vildi, eins og boðberar upplýsingarstefnunnar, að fólk notaði þær gáfur sem það hefur til þess að gera líf sitt sem best og þægilegast. Hin sanna trú sem Hume ræðir um getur því ekki verið trú sem er andsnúin skynseminni og gengst upp í því að vera fáránleg. En hvað er hún þá?

Þótt Hume telji útilokað að menn geti vitað neitt um tilvist eða eiginleika guðs þá virðist sem hann hafi talið það mögulegt og jafnvel sennilegt að æðri máttarvöld séu til. Sums staðar fullyrðir hann það meira að segja blákalt, eins og til dæmis í inngangi sínum að „Náttúrusögu trúarbragðanna“ þar sem hann segir:

Öll náttúran vitnar um vitran skapara og enginn skynsamur athugandi fær efast um frumatriði sannrar trúar.14

Af öðrum ritum Humes, einkum 11. kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni ogSamræðum um trúarbrögðin er svo ljóst að Hume taldi það ekki í mannlegu valdi að vita neitt um eiginleika þessa „vitra skapara“. Það er til dæmis fullljóst að hann taldi enga ástæðu til þess að taka lýsingu kristinnar guðfræði á honum neitt alvarlegar en það sem hugsuðir annarra trúarbraga hafa til málanna að leggja. Hin sanna trú Humes er því að líkindum trú á guð sem ekkert er hægt að vita eða segja um, trú sem ekki kemur fram á neinn hátt nema hugsanlega í innri ró og góðri breytni. Þetta er trú efahyggjumannsins sem gerir sér grein fyrir fáfræði sinni um hinstu rök tilverunnar, helgar lífinu krafta sína og hefur ekki áhyggjur af því sem bíður hans handan við gröf og dauða. Trú hans er ekki fólgin í neinum kennisetningum og yfirleitt ekki í neinu sem hægt er að koma orðum að nema því að kannski er til einhvers konar guð.

*

Fyrir daga Humes studdust flestar siðfræði- og stjórnspekikenningar að einhverju leyti við trúarlegar forsendur. Nú til dags dettur fáum í hug að byggja fræðikenningu um stjórnmál á Biblíutilvitnunum eða rökstyðja siðfræðikenningu með tilvísun til æðri máttarvalda: Veraldarhyggjan er orðin alls ráðandi í heimspeki og mannvísindum. Enginn einn maður á meiri þátt í þessum sigri veraldarhyggjunnar en David Hume. En þótt höggvið sé á tengsl trúar og þekkingar dregur ekki úr þörf manna fyrir trúarlíf. Við sitjum því uppi með trúarbrögð og trúariðkanir sem eru æ meira úr tengslum við skynsamlega hugsun og sífellt framandlegri heimi vísindanna og þekkingarinnar.

Tilvísanir

1. Sjálfsævisaga Humes er örstutt æviágrip („The Life of David Hume, Esq., Written by Himself“, 1777) sem hann ritaði nokkrum mánuðum fyrir andlát sitt og vinur hans Adam Smith lét gefa út. Rit þetta er til á íslensku í Hume 1988.

2. Árásir Humes á viðtekna heimspeki eru dreifðar um flest hans rit. Mest af þeim er í Tilraun um manneðlið (A Treatise of Human Nature, 1739–40), Rannsókn á skilningsgáfunni (Enquiry concerning Human Understanding, 1748), Rannsókn á undirstöðum siðferðisins (Enquiry concerning the Principles of Morals, 1751) og Samræðum um trúarbrögðin (Dialogues concerning Natural Religion, 1779). Rök Humes gegn söguskoðun og hugmyndafræði Frjálslynda flokksins er að finna í Englandssögu (History of England, 1754–62) í 8 bindum sem hann skrifaði og í ýmsum styttri ritgerðum sem flestar birtust í Ritgerðasafni um stjórnmál og siðfræði (Essays, Moral and Political, 1741–2). Árásir Humes á guðfræðina og trúarbrögðin má finna víða í ritum hans. Flest það merkasta sem hann hefur að segja um þessi efni er þó að finna í Rannsókn á skilningsgáfunni, „Náttúrusögu trúarbragðanna“ („The Natural History of Religion“), sem birtist fyrst í bókinni Fjórar ritgerðir (Four Dissertations, 1757), Samræðum um trúarbrögðin og nokkrum styttri ritgerðum, m.a. „Um sjálfsvíg“ („Of Suicide“), „Um ódauðleika sálarinnar“ („Of the Immortality of the Soul“) og „Um hjátrú og ofsatrú“ („Of Superstition and Enthusiasm“).

3. Hume 1988, bls. 198–200.

4. Hume 1988, bls. 145–6.

5. Hume 1988, bls. 125.

6. Hume 1988, bls. 244.

7. Hume 1977, bls. 197.

8. 19. Davíðssálmur.

9. Hume 1983, bls. 73–4.

10. Hume 1889, 2. bindi, bls. 402.

11. Hume 1889, 2. bindi, bls. 358–9.

12. Hume 1889, 2. bindi, bls. 359.

13. Hume 1988, bls. 223.

14. Hume 1889, 2. bindi, bls. 309.

« Til baka

Úr engu er ekkert komið

eftir Svein Eldon

Fyrsti háskólafyrirlesturinn í heimspeki sem ég sótti hófst á því að prófessorinn, sem var í brúnum munkakufli, leit hvössum og ásakandi augum á nýnemana sem flestir voru ungir reglubræður í reglu Heilags Frans af Assisi, og sagði: „ex nihilio nihil fit!“ og bætti við: „Ef einhver efast um þetta er best að hann hætti námi í heimspeki nú þegar áður en það er um seinan. Hann á ekkert erindi í heimspekinám.“ Mér varð all hverft við, ekki einungis vegna hins hvassa augnaráðs prófessorsins, heldur fremur vegna þess að ég skildi ekki hvert hann var að fara og því ekki hvort að ég ætti nokkuð erindi í heimspekinám. „Úr hverju skapaði Guð himinn og jörð“, spurði ég prófessorinn, föður Rabbitte, eftir að ég hafði safnað hugrekki. „Þú skilur ekki enn hugtakið ‚sköpun‘, svo að ég ætla ekki að svara þér nú“, var svarið sem bergmálaði í gotnesku hvolfþaki hins kalda, dimma og raka fyrirlestrarsalar. Nú fjörutíu árum seinna er ég engu nær um sköpun eða hvort ég hafi átt nokkuð erindi í heimspekinám og því stend ég hér nú næsta hálftímann.

Af umfjöllun Humes er augljóst að hann beinir spjótum sínum fremst að rykföllnum heimspekikreddum samtíma síns, sem hann álítur margar eiga rót sína að rekja til heimspeki munka á miðöldum. Hann minnir um margt á Vínarhringinn, sem starfaði á síðustu öld. Ætlun beggja var að eyða kreddum og ákafi beggja var mikill.

Úr engu er ekkert komið og ef svo er ætti allt að vera komið úr einhverju. Spurningin er hvort allt eigi sér þá eina og sömu frumorsök, „Big Bang“.

Hugum stuttlega að upphafi alheimsins.

Það er ekki án mótsagnar unnt að gera sér í hugarlund að alheimurinn hefði ekki fæðst og væri ekki til. Það er mótsagnalaust unnt að ímynda sér að hann hafi ætíð verið til, þó það sé vissulega vísindalega sannað að öll frumefni alheimsins eigi sér upphaf. Er unnt er að hugsa sér að eitthvað sem er til, hafi aldrei orðið til, heldur sé eilíft?

Við getum ekki ímyndað okkur gap Ginnunga, tómið. Við getum einungis gert okkur í hugarlund stað án hluta og atvika. Hugtakið tóm er háð hugtakinu hlutur eða ferli, hugtakið gerir ráð fyrir hlutum og atvikum. Hugtakið segir: Ekki hlutir, ekki ferli, það er allt og sumt sem það segir í raun. Án nokkurs hlutar er hvorki tími eða rúm. Og reyndar engin hugsun heldur, því öll hugsun okkar gerir ráð fyrir hlutum, ferlum og atvikum. Tíminn og rúmið urðu til við fæðingu fyrsta hlutarins (eða atviksins). Hugsum okkur að fyrsti hluturinn sem varð til hafi hætt að vera til því sem næst samstundis og hann varð til og eftir það hefði ekkert gerst. Hyrfi þá tími og rúm jafnframt samtímis? Tíminn hyrfi ekki (þó vissulega stæði hann kyrr, því við gætum nú talað um fyrir og eftir atvikið. Rúmið hyrfi því ómögulegt er að staðsetja nokkurn hlut án annara hluta.

