Færslusöfn

H T

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin?

eftir Birnu Bjarnadóttur

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin, Kierkegaard?1

Ef Johannes de silentio væri fæddur Íslendingur (en hann á að hafa stokkið fullskapaður út úr höfði einhvers Dana, vesalings maðurinn) fengi hann ekki sífrandi flugur í höfuðið. Þess vegna segi ég: Kæru landar (eða þau ykkar sem hafa haldið nafni forfeðranna á lofti með dugnaði og elju!). Stígið upp í jeppana ykkar, brunið upp á hálendið þaðan sem þið getið horft yfir landið, gerið vélsleðana klára og rennið ykkur eins lengi og þið hafið kraft og getu til (og munið að skilja eftir ykkur spor), snarist síðan aftur undir stýri og látið þreytuna leka úr ykkur á heimleiðinni með því að setja tónlistina úr Tarzan í tækið og hringja þau símtöl sem geta ekki beðið. Það er bara eitt sem þið verðið að hafa hugfast: Aldrei að láta úrelt tilvistarraus koma róti á stáltaugar ykkar, þær sem eru orðnar söluvara á heimsmælikvarða með tilkomu líftækninnar á Íslandi. Ef þið stoppið í sjoppu á leiðinni og einhver fer að gaspra um fórn Abrahams meðan þið bíðið eftir pulsunni, svarið þá um hæl: Hefur þú ekki heyrt talað um sameiningu bankanna, um hagræðinguna og hina einu sönnu lífsfílósófíu: skítt með andann? Ef viðmælandinn hættir ekki rausinu og fer að blaðra um sígilda reynslu hið innra, að fórnin í kristni varði ekki bara tilfinningar trúar og ástar í lífi hvers og eins heldur sé hún viðvarandi vandamál sem þjónar ríkis og kirkju ættu að horfast í augu við og tala um í stað þess að gefa sig alla í karp um alltof dýran flutning á hreyfanlegum kömrum vegna hátíðahalda á Þingvöllum sumarið 2000, þá er ekkert annað að gera en að forða sér út í bíl, læsa hurðunum og þakka guði fyrir jafn traustan griðastað.

Manfreð Pálsson: „Þegar ný manngerð brunar fram úr útdauðri dýrategund“ í Höfgi, Tímariti hins íslenska menningarfélags, 2000.

Inngangsorð

Á Íslandi er haldið upp á 1000 ára afmæli kristni og af því tilefni getur áhugafólk um flutning á hreyfanlegum klósettum landa á milli spurt þjóna ríkis og kirkju spjörunum úr. En hvert á áhugafólk um kristni að snúa sér?

Í Danmörku var á 19. öld uppi maður sem gerði landlægan hugarburð að viðfangsefni sínu: þá hugmynd að fólk sé kristið. En það er eitt að telja sig kristinn og annað að verða kristinn sagði hann. Það var sami maður sem staðhæfði að allt hans höfundarverk væri bundið tilteknum vanda kristindóms („Christendommen“); að hann skrifaði ekki um neitt annað en vandann að vera kristinn í beinni eða óbeinni rökræðu við hina skelfilegu blekkingu: kristni („Christenheden“).2 Áhugi Sørens Kierkegaard á vanda kristinnar trúar var enda ástríðufullur, svo ástríðufullur að skrif hans um efnið vekja lesanda ekki aðeins til vitundar um óumflýjanlegt samband trúar og lífs heldur ævafornan og að því er virðist stöðugan vanda í lífi fólks í þeim heimshluta sem mótaður er af kristinni arfleifð. Slík er uppskeran í Ugg og ótta, bókinni sem kom fyrst út árið 1843 í Kaupmannahöfn undir heitinu Frygt og Bæven: Dialektisk Lyrik undir dulnefninu Johannes de silentio.3 Þar nálgast höfundurinn kall trúarinnar með því að setja sig í spor Abrahams daginn sem hann gekk upp fjallið í Móríalandi með fórnina, soninn Ísak, í eftirdragi.

Umræða um alltof dýran flutning á hreyfanlegum klósettum landa á milli er ekki endilega til þess fallin að vekja nútímafólk úr rotinu og til vitundar um samband trúar og tilvistar.4 En er hægt að nálgast efnið með því að setja sig í spor Abrahams? Er sagan af Abraham ekki of einstæð og alltof fjarlæg til að hrífa?