Nóg um þetta, enda auðvelt að verða áttavilltur og segja ekkert af viti um alheiminn. Hann er heldur ekki efni þessa stutta erindis.

Hume heldur því fram að ekki sé unnt að sýna fram á að öll atvik eigi sér orsök. Í þessum fyrirlestri ætla ég ekki að túlka Hume, heldur að velta stuttlega fyrir mér, hvort að það sé kredda að úr engu sé ekkert komið.

Hugum að orðum Humes. Hann skrifar: „Ekkert er auðveldara en að hugsa sér hvaða hlut sem er, hlut sem ekki er til nú, en er til eftir eitt augnablik, án þess að önnur hugmynd, hugmyndin um orsök komi þar að… Það er því augljóslega unnt að skilja að hugmyndina um orsök frá hugmyndinni um upphaf tilveru.“ (Þýðing höfundar) (Treatise on Human Nature, bók I, I. hluti , III. kafli)

Hume virðist ætla að unnt sé að ímynda sér að hvaða hlutur sem vera skal sé eitt augnablik ekki til og til næsta augnablik, án þess að við leiðum hugann að orsök þess að hann varð til, sem er önnur hugmynd. Hvert er maðurinn að fara? Við getum ímyndað okkur að það sé engin lampi á borðinu fyrir framan mig nú en ef ég nú loka augunum í eina sekúndu, er lampi á borðinu jafnskjótt og ég opna augun. Ekkert er auðveldara en að ímynda sér þetta. Hvernig lampinn kom á borðið er annað mál og ég get ímyndað mér ýmsar skýringar á því. Gallinn á Gjöf Njarðar (eða fremur Davíðs) er þó sá að ef að ég ímynda mér þetta þá ímynda ég mér einnig að einhver hafi sett lampann á borðið, annars ímynda ég mér ekki að það sem var ekki á borðinu en er þar nú, sé ekki lampi heldur mín eigin skynvilla. Rétt eins og ég get ímyndað mér lampalaust borð og lampa á sama borði, get ég ímyndað mér borðið lampalaust og lampa á borðinu sem einhver hefur sett á borðið, því það er að ímynda sér nákvæmlega það sama. Ef ekki, hver er þá munurinn? Lampi á borði og lampi sem einhver, hver sem er, hefur sett á borð, er sami hlutur. „Sem einhver hefur sett á borðið“, bætir engu við „lampi á borðinu“, merkingin er sú sama. Merkingin er sú sama, vegna þess að upplýsingagildi „sem einhver, hver sem er, hefur sett á borðið“ er ekkert. Reynið góðir áheyrendur að ímynda ykkur lampa á borðinu sem enginn setti á borðið. Ekkert er einfaldara, því það er að ímynda sé borðið lampalaust! Hvað annað gæti það verið? Hver setti lampann á borðið er annað og óskylt mál, en ekki að lampinn var settur á borðið af einhverjum.

Það er erfitt að ímynda sér skynvillur en auðvelt að gera ráð fyrir þeim. Skynvilla, jafnvel ímynduð skynvilla, hlýtur að eiga sér skýringu, eitthvað hlýtur að hafa orsakað hana. Orð eins og hlutur, atvik og atburður eru notuð í daglegu tali á ákveðinn hátt og í hvert eitt sinn í ákveðnum tilgangi. Ef merking orðanna er ekki nægilega skýr eiga engin tjáskipti sér stað. Orðin eru ekki til í tómarúmi, þau eru hluti af daglegu lífi okkar og daglegt líf okkar veitir þeim merkingu. Skilningur okkar á heiminum, er ekki okkar einkamál og er að mestu fengin úr því samfélagi sem ólumst upp í, eins og reyndar flest okkar viðhorf. Skilningur samfélagsins á heiminum er skapaður af íbúum samfélagsins, bæði lifandi og dauðum, því við erfum viðhorf. Hver þessi viðhorf eru fer að mestu eftir hvernig baráttu samfélagsins við umhverfið er háttað. Sönnun þess að hugmyndir og viðhorf samfélags eru sannleikanum samkvæm er að samfélagið er til, það hefur ekki liðið undir lok, dáið út.

Hume virðist ætla að einstaklingurinn geti einn og sér skapað sér viðhorf og skoðanir, með skilningarvitin ein að vopni og án þess að aðrir menn komi þar að. Þetta er rangt hjá Hume. Einstaklingur sem ekki elst upp í eða er í mannlegu samfélagi, er dýr sem lifir eins og önnur villt dýr í kring um hann. Maður sem yfirgefur mannlegt samfélag og býr einn, heldur áfram að leggja svipaðan skilning á umhverfið og hann gerði þegar hann bjó meðal manna. Uppeldi og kennsla felst ekki síst í að kenna okkur að vera það sem kallast „nýtir þjóðfélagsþegnar“, dugandi fólk, sem getur drukkið í sig viðhorf og hugmyndir samfélagsins. Útlendingum er oft ekki treyst vegna þess að engin veit hversu hugmyndir þeirra og viðhorf eru lík okkar eigin.

En aftur að aðalefni þessa spjalls.

Lampi sem lýsir ekki lengur og hvorki er unnt að skipta um peru í eða gera við, er ekki lengur lampi heldur málm-, plast- eða trébútur. Lampi sem birtist á borði án þess að hafa verið settur þar lýsir vart neinum, ímyndaður lampi á borði lýsir vart heldur nema að við ímyndum okkur það og við getum ímyndað okkur fleira en við eigum orð yfir og orð eigum við einungis yfir fyrirbæri vorrar sameiginlegu reynslu, því sameiginleg reynsla veitir orðunum merkingu.

Ef ég geri mér í hugarlund hlut eða fyrirbæri er ég sjálfur orsök eða höfundur þessa ímyndaða hlutar eða fyrirbæris. Ég get vissulega gert mér í hugarlund eitthvert fyribæri t.d. að þessi fyrirlestrarsalur fyllist af reyk, án þess að ég geri mér einnig samtímis í hugarlund orsök reyksins. En ekki veit ég hvað ég á að gera mér í hugarlund, ef að ég á að gera mér í hugarlund að salurinn fyllist af reyk og að fyrir því sé enginn orsök, því það er engin reykur án elds. Hume virðist ætla að þarna sé engin munur, það sé einn og sami hlutur að ímynda sér reyk sem eigi sér orsök og reyk sem eigi sér enga orsök. Að ímynda sér reyk og að ímynda sér orsök reiks, t.d. eld, sé tvennt ólíkt. Ef unnt er að ímynda sér reyk án þess að leiða hugann samtímis að eldi, eru þetta tveir hlutir og ekki ekkert annað en vani að leiða hugann jafnan að eldi ef maður verður var við reyk. Ekkert er athugavert við þessa staðhæfingu Humes, en hún breytir engu um það sem ég sagði hér ofan. Ég get auðveldlega ímyndað mér að salurinn fyllist af reyk, án þess að leiða hugann jafnframt að því hvort að það eigi sér orsök eða ekki. Þó er það svo, að það er ég sjálfur sem er höfundur reyksins, þó ég leiði ekki hugann endilega að þeirri staðreynd. Get ég gert mér í hugarlund reyk sem ég geri mér ekki í hugarlund? Varla.

Hugsum okkur að við séum í bifreið kunningja okkar sem heitir Davíð á leið til Keflavíkur. Í Straumsvík drepur bíllinn á sér. Davíð ræsir bílinn og við ökum áfram. Í nánd við Hvassahraun drepur bíllinn aftur á sér og í þetta sinn tekst Davíð ekki að ræsa bílinn á nýjan leik. Við spyrjum hvort hann viti hvað sé að bílnum og hvað sé nú til ráða. Hann svarar að ekkert sé að bílnum og að bíllinn sé ekki bensínlaus. Hann geti ekkert gert bílinn hagi sér svona stundum. Hvernig bregðumst við við þessum tíðindum? Ef kunningja okkar er full alvara hlýtur hann annaðhvort að vera mjög fákunnugur um bíla eða hann hefur misst vitið. Varla er hann að stríða okkur. Hann veit að við erum að verða of sein til að ná fluginu til Glasgow og þótt hann sé stríðinn er hann ekki illgjarn. Líklegasta skýringin er sú að hann veit ekki hvað hann á að taka til bragðs, en vill ekki opinbera fákunnáttu sína.

Af hverju efumst við um að kunningi okkar hafi rétt fyrir sér? Hvað vitum við um bíla? Enginn okkar er bifvélavirki. Getur ekki verið að bílar drepi á sér af ástæðulausu? Skiptir nokkru máli hvort bílinn drap á sér vegna þess að hann er bensínlaus, eða hvort hann drap á sér af ástæðulausu? Hvort heldur sem er komust við ekki lengra og við missum af fluginu.

Ef Davíð hefði haldið því fram að bíllinn væri bensínlaus, hefðum við getað minnt hann á að fylla tankinn með bensíni í Hafnarfirði. Ef Davíð, aftur á móti, þverneitar að orsök sé fyrir því að bílinn drap á sér, er ekki unnt fyrir okkur að ræða málið nánar við hann. Heimsmynd hans er greinilega svo gjörólík okkar, að öll umræða um málið er gagnslaus. Það er eitt að vera ósammála um hvaða orsök eða orsakir séu fyrir því að bíllinn drap á sér og annað að vera ósammála um hvort orsök sé að finna fyrir því atviki. Við getum gengið úr skugga um hvort bíllinn er bensínlaus, en við getum ekki gengið úr skugga um hvort orsök sé að finna fyrir því að bíllinn drap á sér. Við getum gengið úr skugga um HVAÐA orsök er fyrir því að bíllinn drap á sér, en við getum ekki gengið úr skugga um HVORT orsök sé fyrir því að hann drap á sér. Ef við finnum enga orsök fyrir því að bíllinn drap á sér, er ekki þar með sagt að við álítum að enga orsök sé að finna fyrir því. Engin rökfræðileg mótsögn er í því að halda því fram að atvik geti átt sér stað án nokkurrar orsakar. En ef við höldum því fram, þá förum við yfir takmörk hins skiljanlega yfir í heim hins óskiljanlega. Við köstum fyrir róða forsendum sem liggja til grundvallar allri hugsun, máli og skilningi. Það er ekki unnt að neinu viti að ræða þessar forsendur því þær liggja til grundvallar alls máls og alls skilnings. Þessu til staðfestingar getum við velt fyrir okkur hvernig við færum að því að afsanna staðhæfinguna að ekkert gerist án orsakar. Engin reynsla gerir slíka afsönnun mögulega. Yrðingin er þó ekki með öllu án innihalds, því við getum, eins og Hume, velt innihaldi hennar fyrir okkur og reynt að gera okkur í hugarlund kringumstæður þar sem hún væri ósönn.

Vera má að allar þær orsakir sem við tínum til fyrir því af hverju bíllinn drap á sér séu ekki orsök þess að hann drap á sér, er ekki þar með sagt að engin orsök sé fyrir því að hann drap á sér. Það er engin mótsögn falin í því að álíta að orsök sé fyrir því að bíllinn drap á sér, þó að við álítum eða jafnvel göngum úr skugga um að hvaða orsök sem við tínum til sé ekki orsök þess að hann drap á sér. Fyrir hvaða orsök sem vera skal, má vera satt að hún sé ekki orsök þess að bíllinn drap á sér, þótt vandséð sé að bíllinn hafi drepið á sér án orsakar.

Eitt af því sem angrar Hume er sú einfalda staðreynd að ekki er unnt að benda á sambandið á milli orsakar og afleiðingu með fingrunum. Við KOMUMST AÐ því hver er orsök einhvers. Ef orsök þess að bíllinn drap á sér var bensínleysi, getum við bent með fingrunum á tóman tankinn, en ekki á bensínleysið. Það að bensíntankurinn er tómur er niðurstaða rannsóknar og sú niðurstaða getur verið röng. Einnig má vera að bensínleysið sé ekki orsök þess að bíllinn drap á sér, því bíllinn hefur bæði bensínvél og vél sem er rafknúin. Hume hefur því rétt fyrir sér í því að við getum vel ímyndað okkur að bíll verði bensínlaus, án þess að bíllinn hætti að ganga. En ef bíllinn hættir að ganga gerir hann það ekki án ástæðu þó að sú ástæða sé ekki nauðsynlega það að hann varð bensínlaus.

Það er eitt að leiða hugann að einhverjum fyrirbærum eða hlutum sem slíkum án þess að leiða hugann að orsökum þeirra og allt annað að leiða hugann að raunverulegum fyrirbærum og hlutum án þess að leiða hugann að orsökum þeirra. Við getum velt fyrir okkur eiginleikum þríhyrnings og píramída án þess að leiða hugann að orsök þess að slíkar fígúrur séu til. Við getum íhugað leyndardóma píramídans mikla í Khufu í Egyptalandi án þess að leiða hugann að því að hann er mannvirki. En við getum vart gert okkur í hugarlund að enginn hafi byggt hann, fremur en við getum ímyndað okkur að engin ástæða hafi verið fyrir byggingu hans.

Þakka áheyrnina!

Erindið var flutt á málþingi Félags áhugamanna um heimspeki um heimspeki David Hume, sem haldið var laugardaginn 26. nóvember 2011.

Útdráttur Humes úr Ritgerð um manneðlið

ÚTDRÁTTUR

úr bók sem kom út nýlega undir heitinu RITGERÐ UM MANNEÐLIÐ1
Þar er aðalröksemdafærsla þessarar bókar frekar útlistuð og útskýrð
Kom fyrst út 1740

FORSPJALL

Væntingar mínar í þessu litla verki kunna að virðast nokkuð óvenjulegar þegar ég lýsi því yfir að ætlun mín er að gera stærra verk skiljanlegra fólki með venjulegar sálargáfur með því að stytta það. Það er þó víst að þeim sem eru ekki vanir óhlutbundinni rökfærslu hættir til að missa þráðinn í röksemdafærslu þar sem hún er mjög langdregin og hver hluti styrktur með öllum þeim rökum, varinn gegn öllum þeim andmælum og skýrður með öllum þeim sjónarmiðum sem höfundi detta í hug í rækilegri könnun efnisins. Slíkir lesendur munu eiga auðveldara með að skilja rökleiðslu sem er einfaldari og gagnorðari, þar sem einungis helstu staðhæfingarnar eru tengdar saman, skýrðar með nokkrum einföldum dæmum og staðfestar með fáeinum hinna sterkari raka. Þegar styttra er á milli hlutanna er betra að bera þá saman og auðveldara að rekja tengslin frá frumforsendum til lokaniðurstöðu.

Kvartað hefur verið yfir því að verkið sem lesandinn fær hér útdrátt úr sé óskýrt og torskilið, og mér er nær að halda að þetta stafi alveg eins mikið af lengd þess og því hve röksemdafærslan er óhlutbundin. Hafi ég ráðið bót á þessum óþægindum að einhverju leyti hef ég náð tilgangi mínum. Mér virtist bókin hafa slíkt yfirbragð sérkennileika og nýlundu að hún ætti að kalla á athygli almennings, sérstaklega ef mönnum finnst, eins og höfundurinn virðist gefa í skyn, að yrði heimspeki hans viðurkennd þá yrðum við að breyta frá grunni mestum hluta vísindanna. Svo djarfar tilraunir eru ætíð til gagns í fræðaheiminum vegna þess að þær losa menn undan oki kennivalds, venja þá á að hugsa sjálfstætt, gefa þeim nýjar vísbendingar sem snillingar geta farið lengra með; og með sjálfri andstöðunni skýra þær atriði sem engan grunaði áður að hefðu nein tormerki.

Höfundurinn verður að sætta sig við að bíða þolinmóður um sinn áður en hinir lærðu geta orðið sammála í afstöðu sinni til verks hans. Það er ólán hans að geta ekki skírskotað til fólksins sem í öllum málefnum sem snerta almenna skynsemi og málsnilld er talið svo óskeikull dómstóll. Hann hlýtur að verða dæmdur af hinum fáuen dómur þeirra er líklegri til að spillast af hlutdrægni og hleypidómum, einkum þar sem enginn er góður dómari í þessum efnum sem hefur ekki hugsað um þau oft. Og slíkir menn eru líklegir til að búa sér til sín eigin kerfi sem þeir einsetja sér að gefa ekki upp á bátinn. Ég vona að höfundurinn fyrirgefi að ég skipti mér af þessu máli þar sem tilgangur minn er einungis að stækka lesendahóp hans með því að fjarlægja nokkur tormerki sem hafa orðið til þess að margir skildu ekki meiningu hans.

Ég hef valið eina einfalda rökfærslu og rakið hana vandlega frá upphafi til enda. Þetta er eina atriðið sem ég hef hirt um að gera skil. Að öðru leyti er einungis drepið á einstaka kafla sem mér virtust forvitnilegir og merkilegir.