Höfundur Uggs og ótta efast ekki um áhrifamátt þessarar sögu. Það er líka andstætt eðli þessa höfundar (segir höfundurinn sjálfur) að fara troðnar slóðir, að tala ómannlega um hið mikilfenglega eins og þúsundir ára skapi mikla fjarlægð. Hann kýs að tala mannlega um hið mikilfenglega, líkt og það hafi gerst í gær og láta það sjálft en ekki aldirnar skapa fjarlægðina sem hvort heldur upphefur eða fordæmir.5 Það sem höfundurinn skynjar í sögunni af Abraham er að trúin sé þverstæða tilvistarinnar, að þverstæðan sé undirstaða lífs Abrahams: Frá sjónarhóli trúarinnar er Abraham reiðbúinn að fórna syni sínum guði til handa, en frá sjónarhóli siðfræðinnar er Abraham reiðubúinn að myrða son sinn. Þessi mótsögn í lífi Abrahams vekur ekki aðeins angist í huga manns. Án angistarinnar sé Abraham ekki sá sem hann er sagður vera og það sé einmitt hennar vegna sem sagan af Abraham komi okkur við.6

Hér verður rætt um túlkun Kierkegaards á fórn Abrahams og hvernig vandi trúar Abrahams kann að varða líf nútímafólks. Hér verður einnig vikið að túlkun samtíðarheimspekings á sama efni og samræðu hans við túlkun Kierkegaards. Svo virðist sem umræddur vandi hafi löngum verið sniðgenginn af boðberum kristni og þess siðferðis sem byggir á sömu trúarbrögðum. Á 19. öld (sem er öld Kierkegaards) reyna heimspekingar, ef einhverjir, fyrir sér í umræðu um efnið.7 Sú tilraun mistekst, að mati Kierkegaards, þar sem trúin er mun flóknari tilfinning en heimspekin vill vera láta. Á þessum tíma verður skorturinn á hugsun um vanda trúarinnar hins vegar áþreifanlegur, bæði fyrir einstaklinginn og samfélagið. Því með myndun borgarastéttar og stigvaxandi ítökum efnishyggjunnar í hugum fólks glatar spurningin um trú í lífinu ekki aðeins áhrifamætti sínum, heldur er líkt og ástríða fólks til lífsins falli í verði. Á slíku verðhruni eru engar töfralausnir. Gallinn er hins vegar sá að kristni heldur velli, en sem skrautfjöður á fólki: fólk telur sig kristið. Það er þessi blekking sem Kierkegaard getur ekki látið í friði og því gagnrýnir hann bæði sofandahátt talsmanna kristni og smásálarskap borgaralegrar efnishyggju.

En það er fleira sem Kierkegaard gagnrýnir. Ef marka má túlkun hans á fórn Abrahams hafa engin mannleg fræði náð tökum á efninu. Hugsun um fórn Abrahams dregur aftur á móti ekki aðeins fram í dagsljósið þá blekkingu sem minnst hefur verið á, heldur þær ýktu kröfur sem kristnin gerir til áhangenda sinna í efnum trúar og ástar. Fyrir vikið getur hugsun um fórn Abrahams reynst gjöful uppspretta, hvort heldur um óleystan vanda kristni eða vanda manns sjálfs í lífinu. Hvort maður gefi lífi sínu aðeins tilgang (í kristni) með því að deyða sjálfan sig og þann sem maður elskar, er spurning sem beint verður til Kierkegaards í lokin.

I. Freisting Abrahams er vandi afkomenda hans

Eins og fram hefur komið kann sagan af Abraham að vera of einstæð og of fjarlæg til að eiga nokkurt erindi við nútímafólk. En það eru fleiri en Kierkegaard sem efast ekki um áhrifamátt sögunnar. Það er til maður sem gengur svo langt að kalla Móríaland verustað okkar allra, hverja einustu stund, hvern einasta dag. Þetta er franski samtímaheimpekingurinn Jacques Derrida en í nýlegri bók sinni, Donner la mort (The Gift of Death), bók sem sögð er vera ítarlegust bóka hans í efnum trúarinnar, ræðir hann vanda kristinnar trúar. Þar ræðir hann líka í fyrsta skipti á prenti framlag Kierkegaards í því efni. Í sömu bók svarar Derrida kalli trúarinnar og segir: „Ef trúin spyr ekki um ábyrgð, spyr hún ekki um neitt.“8 Áherslan er á hvern og einn hér og nú í efnum trúar og ábyrgðar; um reynslu hvers og eins af þessu sambandi trúar og ábyrgðar. Ólíkt því sem siðapostular nútímans halda, segir Derrida, þeir sem eru á hlaupum með erindi í fjölmiðlum daginn út og daginn inn, hvílir ábyrgðin ekki sérstaklega á herðum siðfræðinga. Hana er ekki að finna í skrifum heimspekinga, heldur Derrida áfram, heldur í reynslu fólks af hversdeginum. Það sem sagan af Abraham sýnir er að fórn Ísaks er vort daglegt brauð, að reynslan af ábyrgð er allra.9