ÚTDRÁTTUR
ÚR
RITGERÐ UM MANNEÐLIÐ

Bók þessi virðist skrifuð eftir sömu aðferð og nokkur önnur verk sem hafa notið mikilla vinsælda á undanförnum árum í Englandi. Hinn heimspekilegi andi, sem hefur tekið svo miklum framförum um gervalla Evrópu á síðastliðnum áttatíu árum, hefur tekið jafn miklum framförum í þessu konungsríki og hverju öðru sem er. Rithöfundar okkar virðast jafnvel hafa byrjað nýja tegund heimspeki sem gefur fyrirheit um meira, bæði til skemmtunar og gagns fyrir mannkynið, en nokkur önnur sem heimurinn hefur ennþá komist í kynni við. Flestir heimspekinga fornaldar sem fjölluðu um mannlegt eðli hafa sýnt meira tilfinninganæmi, rétt skynbragð á siðferði eða göfuglyndi en dýpt í rökleiðslu og hugsun. Þeir láta sér nægja að sýna almenna skynsemi mannkynsins í sem skærustu ljósi og með sem bestri hugsun og orðalagi án þess að setja sífellt fram samfellda röð staðhæfinga eða gera úr hinum ýmsu sannindum regluleg vísindi. En það er alltént tilvinnandi að prófa hvort vísindin um manninn muni ekki gefa kost á sömu nákvæmni og nokkrir hlutar náttúruspekinnar hafa reynst móttækilegir fyrir. Það virðist vera full ástæða til að ímynda sér að unnt sé að gera þau eins nákvæm og framast má verða. Ef við í rannsókn okkar á nokkrum fyrirbærum uppgötvum að þau leysast upp í eitt sameiginlegt lögmál [principle] og getum rakið þetta lögmál til annars munum við að lokum komast að þeim fáu einföldu lögmálum sem öll hin byggjast á. Og þótt við getum aldrei komist að hinum endanlegu lögmálum þá er það ánægjuefni að fara eins langt og hæfileikar okkar leyfa.

Þetta virðist hafa verið markmið síðari tíma heimspekinga okkar og einnig þessa höfundar. Hann ætlar sér að sundurgreina mannlegt eðli með skipulegum hætti og lofar að draga engar ályktanir nema þar sem reynslan heimilar. Hann talar með fyrirlitningu um tilgátur og gefur í skyn að þeir landa okkar sem hafa gert þær brottrækar úr siðrænni heimspeki hafi gert heiminum mikilsverðara gagn en Bacon lávarður sem hann telur vera föður tilraunaeðlisfræði. Í þessu sambandi nefnir hann hr. Locke, Shaftesbury lávarð, dr. Mandeville, hr. Hutcheson og dr. Butler sem virðast allir, þótt þá greini á í mörgum atriðum, sammála um að byggja hinar vönduðu rannsóknir sínar á mannlegu eðli að öllu leyti á reynslu.

Auk ánægjunnar að þekkja það sem stendur okkur næst má örugglega staðhæfa að næstum öll vísindin eru innifalin í vísindunum um mannlegt eðli og eru undir þeim komin. Eina markmið rökfræði er að útskýra lögmál og aðgerðir rökleiðsluhæfileika okkar og eðli hugmynda okkar; siðfræði og gagnrýni gaumgæfa hneigðir[tastes] okkar og viðhorf [sentiments]; og stjórnmál fjalla um menn sem samfélagsverur og háða hver öðrum. Þessari ritgerð um mannlegt eðli virðist því ætlað að vera kerfisbundin kenning um vísindin. Höfundurinn hefur lokið því sem snertir rökfræði og lagt grunninn að hinum þáttunum í greinargerð sinni um tilfinningalífið [passions].2

Hinn nafntogaði hr. Leibniz hefur sagt að það sé galli á hinum algengu rökfræðikerfum að þau eru mjög margorð þegar þau útskýra aðgerðir skilningsins við myndun rökleiðslusannana en of stuttorð þegar þau fjalla um líkindi og vísbendingar sem líf og starf eru algerlega komin undir og sem eru leiðarljós okkar jafnvel í flestum heimspekilegum heilabrotum okkar. Í þessari aðfinnslu tekur hann með The Essay on Human Understanding (Ritgerð um mannlegan skilning), Le Recherche de la Vérité (Leitin að sannleikanum) og L’Art de Penser (Listin að hugsa).3 Höfundur Ritgerðar um manneðlið virðist hafa vitað um þennan galla hjá þessum heimspekingum og hefur leitast við að bæta úr honum eftir fremsta megni. Þar sem bók hans hefur að geyma margar mjög nýjar og merkilegar vangaveltur er útilokað að gefa lesandanum rétta hugmynd um heildina. Við munum því aðallega halda okkur við útlistun hans á rökleiðslum okkar út frá orsök og afleiðingu.Takist okkur að gera lesandanum þetta skiljanlegt dugar það kannski sem sýnishorn af heildinni.

Höfundur okkar byrjar með nokkrum skilgreiningum. Hann kallar skynjun[perception] hvaðeina sem getur verið til staðar í huganum hvort sem við notum skilningarvitin eða erum í geðshræringu eða beitum hugsun og íhugun. Hann skiptir skynjunum okkar í tvær tegundir, þ.e. frumskynjanir [impressions] oghugmyndir [ideas]. Þegar við finnum til ástríðu eða geðshræringar af hvaða tæi sem er eða höfum ímyndirnar af ytri hlutum sem skilningarvitin miðla, þá er skynjun hugans það sem hann kallar frumskynjun, en það er orð sem hann notar í nýrri merkingu. Þegar við íhugum einhverja geðshræringu eða hlut sem er ekki til staðar er þessi skynjun hugmynd. Frumskynjanir eru því hinar fjörlegu og sterku skynjanir okkar; hugmyndir eru hinar daufari og veikari. Þessi greinarmunur er augljós, eins augljós og greinarmunurinn á tilfinningu og hugsun.

Fyrsta staðhæfingin sem hann setur fram er að allar hugmyndir okkar, eða daufar skynjanir, séu sprottnar af frumskynjunum okkar eða sterku skynjunum, og að við getum aldrei hugsað um neitt sem við höfum ekki séð utan við okkur eða fundið til í huga okkar. Þessi staðhæfing virðist jafngilda þeirri sem hr. Locke hefur lagt sig svo fram við að sanna, það er að segja að engar hugmyndir séu meðfæddar. Nema hvað þess má geta, sem ónákvæmni hjá þeim fræga heimspekingi, að hann fellir allar skynjanir okkar undir heitið hugmynd, en í þeim skilningi er það rangt að við höfum engar meðfæddar hugmyndir. Því ljóst er að sterkari skynjanir okkar eða frumskynjanir eru meðfæddar og að náttúrleg ástúð, mætur á dygð, reiði og allar hinar geðshræringarnar eiga rætur að rekja beint til náttúrunnar. Ég er sannfærður um að hver sem skoðaði málið í þessu ljósi ætti auðvelt með að sætta alla aðila. Faðir Malebranche4 mundi eiga í vandræðum með að benda á einhverja hugsun mannshugans sem stæði ekki fyrir eitthvað sem hann hefði áður skynjað annaðhvort innra með sér eða fyrir atbeina hinna ytri skilningarvita, og yrði að viðurkenna að hvernig svo sem við kunnum að setja saman og blanda, auka og minnka hugmyndir okkar, þá eiga þær allar rætur að rekja til þessara uppsprettna. Hr. Locke mundi aftur á móti fúslega viðurkenna að allar geðshræringar okkar séu einskonar náttúrlegar eðlishvatir sem spretti af engu öðru en upprunalegri gerð mannshugans.

Höfundur okkar telur „að engin uppgötvun hefði getað verið haglegar gerð til að gera út um allar deilur um hugmyndir en þessi að frumskynjanir komi alltaf á undan þeim og að sérhver hugmynd sem ímyndunaraflið býr yfir birtist fyrst í samsvarandi frumskynjun. Þessar síðarnefndu skynjanir eru allar svo skýrar og augljósar að um þær verður ekki deilt, enda þótt margar af hugmyndum okkar séu svo óskýrar að það er næstum því ógerlegt, jafnvel fyrir hugann sem myndar þær, að greina nákvæmlega eðli þeirra og samsetningu.“ Þess vegna getur hann alltaf, hvar sem einhver hugmynd er óljós, leitað til frumskynjunarinnar sem hlýtur að gera hana skýra og nákvæma. Og þegar hann grunar að eitthvert heimspekilegt fagorð standi ekki fyrir neina hugmynd (eins og of algengt er) spyr hann ætíð af hvaða frumskynjun sú hugmynd sé leidd. Og sé ekki hægt að koma fram með neina frumskynjun ályktar hann að orðið sé merkingarlaust með öllu. Það er með þessum hætti sem hann rannsakar hugmynd okkar um verund [substance] og innsta eðli[essence]. Og óskandi væri að þessi stranga aðferð væri iðkuð meira í öllum heimspekilegum rökræðum.