En er þetta rétt? Hér er brot úr sögunni:

Eftir þessa atburði freistaði Guð Abrahams og mælti til hans: „Abraham!“ Hann svaraði: „Hér er ég.“ Hann sagði: „Tak þú einkason þinn, sem þú elskar, hann Ísak, og far þú til Móríalands og fórna honum þar að brennifórn á einu af fjöllunum, sem ég mun segja þér til.“ . . .
Og Abraham tók brennifórnarviðinn og lagði syni sínum Ísak á herðar, en tók eldinn og hnífinn sér í hönd. Og svo gengu þeir báðir saman. Þá mælti Ísak við Abraham föður sinn: „Faðir minn!“ Hann svaraði: „Hér er ég, sonur minn!“. Hann mælti: „Hér er eldurinn og viðurinn, en hvar er sauðurinn til brennifórnarinnar?“ Og Abraham sagði: „Guð mun sjá sér fyrir sauð til brennifórnarinnar, sonur minn.“ Og svo gengu þeir báðir saman.
En er þeir komu þangað, er Guð hafði sagt honum, reisti Abraham þar altari og lagði viðinn á, og batt son sinn Ísak og lagði hann upp á altarið, ofan á viðinn. Og Abraham rétti út hönd sína og tók hnífinn til að slátra syni sínum. Þá kallaði engill drottins til hans af himni og mælti: „Abraham! Abraham!“ Hann svaraði: „Hér er ég.“ Hann sagði: „Legg þú ekki hönd á sveininn og gjör þú honum ekkert, því að nú veit ég, að þú óttast Guð, þar sem þú synjaðir mér ekki um einkason þinn.“10

Þessi kapítuli hefur verið sagður einn erfiðasti kafli Biblíunnar, hvort heldur fyrir þýðendur Biblíunnar eða túlkendur. Einn íslenskur guðfræðingur, Þórir Kr. Þórðarson, vakti máls á þessu í erindi sínu „Akedah: Freisting Abrahams“, því sem hann hélt í Neskirkju haustið 1988 og sem birtist seinna í Studia theologia islandica. Árið 1981 kom út ný prentun íslensku Biblíunnar og vann Þórir að henni. Í umræddu erindi ræðir hann þá breytingu sem varð á þýðingu á tiltekinni sögn í 22. kapítula 1. Mósebókar og með hvaða hætti hún varði dýpið í merkingu sögunnar. Í 1912-útgáfunni stendur: „Eftir þessa atburði reyndi Guð Abraham og mælti til hans . . .“, en í Biblíunni 1981 hljóðar þetta svo: „Eftir þessa atburði freistaði Guð Abrahams og mælti til hans . . .“. Þórir rekur ástæðuna fyrir þessari breytingu og segir sögnina „að reyna“ vera of veikt orðalag fyrir þá áhrifamiklu og óhugnanlegu atburði sem gerast í þessum kapítula. Það er vegna þess að á þessu

broti úr sekúndu sem hnífurinn er reiddur til lags er Abraham búinn að skera drenginn sinn á háls. Sú var ætlun hans. – Sá er blindur, sem ekki skynjar skelfingu og ógn þessa augnabliks og þar með sögunnar í heild. Og það er á þessari stundu sem við skynjum að sögnin „að reyna“ er býsna hversdagsleg um þá ógn sem steðjaði að Abraham þennan dag.11

Þórir ræðir einnig túlkun Kierkegaards á sögunni af Abraham og virðist taka undir það sjónarmið að hér sé á ferð ógurleg og óskiljanleg þverstæða sem varði ekki aðeins persónur í Gamla testamentinu heldur líf fólks í kristinni menningu. Abraham er leiddur í þá freistni að snúa baki við boði Guðs, segir Þórir. Framkvæmi hann skipunina, hins vegar, brýtur hann þar með lífsins lög:

Ég hygg að skelfing þessarar sögu og áhrifamáttur hennar í aldanna rás séu af því sprottin að hér er á „æðra plani“, og eins og í leiftursýn ljóðs eða dæmisögu, lýst hinu ysta og hinu hinsta – þeirri ystu nöf sem mannlegt líf getur leiðst út á, þegar svo er komið að hvert sem farið er eru öll sund lokuð, hyldýpið eitt blasir við og allt sem gert er, er rangt. Dýpri þverstæðu getur ekki.12

Líkt og þeir Kierkegaard og Derrida efast Þórir ekki um áhrifamátt sögunnar af Abraham. En er fórn Ísaks vort daglegt brauð, reynslan af ábyrgð allra?

Þegar haldið er upp á 1000 ára afmæli kristni á Íslandi sumarið 2000 er spurt um ábyrgð, hvort ríkið eða kirkjan beri ábyrgð á kostnaðinum sem afmælinu fylgir. En þetta er ekki sú ábyrgð sem Derrida glímir við. Sá vandi kristinnar trúar sem hér er til umræðu og sá sem Derrida kýs að einbeita sér að ristir dýpra og á sér mun lengri sögu en „fórnarkostnaðurinn“ sem rætt er um á Íslandi á 1000 ára afmæli kristni. Líkt og Kierkegaard spyr Derrida um þverstæðuna í kristinni trú; hann spyr um þennan tiltekna atburð á fjalli, þetta augnablik þegar faðir er reiðubúinn að slátra syni sínum í krafti trúar. Derrida spyr með öðrum orðum um reynsluna af fórn, eða það sem hann kallar (í anda de silentio) að vera sleginn ótta. Þetta er reynslan eftir að maður hefur gert ráð fyrir dauða þess einstaka, þess sem verður ekki bætt, þess sem er manni kærast. Derrida minnist einnig á önnur grundvallaratriði í merkingu fórnarinnar í kristinni menningu, eins og það að maður verður staðgengill dýrs (sbr. Ísak verður lamb). Hann nefnir einnig samband heilagleika og fórnar og fórnar og leyndar.13

En fellur þessi merking sem Derrida (í anda de silentio) leggur í fórnina ekki í grýtta jörð nú um stundir? Meint 1000 ára afmæli kristni á Íslandi vekur í það minnsta enga forvitni hjá þjóðinni aðra en þá sem snýr að sætanýtingu á Þingvöllum sumarið 2000 og því hvort ríkið eða kirkjan borgi brúsann. En það er ekki bara á Íslandi sem fólk telur sig kristið í tíma og ótíma. Í kristnum menningarheimi er 20. öldin (og væntanlega sú sem kemur á eftir) lík þeirri á undan, sé litið til vaxandi áhrifa efnishyggju í huga fólks samfara takmörkuðum áhuga þess á sambandi trúar og tilvistar. Engu að síður er reynslan af fórn sígild í kristni þótt henni hafi enn ekki verið gerð tilheyrandi skil.14

En hvers vegna að vilja láta slá sig út af laginu? Hvers vegna ætti maður að vilja gera ráð fyrir dauða þess sem maður elskar og það í nafni trúar? Hver vill láta sér blæða úr skarði sem verður ekki fyllt? Hvernig getur fyrirhugað blóðbað á fjalli verið vísbending um trú?

Eins og lesa má um í bók Williams James, The Varieties of Religious Experience, er raunveruleiki trúarreynslu engu tilkomuminni á seinni tímum en á öldum áður.15 Eini munurinn er sá að með vaxandi vísindatrú eru gerðar æ fleiri tilraunir til að „skýra“ trúarrreynslu fólks á vísindalegan hátt. Reynslan sem hér um ræðir varðar þó ekki þá þætti trúarreynslunnar sem sálarfræði og geðsjúkdómafræði keppast við að skilgreina. Reynslan af ábyrgð fórnarinnar hefur aldrei flokkast undir afbrigðilega hegðun. Siðfræðin og guðfræðin hafa eytt þó nokkru púðri í reynsluna. En ef marka má höfund Uggs og ótta er árangur mannlegra fræða slælegur í þessum efnum. Trúin, segir de silentio, er handan orðræðunnar. Mannleg fræði eins og siðfræði, guðfræði og fagurfræði búi ekki yfir endanlegri útskýringu á trú.