Það er augljóst að allar rökleiðslur um staðreyndir byggjast á sambandi orsakar og afleiðingar og að við getum aldrei ályktað um tilvist eins hlutar af öðrum nema þeir séu tengdir saman, annaðhvort óbeint eða beint. Til þess að skilja þessar rökleiðslur verðum við því að gjörþekkja hugmyndina um orsök, og til þess verðum við að svipast um til að finna eitthvað sem er orsök annars.

Hér liggur biljarðkúla á borðinu og önnur kúla hreyfist hratt í átt til hennar. Þær skella saman og kúlan sem áður var kyrr fer nú að hreyfast. Þetta er eins fullkomið dæmi um samband orsakar og afleiðingar og nokkurt annað sem við þekkjum, annaðhvort með skynhrifum eða íhugun. Við skulum því rannsaka það. Það er augljóst að kúlurnar tvær snertust áður en hreyfingunni var miðlað og að það var ekkert bil milli höggsins og hreyfingarinnar. Samlægi í tíma og rúmi er þess vegna nauðsynlegt atriði fyrir virkni allra orsaka. Ennfremur er augljóst að hreyfingin sem var orsökin fer á undan hreyfingunni sem var afleiðingin. Undanför í tíma er því annað nauðsynlegt atriði hjá hverri orsök. En þetta er ekki allt. Prófum aðrar kúlur af sömu tegund í svipuðum aðstæðum og við munum alltaf komast að raun um að högg annarrar veldur hreyfingu hjá hinni. Hér er því þriðja atriðið, það er stöðug fylgni milli orsakar og afleiðingar. Sérhvert fyrirbæri [object] sem er eins og þessi orsök framkallar ætíð eitthvert fyrirbæri sem er eins og þessi afleiðing. Umfram þessi þrjú atriði sem eru samlægi, undanför og stöðug fylgni finn ég ekkert hjá þessari orsök. Fyrri kúlan er á hreyfingu, snertir þá síðari, og hún fer strax á hreyfingu. Og þegar ég prófa tilraunina með sömu eða svipuðum kúlum, í sömu eða svipuðum kringumstæðum, kemst ég að raun um að við hreyfingu og snertingu annarrar kúlunnar fylgir ætíð hreyfing hinnar í kjölfarið. Hvernig sem ég velti þessu efni og hvernig sem ég rannsaka það finn ég ekkert frekar.

Þessu er svona háttað þegar bæði orsök og afleiðing blasa við skilningarvitunum. Við skulum nú athuga á hverju ályktun okkar byggist þegar við ályktum af einu að annað hafi verið til eða verði til. Hugsum okkur að ég sjái kúlu hreyfast í beina línu í átt til annarrar. Ég álykta undireins að þær rekist á og að hin kúlan muni hreyfast. Þetta er ályktun frá orsök til afleiðingar og af þessari gerð eru allar rökleiðslur í hversdagslífi okkar. Á þessari ályktun byggist öll trú okkar á söguna, og til hennar á öll heimspeki rætur að rekja, að rúmfræði og talnafræði einum undanteknum. Ef við getum útskýrt ályktunina út frá árekstri tveggja kúlna þá munum við geta gert grein fyrir þessari aðgerð hugans í öllum tilvikum.

Væri maður, eins og til dæmis Adam, skapaður með fullri skilningsgáfu, án reynslu, mundi hann aldrei geta ályktað um hreyfingu hjá síðari kúlunni af hreyfingu og höggi hinnar fyrri. Það er ekki neitt sem rökvitið [reason] sér í orsökinni sem kemur okkur til að álykta um afleiðinguna. Slík ályktun, væri hún möguleg, mundi jafngilda röklegri sönnun eða rökleiðslusönnun [demonstration], með því að hún byggðist einungis á samanburði hugmynda. En engin ályktun frá orsök til afleiðingar jafngildir rökleiðslusönnun, og er þetta því til sönnunar: Hugurinn getur alltafhugsað sér að hvaða afleiðingu sem er leiði af hvaða orsök sem er, og reyndar að hvaða atburður sem er fylgi í kjölfar annars. Hvaðeina sem við hugsum okkur er mögulegt, alltént í frumspekilegum skilningi. En hvar sem rökleiðslusönnun á sér stað er hið gagnstæða ómögulegt og felur í sér mótsögn. Það er því enginn rökleiðslusönnun fyrir fylgni orsakar og afleiðingar. Og þetta er regla sem er almennt viðurkennd af heimspekingum.

Það hefði því verið nauðsynlegt fyrir Adam (væri hann ekki fylltur guðlegum innblæstri) að hafa haft reynslu af afleiðingunni sem fylgdi árekstri þessara tveggja kúlna. Hann yrði að hafa séð, í nokkrum tilvikum, að þegar önnur kúlan rakst á hina þá öðlaðist hin síðarnefnda alltaf hreyfingu. Hefði hann séð nægilegan fjölda dæma af þessu tæi, hvenær sem hann sá aðra kúluna hreyfast í átt til hinnar, þá hefði hann alltaf ályktað hiklaust að hin síðarnefnda mundi öðlast hreyfingu. Hugsun hans færi á undan sjóninni og mundi álykta í samræmi við reynslu hans í fortíðinni.

Af þessu leiðir þá að allar rökfærslur um orsök og afleiðingu byggjast á reynslu og að öll reynslurök grundvallast á þeirri tilgátu að gangur náttúrunnar verði áfram samur við sig. Við ályktum að líkar orsakir í líkum kringumstæðum muni ætíð valda líkum afleiðingum. Það kann nú að vera ómaksins vert að velta því fyrir sér hvað kemur okkur til að draga svona óendanlega mikilvæga ályktun.

Það er augljóst að Adam, þrátt fyrir alla sína þekkingu, hefði aldrei getað sannaðmeð rökleiðslu að gangur náttúrunnar hlyti að haldast óbreyttur og að framtíðin hlyti að verða í samræmi við fortíðina. Það sem er mögulegt verður aldrei sannað með rökleiðslu að sé rangt, og það er mögulegt að gangur náttúrunnar kunni að breytast fyrst við getum hugsað okkur slíka breytingu. Ég vil meira að segja ganga lengra og fullyrða að hann gæti ekki einusinni sannað með neinum sennilegumrökum að framtíðin hlyti að verða í samræmi við fortíðina. Öll sennileg rök byggjast á þeirri tilgátu að það sé samræmi milli framtíðar og fortíðar og geta því aldrei sannað það. Þetta samræmi er staðreynd og ef verður að sanna það þá er ekki um neina sönnun að ræða nema út frá reynslu. En reynsla okkar í fortíðinni getur ekki sannað neitt um framtíðina nema gert sé ráð fyrir að það þær líkist. Þetta er því atriði þar sem alls ekki er um neina sönnun að ræða og við tökum sem gefið án sönnunar.

Það er vaninn einn sem fær okkur til að gera ráð fyrir að framtíðin verði í samræmi við fortíðina. Þegar ég sé biljarðkúlu hreyfast í átt til annarrar er hugur minn undireins borinn af vana til venjulegrar afleiðingar og fer á undan sjóninni með því að hugsa sér síðarnefndu kúluna á hreyfingu. Það er ekkert í þessum hlutum skoðuðum út af fyrir sig og óháð reynslu sem fær mig til að draga slíka ályktun. Og jafnvel eftir að ég hef haft reynslu af mörgum endurteknum afleiðingum af þessu tæi þá er engin röksemdafærsla sem fær mig til að gera ráð fyrir að afleiðingin verði í samræmi við reynslu fortíðar. Öflin sem efnishlutir ganga fyrir eru óþekkt með öllu. Við þekkjum aðeins skynjanlega eiginleika þeirra. Og hvaða röklega ástæðuhöfum við til að halda að sömu öflin verði alltaf tengd sömu skynjanlegu eiginleikunum?

Það er því ekki rökvitið sem er leiðarvísir í lífinu heldur vaninn. Hann einn fær hugann, í öllum tilvikum, til að gera ráð fyrir að framtíðin verði í samræmi við fortíðina. Hversu auðvelt sem þetta skref kann að virðast gæti rökvitið aldrei um alla eilífð stigið það.