Hver, spyr de silentio, talar í nafni ástríðu trúarinnar? Meðan ástin á sína presta í röðum skálda (og sum þeirra eru vandanum vaxin) er þagað þunnu hljóði um trú. Guðfræðin situr hjá og falbýður heimspekinni fegurð sína, þeirri fræðigrein sem vill fara „fram úr“ trúnni, segir de silentio. En hvert fer hún? Hegel, segir de silentio, á að vera mun torskildari en Abraham; skilningur á heimspeki Hegels er sagður jafnast á við kraftaverk meðan Abraham á að vera opin bók. En Hegel, heldur de silentio áfram, er að mestu auðskilinn. Hugsun um Abraham felur hins vegar í sér eyðingarmátt. Þverstæðan sem er undirstaðan í lífi Abrahams er ekki gerð fyrir hugsunina. Einu gildir hversu ástríðukennd hugsunin kann að vera, de silentiokemst ekki inn í hana með hugsun sinni.16 Slíkur er vandi kristinnar trúar sem hann kemur auga á og getur ekki þagað yfir.

II. Fórn Ísaks er sameiginlegur fjársjóður afkomenda Abrahams

Þessi vandi sem de silentio kemur auga á og getur ekki þagað yfir er vandi sem samtímaheimspekingurinn Derrida glímir við í umræddri bók. Áður en vikið verður nánar að túlkun Kierkegaards á vanda kristni, skal vikið að túlkun samtímaheimspekingsins.

Fórn Ísaks, segir Derrida, tilheyrir sameiginlegum fjársjóði, þetta skelfilega leyndarmál er sameign þeirra þriggja trúarbragða sem kölluð eru trúarbrögð Bókarinnar: kristni, gyðingdómur og íslam. Þetta er í stuttu máli trú allra afkomenda Abrahams. Strangleiki hennar og kröfur knýja hins vegar riddara trúarinnar til að segja og gera margt sem virðist – og hlýtur að vera – hryllilegt, sem hlýtur að ofbjóða þeim sem standa almennt vörð um það siðferði sem byggir á sömu trúarbrögðum. Kannski hefur kjarni kristinnar trúar ekki enn verið hugsaður til hlítar, heldur Derrida áfram.17 En hvernig nálgast maður þennan fjársjóð?

Líkt og de silentio horfist Derrida óttasleginn í augu við söguna af Abraham: Faðir er reiðubúinn að drepa son sinn, þann sem hann elskar og sem er honum kærastur allra, vegna þess að einhver ósnertanlegur, óþekkjanlegur, óskiljanlegur (guð) segir honum að gera það og það án skýringa. Hvaða leyndarmál er jafn hryllilegt og ætlun þessa föður/ barnamorðingja sem þegir yfir ætlun sinni án þess að vita hvers vegna og það andspænis ást, mannúð, fjölskyldunni og siðferðinu?18

Guð bæði ekki Abraham um að drepa Ísak, um að skapa gjöf úr dauða og færa honum hana sem fórn, ef Abraham bæri ekki fullkomna, einstæða, óbætanlega ást til sonar síns. Þetta er ekki hægt að skilja, hvorki í rauntíma né með hugsuninni, þ.e. hvorki með tungumálinu né skynseminni. Eins og fram hefur komið kann þetta leyndarmál að vera skelfilegast allra leyndarmála. Og það er kannski þess vegna sem siðapostular nútímans krefjast þess að sérfræðingar fjalli um efnið: um ábyrgðina á fórn ástar sinnar. En hvernig getur þetta verið hversdagsmál, vort daglegt brauð?

Um leið og ég (segir Derrida) kemst í samband við einhvern annan; um leið og einhver horfir á mig, biður mig um eitthvað, elskar mig, skipar mér fyrir og krefur mig um svar, fórna ég siðferðinu í þeirri merkingu að ég verð að fórna öllum hinum sem gera sama tilkall til mín. Ég býð (segir Derrida) í svikunum upp á gjöf dauðans. Dag og nótt, hvert einasta augnablik á öllum Móríalandsfjöllum veraldar dreg ég hnífinn úr slíðrinu og beini honum að öllu því sem ég elska og því sem ég hlýt að elska, þeim sem ég stend í ævarandi tryggð við, þeim sem eru mér óbætanlegir. Ég get staðið mig vel sem prófessor í heimspeki en um leið bregst ég öllum öðrum, bæði meðbræðrum og þeim sem ég hef skuldbundið mig gagnvart í einkalífinu: Abraham er aðeins trúr guði sínum í fullkomnum svikum.19

Þetta, segir Derrida, er hvorki stílbragð né orðfimi. Landfræðileg staðsetning fórnarinnar er heilög en um leið vettvangur viðvarandi blóðsúthellinga, þessi staður sem þrjár fylkingar eingyðistrúar hafi barist og berjast enn um með eldi og blóði. Hver þeirra berst fyrir eigin sjónarhorni og hver þeirra gerir kröfu til staðarins með sögulegri og pólitískri túlkun á endurlausnaranum og fórn Ísaks. Lestur, túlkun og hefðin sem býr að baki fórn Ísaks eru þættir sem í sjálfu sér stuðla að blóðugri fórn. Fórn Ísaks er viðhaldið, hvern einasta dag.20