Þetta er mjög furðuleg uppgötvun en leiðir til annarra sem eru enn furðulegri.Þegar ég sé biljarðkúlu hreyfast í átt til annarrar er hugur minn undireins borinn af vana til venjulegrar afleiðingar og fer á undan sjóninni með því að hugsa sér síðarnefndu kúluna á hreyfingu. En er þetta allt? Geri ég ekkert annað en hugsamér hreyfingu kúlunnar? Jú, vissulega. Ég trúi því líka að hún muni hreyfast. Hvað er þá þessi trú? Og hvernig er hún frábrugðin einberri hugsun [conception] um eitthvað? Hér er á ferðinni ný spurning sem heimspekingum hefur ekki dottið í hug eða þeir hugleitt.

Þegar sönnun með rökleiðslu sannfærir mig um einhverja fullyrðingu fær það mig ekki aðeins til að hugsa mér staðhæfinguna heldur gerir mér líka ljóst að útilokað er að hugsa sér eitthvað gagnstætt. Það sem er röksannanlega ósatt felur í sér mótsögn, og það sem felur í sér mótsögn er ekki hægt að hugsa sér. En hvað snertir staðreyndir yfirleitt, hversu sterk sem sönnunin kann að vera út frá reynslu, þá get ég alltaf hugsað mér hið gagnstæða þótt ég geti ekki alltaf trúað því. Trúin gerir því einhvern greinarmun á hugsuninni sem við föllumst á og þeirri sem við föllumst ekki á.

Til að skýra þetta eru aðeins tvær tilgátur. Segja má að trú tengi einhverja nýja hugmynd við þær sem við kunnum að hugsa okkur án þess að fallast á þær. En þessi tilgáta er ósönn. Því að í fyrsta lagi er ekki hægt að leggja fram neina slíka hugmynd. Þegar við einfaldlega hugsum okkur hlut hugsum við okkur hann frá öllum hliðum. Við hugsum okkur hann eins og hann gæti verið til þótt við trúum ekki að hann sé til.Trú okkar á tilvist hans mundi ekki leiða í ljós neina nýja eiginleika. Við getum útmálað allan hlutinn í huganum án þess að trúa að hann sé til. Við getum á vissan hátt sett hann okkur fyrir sjónir með öllum smáatriðum stundar og staðar. Það er sjálfur hluturinn hugsaður eins og hann gæti verið til. Og þegar við trúum því getum við ekki gert neitt meira.

Í öðru lagi hefur hugurinn hæfileika til að tengja saman allar hugmyndir sem fela ekki í sér mótsögn, og þar af leiðir að ef trú væri fólgin í einhverri hugmynd sem við bætum við hugsunina eina þá væri það á valdi manns að trúa öllu sem hann getur hugsað sér, með því að bæta þessari hugmynd við.

Þar sem trú felur því í sér hugsun og er samt eitthvað meira; og þar sem hún bætir engri nýrri hugmynd við hugsunina þá leiðir af því að hún er öðruvísi hátturað hugsa sér hlut – eitthvað sem tilfinningin getur greint og er ekki háð viljanum eins og allar hugmyndir okkar eru. Hugurinn hleypur af vana frá hinum sýnilega hlut, einni kúlu sem hreyfist í átt til annarrar, til hinnar venjulegu afleiðingar, hreyfingar hjá síðarnefndu kúlunni. Hann hugsar sér ekki aðeins þessa hreyfingu heldur kennir einhvers sem er ólíkt draumórum ímyndunaraflsins í hugsuninni um hana. Nærvera þessa sýnilega hlutar og stöðug fylgni þessarar sérstöku afleiðingar gera hugmyndina ólíka fyrir tilfinninguna hinum sundurlausu hugmyndum sem koma í hugann fyrirvaralaust. Þessi ályktun virðist dálítið furðuleg, en við komumst að henni með samfelldri röð staðhæfinga sem ekki verða dregnar í efa. Til að auðvelda lesandanum að rifja upp endurtek ég þær í stuttu máli. Enga staðreynd er hægt að sanna nema út frá orsök hennar eða afleiðingu. Ekki er hægt að vita að eitt sé orsök annars nema með reynslu. Við getum ekki gefið neina röklega ástæðu fyrir því að teygja inn í framtíðina reynslu okkar í fortíðinni, heldur ræðst það að öllu leyti af vana þegar við hugsum okkur að afleiðingu leiði af venjulegri orsök hennar. En við trúum því líka, sem og hugsum okkur það, að afleiðing fylgi. Þessi trú tengir enga nýja hugmynd við hugsunina. Hún breytir aðeins hugsunarhættinum og skiptir máli fyrir tilfinninguna eða afstöðuna [sentiment]. Trú stafar því einungis af vana þar sem um staðreyndir er að ræða og hún er hugmynd sem er hugsuð á sérstakan hátt.

Höfundur okkar útskýrir síðan háttinn eða tilfinninguna sem gerir trú frábrugðna sundurlausri hugsun. Hann virðist gera sér ljóst að það er útilokað að lýsa með orðum tilfinningunni sem allir hljóta að vera sér meðvitandi um í eigin brjósti. Stundum kallar hann hana sterkari hugsun, stundum fjörlegri, líflegri, stöðugri eðaákafari hugsun. Og hvaða nafn sem við kunnum að gefa þessari tilfinningu sem myndar trú telur höfundur okkar eins og nærri má geta augljóst að hún hafi sterkari áhrif á hugann en uppspuni og einber hugsun. Þetta sannar hann með áhrifum hennar á geðshræringarnar og ímyndunaraflið sem hrærast einungis af sannleik eða því sem talið er vera satt. Skáldskapur, þrátt fyrir alla sína list, getur aldrei valdið geðshræringu eins og hún er í raunverulegu lífi. Hann skortir hina upprunalegu skynjun viðfangsefna sinna sem orka aldrei á tilfinninguna með sama hætti og þeir hlutir sem ráða trú okkar og skoðun.

Höfundur okkar leitast því næst við útskýra orsök þessarar fjörlegu tilfinningar með hliðstæðu við aðrar athafnir hugans, og telur sig áður hafa sannað á fullnægjandi hátt að hugmyndirnar sem við föllumst á séu öðruvísi fyrir tilfinninguna en hinar hugmyndirnar og að þessi tilfinning sé stöðugri og fjörlegri en venjuleg hugsun okkar. Rökfærsla hans virðist furðuleg, en það væri varla hægt að gera hana skiljanlega, eða alltént sennilega fyrir lesandann, án þess að fara ítarlega út í smáatriði, en það væri að fara út fyrir þau mörk sem ég hef sett mér.

Ég hef einnig sleppt mörgum röksemdum sem hann tilfærir til að sanna að trú sé einungis fólgin í sérstakri tilfinningu eða afstöðu. Ég nefni aðeins eina: reynsla okkar er ekki alltaf eins. Stundum leiðir eina afleiðingu af orsök, stundum aðra, og þá trúum við alltaf að sú afleiðing verði til sem er algengust. Ég sé biljarðkúlu hreyfast í átt til annarrar. Ég get ekki greint hvort hún snýst um öxulinn eða hafi verið slegin þannig að hún þeytist í loftköstum eftir borðinu. Í fyrra tilvikinu veit ég að hún stöðvast ekki eftir áreksturinn. Í hinu síðara getur verið að hún stöðvist. Hið fyrra er algengast og þess vegna tel ég að það gerist. En mér kemur líka hin afleiðingin í hug og hugsa mér hana mögulega og tengda við orsökina. Ef önnur hugsunin væri ekki ólík hinni hvað varðar tilfinninguna eða afstöðuna þá væri enginn munur á þeim.

Í allri þessari rökleiðslu höfum við takmarkað okkur við tengsl orsakar og afleiðingar eins og þau birtast í hreyfingum og gerningum [operations] efnisins. En sama rökleiðsla nær til aðgerða hugans. Hvort sem við íhugum áhrif viljans þegar við hreyfum líkamann eða stjórnum hugsuninni má örugglega halda því fram að við gætum aldrei sagt fyrir um afleiðinguna, með því einu að hugleiða orsökina, án reynslu. Og jafnvel eftir að við höfum reynslu af þessum afleiðingum er það vaninn einn, ekki rökvitið, sem fær okkur til að gera hana að mælikvarða á dóma okkar í framtíðinni. Þegar orsökin er sýnd fer hugurinn undireins, af vana, til hugsunarinnar um venjulega afleiðingu og trúar á hana. Þessi trú er eitthvað ólíkt hugsuninni. Hún tengir samt enga nýja hugmynd við hana. Hún lætur hana aðeins finnast öðruvísi og gerir hana sterkari og líflegri.