Ég (segir Derrida) er ekki ábyrgur gagnvart neinum nema með því að svíkja alla hina, hvort heldur siðferðilega eða pólitískt. Það er ekki í mínu valdi að réttlæta þessa fórn heldur að lifa með henni. Ég get ekki heldur fundið neina réttlætingu fyrir því að velja einhvern einn og fórna einhverjum öðrum fyrir hann eða hana. Ég verð alltaf bundinn leynd þar sem ég hef ekkert um málið að segja. Fórnina er ekki hægt að réttlæta. Hvernig er t.d. hægt að réttlæta þá staðreynd að einhver fórni öllum köttum veraldar fyrir þann eina sem étur nægju sína á heimili manns? Og hvað með sveltandi fólk?21

Hér verður ekki spurt frekar um ketti og sveltandi fólk. En við þennan lista má bæta. Hvernig er t.d. hægt að réttlæta þá staðreynd að karlmaður fórni öllum konum veraldar fyrir þá einu sem seðjar hungur sitt á heimili hans? Eða þá staðreynd að hjón fórni öllum börnum veraldar fyrir það sem þau ættleiða? En hvað með konuna sem telur sig fórna öllum karlmönnum veraldar fyrir þann sem hún fær ekki höndlað? Er það fórn á sama hátt og fórn Ísaks er sameiginlegur fjársjóður allra afkomenda Abrahams?

Eins og fram hefur komið bæði guð ekki Abraham að drepa Ísak; að skapa gjöf úr dauða og færa honum hana sem fórn, ef Abraham bæri ekki fullkomna, einstæða, óbætanlega ást til sonar síns. Þessa þverstæðu er ekki hægt að skilja, hvorki í rauntíma né með hugsuninni, hún er hvorki gerð fyrir tungumálið né skynsemina, líkt og hún feli í sér eyðingarmátt eins og de silentio nefnir. Það er hins vegar hægt að skilja konuna sem telur sig fórna öllum karlmönnum veraldar fyrir þann sem hún mun aldrei fá. Sú kona býr í stuttu máli ekki yfir reynslunni af ábyrgð fórnarinnar. Því að þótt hún fórni sér fyrir sjálfa sig, er ekki um gjöf dauðans að ræða. Til þess þyrftu fleiri að deyja. Í sameiginlegum fjársjóði afkomenda Abrahams er sjálfsfórn eitt og reynslan af ábyrgð fórnarinnar annað.

Hvers vegna er dauðinn besta gjöfin, Kierkegaard?

III. Vandi trúarinnar snýst ekki um fjármuni

Maður hefur engum siðferðilegum skyldum að gegna við fjármuni, segir de silentio.22Fólk trúir á þá, en í því efni er ekki um sameiginlegan fjársjóð afkomenda Abrahams að ræða. Ungur bankastjóri sem hefur unnið myrkranna á milli í heilt ár við að safna erlendum skuldum fyrir banka sinn og samfélag og ávaxta um leið eigið fé getur t.d. ekki sagt við börnin sín: Ef þið standið ykkur ekki í stykkinu, hef ég fórnað því besta til einskis! Það sama á við um konuna sem vill eigna sér félítinn, en skapandi mann. Ef hann hættir að elska hana, getur konan ekki sagt: Ég sem fórnaði bestu árunum í þig! Í sameiginlegum fjársjóði Abrahams er ekki hægt að rugla saman fégræðgi og fórn, sjálfselsku og fórn, eða jafnvel tilfinningalegri kúgun og fórn. „Það besta“ í merkingunni veraldlegir hlutir þýðir ekki það sama og að fórna Ísak; að gefa einhverjum peninga (eða það sem fæst keypt fyrir þá) þýðir ekki það sama og að gefa einhverjum gjöf dauðans. Fólk sem ruglast á þessu tvennu er hins vegar líklegt til að halda því fram að reynslan af dauðanum sé ekki möguleg án dauðans. Í huga de silentio byggir sá ruglingur á örgustu efnishyggju (UÓ, s. 106).

Maður hefur engum siðferðilegum skyldum að gegna við peninga, segir de silentio, meðan skylda föður við son sinn er æðst og heilög (UÓ,s. 77). En hvernig getur faðirinn þá verið tilbúinn til þess að fórna syni sínum? Hvernig er hægt að drepa þann sem maður elskar án þess að hata hann, eða hana? Getur líf nútímafólks varpað ljósi á vandann?