Þegar höfundur okkar er búinn að afgreiða þetta mikilvæga atriði varðandi eðli ályktunarinnar frá orsök til afleiðingar snýr hann til baka og rannsakar að nýju hugmyndina um þessi tengsl. Við rannsókn á hreyfingu sem ein kúla miðlar annarri fundum við ekkert nema samlægi, að orsökin fer á undan og stöðuga fylgni. En auk þessara atriða er venjulega talið að það séu nauðsynleg tengsl milli orsakar og afleiðingar og að orsökin búi yfir einhverju sem við köllum afl, kraft eða orku. Spurningin er: Hvaða hugmynd tengist þessum orðum? Eigi allar hugmyndir okkar eða hugsanir rætur að rekja til frumskynjana hlýtur þetta afl annaðhvort að birtast skilningarvitum okkar eða innri tilfinningu. En því fer svo fjarri að nokkurt afl birtist skilningarvitunum í gerningum efnisins að fylgismenn Descartes hafa ekki hikað við að fullyrða að efnið sé gersneytt orku og að allir gerningar séu framkvæmdir einungis með orku hinnar æðstu veru. En spurningin kemur samt upp aftur: Hvaða hugmynd höfum við um orku eða afl jafnvel hjá hinni æðstu veru? Öll hugmynd okkar um Guð (samkvæmt þeim sem afneita meðfæddum hugmyndum) er ekkert annað en samsetning þeirra hugmynda sem við fáum með því að velta fyrir okkur aðgerðum huga okkar. Hugir okkar veita okkur enga frekari hugmynd um orku en efnið gerir. Þegar við íhugum vilja okkar fyrirfram, og einangrum hann frá reynslu, gætum við aldrei ályktað um neina afleiðingu af honum. Og þegar við grípum til reynslunnar sýnir hún okkur einungis hluti sem eru samlægir, koma í röð og fylgjast stöðugt að. Við höfum þá þegar á allt er litið annaðhvort alls enga hugmynd um afl og orku, og þessi orð eru merkingarlaus með öllu, eða þau geta ekki merkt neitt annað en þessa ákvörðun hugsunarinnar, sem fengin er með vana, að fara frá orsökinni til venjulegrar afleiðingar hennar. En hver sá sem vildi skilja þetta til hlítar verður að lesa það sem höfundurinn sjálfur segir. Það nægir ef ég get fengið hina lærðu til að skilja að hér er um nokkurn vanda að ræða og að hver sem leysir vandann verður að segja eitthvað nýtt og óvenjulegt – eins nýtt og vandinn sjálfur er.

Af öllu því sem sagt hefur verið mun lesandinn eiga hægt með að skilja að heimspekin sem þessi bók hefur að geyma er mjög efahyggjuleg og hefur tilhneigingu til að gefa okkur hugmynd um ófullkomleika og þröng takmörk skilningsgáfunnar. Næstum því öll rökleiðsla er þar smættuð niður í reynslu, og trúin sem fylgir reynslunni er útskýrð sem ekkert annað en sérstök tilfinning eða fjörleg hugsun sem verður til fyrir vana. Og ekki er þetta allt. Þegar við trúum einhverju um ytri tilveru, eða teljum að hlutur sé til andartaki eftir að hann er ekki lengur skynjaður, er þessi trú ekkert annað en tilfinning af sama tæi. Höfundur okkar leggur áherslu á nokkur önnur efahyggjuleg efni, og ályktar yfirleitt að við tökum mark á hæfileikum okkar og beitum rökvitinu einungis vegna þess að við komumst ekki hjá því. Heimspekin gerði okkur að algerum efahyggjumönnum væri náttúran ekki ofjarl hennar.

Ég ætla að ljúka rökfræði þessa höfundar með greinargerð um tvær skoðanir sem virðast sérkennandi fyrir hann sjálfan, eins og reyndar flestar skoðanir hans eru. Hann staðhæfir að sálin, að svo miklu leyti sem við getum hugsað okkur hana, sé ekkert annað en kerfi eða röð mismunandi skynjana: hita og kulda, ástar og reiði, hugsana og skynhrifa [sensations], sem allar eru samtengdar en án fullkomins einfaldleika eða samsemdar. Descartes hélt því fram að hugsun væri innsta eðli hugans, ekki þessi eða hin hugsunin heldur hugsun yfirleitt. Þetta virðist algerlega óskiljanlegt þar eð allt sem er til er einstakt, og þess vegna hljóta það að vera hinar aðskiljanlegu skynjanir okkar sem mynda hugann. Ég segi mynda hugann, ekki tilheyra honum. Hugurinn er ekki verund [substance] sem skynjanir eru innbyggðar í. Sú skoðun er jafn óskiljanleg og sú cartesíska að hugsun eða skynjun almennt sé innsta eðli hugans. Við höfum enga hugmynd um verund af neinu tæi vegna þess að við höfum enga hugmynd nema þá sem á rætur að rekja til einhverrar frumskynjunar, og við höfum enga frumskynjun af neinni verund, hvort heldur efnislegri eða andlegri. Við þekkjum ekkert nema einstaka eiginleika og skynjanir. Eins og hugmynd okkar um efnishlut, til að mynda ferskju, er einungis hugmynd um sérstakt bragð, lit, lögun, stærð, þéttleika og þar fram eftir götunum, þannig er hugmynd okkar um hug einungis hugmynd um einstakar skynjanir, án hugmyndarinnar um nokkuð sem við köllum verund, hvort heldur einfalda eða samsetta.

Hin skoðunin sem ég ætlaði að hyggja að varðar rúmfræði. Með því að höfundur okkar hefur neitað að hægt sé að deila rúmsvídd í það óendanlega þykir honum óhjákvæmilegt að hrekja þau stærðfræðilegu rök sem hafa verið færð fyrir því, og þau eru reyndar einu rökin sem skipta máli. Þetta gerir hann með því að neita að rúmfræðin sé nógu nákvæm vísindi til að heimila jafn hárfínar ályktanir og þær sem varða óendanlegan deilanleika. Rök hans má útskýra á þessa leið. Öll rúmfræði grundvallast á hugtökunum jöfnuður og mismunur og, þar af leiðandi, að því marki sem við höfum eða höfum ekki nákvæman mælikvarða á þau vensl þá leyfir vísindagreinin sjálf eða leyfir ekki mikla nákvæmni. Nú er til nákvæmur mælikvarði á jöfnuð ef við gerum ráð fyrir að stærð sé samsett af ódeilanlegum punktum. Tvær línur eru jafnar þegar fjöldi punktanna sem þær eru settar saman úr er jafn og þegar punktur í annarri samsvarar punkti í hinni. En þótt þessi mælikvarði sé nákvæmur er hann gagnslaus, þar sem við getum aldrei reiknað út punktafjöldann í línu. Auk þess byggist hann á tilgátunni um endanlegan deilanleika og getur því aldrei látið í té ályktun gegn honum. Ef við höfnum þessum mælikvarða á jöfnuð höfum við engan sem getur gert tilkall til nákvæmni. Ég finn tvo sem algengt er að nota. Tvær línur lengri en stika eru sagðar jafnar þegar þær innihalda einhverja minni stærð, svo sem þumlung, jafnmörgum sinnum. En þetta fer í hring. Því stærðin sem við köllum þumlung hjá annarri er talin vera jöfn þeirri sem við köllum þumlung hjá hinni, og spurningin er enn hvaða mælikvarða við beitum þegar við dæmum þær jafnar, eða með öðrum orðum hvað við eigum við þegar við segjum að þær séu jafnar. Ef við tökum enn minni stærðir höldum við áfram endalaust. Þetta er því enginn mælikvarði á jöfnuð. Flestir heimspekingar segja, þegar þeir eru spurðir hvað þeir eigi við með jöfnuði, að orðið verði ekki skilgreint og að það nægi að sýna okkur tvo jafna hluti, svo sem tvö þvermál hrings, til að koma okkur í skilning um þetta orð. Þetta er að taka almennt útlit hlutanna sem mælikvarða á þetta hlutfall og gerir ímyndunarafl okkar og skilningarvit endanlega dómara um það. En slíkur mælikvarði leyfir enga nákvæmni og getur aldrei látið í té niðurstöðu gagnstæða ímyndunaraflinu og skilningarvitunum. Hvort þessi spurning er réttmæt eða ekki verður að láta hinum lærðu eftir að dæma um. Þess væri vissulega óskandi að menn dyttu ofan á eitthvert úrræði til að sætta heimspeki og almenna skynsemi, sem hafa háð afar grimmileg stríð hvor við aðra um spurninguna um óendanlegan deilanleika.

Við verðum nú að taka til við að gera nokkra grein fyrir öðru bindi þessa verks sem fjallar um tilfinningalífið eða geðshræringarnar [passions]. Það er auðskiljanlegra en hið fyrra en hefur að geyma skoðanir sem eru í senn jafn nýjar og óvenjulegar. Höfundurinn byrjar á stolti og blygðun. Hann segir að hlutirnir sem vekja þessar geðshræringar séu mjög margir og að því er virðist mjög ólíkir hver öðrum. Stolt eða sjálfsálit kann að stafa af eiginleikum hugans: andríki [wit], hyggjuviti [good-sense], lærdómi, hugrekki, heiðarleika; af eiginleikum líkamans: fegurð, afli, fimi, góðum limaburði [good mien], leikni í dansi, reiðmennsku, skylmingum; af ytri kostum: landi, fjölskyldu, ættingjum, auðæfum, húsum, görðum, hrossum, hundum, fötum. Síðan kannar hann hvað það er sem allir þessir hlutir eiga sameiginlegt og veldur því að þeir hafa áhrif á tilfinningalífið. Kenning hans nær einnig til ástar og haturs og annarra tilfinninga [affections]. Þar sem ekki væri hægt að gera þessar spurningar, enda þótt forvitnilegar séu, skiljanlegar án þess að skrifa langt mál sleppum við þeim hér.

Það kemur sér kannski betur fyrir lesandann að fræðast um það sem höfundur okkar segir um frjálsan vilja. Hann hefur lagt grunninn að kenningu sinni með því sem hann sagði um orsök og afleiðingu, eins og útskýrt var hér að framan. „Það er almennt viðurkennt að gerningar efnishluta séu nauðsynlegir og að í miðlun hreyfingar þeirra, í aðdrætti þeirra og gagnkvæmri samloðun, sé ekki minnsti vottur af hvikulleika [indifference] eða frelsi.“ … „Hvaðeina sem er því að þessu leyti sambærilegt við efnið hlýtur að teljast nauðsynlegt. Til þess að við getum vitað hvort þetta eigi við um athafnir hugans getum við rannsakað efnið og athugað á hverju hugmyndin um nauðsyn í gerningum þess byggist og hvers vegna við ályktum að einn efnishlutur sé óbrigðul orsök annars eða ein athöfn óbrigðul orsök annarrar.“

„Það hefur þegar komið fram að í engu einstöku tilviki geta skilningarvit okkar eða rökvit fundið hin endanlegu tengsl nokkurs fyrirbæris og að við getum aldrei komist svo langt inn í kjarna og samsetningu efnishluta að við skiljum [perceive] lögmálið sem gagnkvæm áhrif þeirra byggjast á. Það er stöðug fylgni þeirra ein sem við höfum kynni af, og það er frá hinni stöðugu fylgni sem nauðsynin stafar þegar hugurinn er ákveðinn að fara frá einu fyrirbæri til þess sem venjulega er því samfara og álykta um tilvist annars af tilvist hins. Hér eru þá tvö atriði sem við eigum að telja ómissandi fyrir nauðsyn, þ.e.a.s. stöðug fylgni og ályktun hugans, og hvar sem við finnum þetta tvennt hljótum við að viðurkenna nauðsyn.“ Nú er ekkert augljósara en hin stöðuga fylgni einstakra athafna og einstakra hvata. Séu ekki allar athafnir stöðugt samfara viðeigandi hvötum þeirra þá er þessi óvissa ekkert meiri en sjá má dag hvern í gerningum efnisins þar sem afleiðingin er oft breytileg og óviss vegna blöndunar og óvissu um orsakirnar. Tvö grömm af ópíum munu drepa mann sem er ekki vanur því þó að tvö grömm af rabarbara muni ekki ætíð örva hægðir hans. Á svipaðan hátt mun óttinn við dauðann ætíð láta mann taka á sig tuttugu skrefa krók þótt hann muni ekki ætíð koma honum til fremja illvirki.

Og eins og athafnir viljans og hvatir þeirra fara oft stöðugt saman, er einnig ályktunin frá annarri til hinnar oft jafn örugg og nokkur rökleiðsla um efnishluti, og það er alltaf ályktun í hlutfalli við stöðugleika fylgninnar. Á þessu byggjast trú okkar á vitni, traust okkar á sögunni og reyndar alls konar líkindarök [moral evidence] og næstum því öll hegðun okkar í daglegu lífi.

Höfundur okkar heldur því fram að þessi rökfærsla setji alla deiluna í nýtt samhengi með því að koma með nýja skilgreiningu á nauðsyn. Og reyndar verða áköfustu formælendur frjáls vilja að viðurkenna þessa fylgni og ályktun hvað mannlegar athafnir snertir. Þeir munu einungis neita að þetta sé nauðsynin öll. En þá verða þeir að sýna fram á að við höfum hugmynd um eitthvað annað í gerningum efnisins, en samkvæmt rökfærslunni hér á undan er það útilokað.

Í allri þessari bók er mikil kröfugerð um nýjar uppgötvanir í heimspeki, en geti eitthvað veitt höfundinum tilkall til svo dýrlegs nafns sem þess að vera kallaðurhugvitsmaður þá er það notkun hans á lögmálinu um hugmyndatengsl sem kemur inn í mestalla heimspeki hans. Ímyndunaraflið hefur mikið vald yfir hugmyndum okkar, og það eru engar innbyrðis ólíkar hugmyndir sem það getur ekki aðskilið og tengt saman og sett inn í allar tegundir skáldskapar. En þrátt fyrir veldi ímyndunaraflsins er dulið samband á milli ákveðinna hugmynda sem veldur því að hugurinn tengir þær oftar saman og lætur eina, þegar hún birtist, innleiða aðra. Af þessu stafar það sem við köllum viðeigandi [apropos] í samræðu, samhengi ritaðs máls, og sá hugsanaþráður sem maður fylgir eðlilega jafnvel í sundurlausustudraumórum. Þessi lögmál um hugmyndatengsl eru dregin saman í þrjú, þ.e. líkingu– mynd fær okkur eðlilega til að hugsa um manninn sem hún var teiknuð af;samlægi – þegar St. Denis5 er nefnd kemur hugmyndin um París eðlilega í hugann;orsakatengsl – þegar við hugsum um soninn er okkur gjarnt að beina athyglinni að föðurnum. Það verður auðvelt að hugsa sér hve geysilega þýðingu þessi lögmál hljóta að hafa í vísindunum um mannlegt eðli ef við hugleiðum að hvað hugann varðar eru þau einu tengslin sem halda pörtum heimsins saman eða tengja okkur við manneskju eða hlut utan við okkur sjálf. Því vegna þess að það er einungis með atbeina hugsunar sem nokkuð hefur áhrif á tilfinningar [passions] okkar, og þar sem þessi lögmál eru einu tengsl hugsana okkar, þá eru þau í raun fyrir okkurlím eða bindiefni heimsins og allar aðgerðir hugans hljóta að miklu leyti að ráðast af þeim.

FINIS

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Bókin er A Treatise of Human Nature eftir David Hume (1711–76). Útdrátturinn var venjulega eignaður Adam Smith þar til hann var endurprentaður árið 1938 með inngangi eftir breska hagfræðinginn John Maynard Keynes og ítalska hagfræðinginn Piero Sraffa þar sem færðar eru óyggjandi sönnur á að Hume sjálfur sé höfundurinn.

2. Ritgerðin kom fyrst út í þremur bókum eða bindum: „Um skilningsgáfuna“ (Of the Understanding) og „Um tilfinningalífið“ (Of the Passions) 1739 og „Um siðferði og siðfræði“ (Of Morals) 1740.

3. Þessi rit munu vera An Essay Concerning Human Understanding eftir John Locke (1632–1704), De la recherche de la vérité eftir Nicolas Malebranche (1638–1715) og La Logique, ou l’art de penser (oft kallað á ensku Port–Royal Logic) eftir Antoine Arnauld (1612–94) og Pierre Nicole (1625–95).

4. Höfundur ritsins Leitin að sannleikanum, sem nefnt var hér að framan, var mikilsvirtur heimspekingur um sína daga í Frakklandi. Hann var mjög hrifinn af heimspeki Descartes (1596–1650) en ekki sammála honum í öllum efnum. Enskumælandi heimspekingar hafa skrifað talsvert um hann á síðustu áratugum.

5. Útborg Parísar. (Allar neðanmálsgreinar eru eftir þýðanda.)

« Til baka