Í nútímanum er eins og fólk hati jafn mikið og það elskar. Því nú skilur enginn við „gömlu ástina“ án þess að „nýja ástin“ fylgist áhugasöm með. Sé þetta þverstæða á hún þó ekkert skylt við þá sem hér er spurt um. Um leið vísar hún í vanda Abrahams, þótt ólíkur sé. Faðirinn sem er reiðubúinn að drepa son sinn er ekki á höttunum eftir öðrum syni eða nýrri dóttur. Hann er heldur ekki að drepa son sinn vegna þess að móðir drengsins er hætt að höfða til hans, eða öfugt. Í þessu samhengi má ekki gleyma sambandinu sem er ekki bara nýtt í hvert sinn heldur gamalt, hugsanlega jafn gamalt sögunni af Abraham. Þetta er fólkið sem skiptir ekki um ást, heldur elskar og hatar hvort annað á víxl. En ólíkt því fólki er faðirinn sem hér um ræðir ekki að murka úr syni sínum lífið. Faðirinn er tilbúinn til þess að reiða hnífinn á loft, slátra syni sínum og kasta honum síðan á bálið, í krafti trúar.

Hver er þessi trú sem nærist á gjöf dauðans?

Hvernig væri að staldra við trúna, spyr de silentio, í stað þess að æða áfram? (UÓ, s. 92) de silentio viðurkennir að reynsla hans af riddara trúarinnar sé engin: Eftir margra ára leit bólar ekkert á honum. Venjulega ferðast fólk, segir hann, landa á milli til að skoða fljót og fjöll, nýjar stjörnur, skræpótta fugla, vanskapaða fiska og hjákátlega mannflokka: „Menn gefa sig á vald þeim dýrslega doða sem gónir á tilveruna og telja sig svo hafa séð eitthvað“ (UÓ, 93) Sjálfur segist de silentio ekki hafa áhuga á slíkum heimsferðum. Hann myndi hins vegar ferðast fótgangandi ef hann vissi hvar riddari trúarinnar héldi sig (UÓ, s. 93). Það er vegna þess að þetta undur, trúin, á hug hans allan: Því hvernig er hægt að fórna því sem er manni kærast í þeirri vissu að öðlast það aftur?

Það sem skiptir máli og það sem enn hefur ekki komið fram er að vilji einhver feta í fótspor Abrahams og fórna því sem honum eða henni er kærast í vissu um að öðlast það aftur, verður sá eða sú að gefa sig fjarstæðunni á vald. Í Biblíunni tekur Abraham nefnilega stökkið úr hugsanlegri trú yfir í trúarrreynslu algleymis. Og hann gerir það með því að trúa, án efa, á það sem enginn fær hugsað. Abraham tekur með öðrum orðum stökkið úr þverstæðu tilvistarinnar (sem er augnablikið þegar ást manns, trú og ábyrgð geta ekki átt samleið) yfir í trúarreynsluna sjálfa: algleymið.23 de silentio getur ekki trúað eins og Abraham. Kierkegaard er líka sagður vera (ásamt Nietzsche) upphafsmaður eiginlegrar tilvistarstefnu, en hugsunin sem sögð er liggja henni til grundvallar felst í viðurkenningu á fjarstæðu eigin tilveru.24 Tilveran er merkingarlaus í sjálfri sér og því fær guð, eða trúin á guð, ekki breytt.

de silentio kemst þannig ekki út úr fjarstæðu eigin tilveru. Hann veit líka að hann finnur ekki riddara trúarinnar í lífinu. En hvað með okkar tíma? Var riddari trúarinnar kannski viðstaddur hátíðahöldin á Þingvöllum sumarið 2000 þegar þjónar ríkis og kirkju komu sér settlega fyrir í náttúrulegri stúku meðan almúginn lá eins og á hestamannamóti, frjáls í brekkunum? En hvar þá? Var það kannski hann sem reiknaði út taprekstur útihátíðarinnar og boðaði í kjölfar þess aðskilnað ríkis og kirkju í hagræðingarskyni fyrir kristna borgara? En hvað ef vandi trúairnnar verður ekki leystur með hagræðingu, þessu undri sem allir trúa á, ekki síst þeir sem hagnast ekkert á því, fólkið sem á ekki hlutabréf í bönkum en stuðlar að stigvaxandi gengi þeirra með vesælum lántökum?

Riddari trúarinnar er ekki til í lífinu, hvorki Í Danmörku á 19. öld né á Þingvöllum sumarið 2000. En það er hægt að hugsa um hann og það gerir de silentio.

IV. Vandi trúarinnar snýst um ást

Til þess að trúa þarf maður fyrst að elska. En ástin, eins og trúin, er ekki öll þar sem hún er séð. Til þess að trúa þarf maður ekki bara að elska, heldur að geta neitað sér um ást sína, þá ást sem er einstök, óbætanleg, þá sem ræður úrslitum í lífi manns. Slík er forsenda trúarinnar.25 En hvað á de silentio við?

Svo virðist sem ástin varði samband mannsins og tilverunnar. Með því að neita sér um allt það sem er manni kærast hér í heimi, segir de silentio, finnur maður sársaukann. En það er einmitt hann sem lóðsar mann í faðm tilverunnar. Það sem hér um ræðir er tiltekin hreyfing sem hugurinn einn getur ráðist í, hreyfing sem sver sig í ætt við hreyfingu trúarinnar, en er þó aðeins forsenda hennar. Þessa innri hreyfingu, þá sem de silentio kallar „óendanlega auðsveipni“, getur hver og einn framkvæmt, þ.e. hver og einn getur agað sig til þess að framkvæma þessa hreyfingu „sem í kvöl sinni sættir mann við tilveruna“ (UÓ, s. 105). Hin óendanlega auðsveipni, segir de silentio, er skyrtan „sem talað er um í gömlu þjóðsögunni. Þráðurinn er spunninn í táraflóði, bleiktur í táraflóði, skyrtan er saumuð í táraflóði, en þá er hún líka betri vörn en járn og stál“ (UÓ, s. 105). Leyndardómur lífsins, segir de silentio ennfremur, er að hver og einn verður að sauma sína eigin. Og karlmenn geta saumað hana jafn vel og konur, takið eftir því. „Í hinni óendanlegu auðsveipni er friður og hvíld og huggun harma, það er að segja ef hreyfingin er framkvæmd eðlilega“ (UÓ, s. 105). Nú er það svo, segir sá þögli, að fólk trúir lítt á andann. En það er einmitt hann sem fólk þarf á að halda í þessu efni: til þess að geta framkvæmt þessa hreyfingu er allt undir andanum komið. (UÓ, s. 105).

Ástin, í anda de silentio, er aðeins forsenda trúarinnar. En hvað gerir riddari trúarinnar í þessari stöðu? de silentio ímyndar sér hann, sér hann fyrir þar sem hann er búinn að afsala sér óendanlega ástinni sem var undirstaða lífs hans og hann sættir sig við kvölina. En hvað gerist næst? Hér kemur undrið: Riddari trúarinnar framkvæmir „enn eina hreyfingu sem er kynlegri en allt annað, því að hann segir: ég held nú samt að ég höndli hana, nefnilega í krafti fjarstæðunnar, í krafti þess að Guð megnar allt“ (UÓ, s. 107). Það sem hefur átt sér stað í huga riddara trúarinnar er að hann hefur yfirstigið þverstæðu tilvistarinnar, riddarinn veit að mannlega séð er þessi hreyfing ógerleg. Þetta er aftur á móti hreyfingin sem de silentio getur ekki framkvæmt. Hann dáir þessa hreyfingu, en um leið er hann gripinn „ógurlegri angist“ því að hvað, spyr hann, er að freista guðs? Þetta er og verður hins vegar trúarhreyfingin, hvað sem heimspekin tautar og raular (hún sem þykist hafa hneppt trúna í hugtakanet sín) og þrátt fyrir útsölur guðfræðinnar á eigin hnossi (UÓ, s. 109).

de silentio áttar sig á því að „það þarf kraft og orku og frelsi andans til að framkvæma hina óendanlegu hreyfingu auðsveipninnar“, hann veit líka að sú hreyfing er möguleg. En um leið og hann tekur til við hreyfingu trúarinnar,

umhverfist allt og ég leita aftur skjóls í kvöl auðsveipninnar. Ég get synt í lífinu en ég er of þungur til að svífa á svo dularfullan hátt. Að lifa þannig að andstaða mín við tilveruna lýsi sér hverja andrá sem hin fegursta og öruggasta samstilling við hana, það get ég ekki. Og þó hlýtur að vera dýrlegt að höndla prinsessuna, það segi ég hverja andrá, og sá riddari trúarinnar sem ekki segir það, hann er svikari. Hann hefur ekki átt eina einustu ósk og hann hefur ekki haldið óskinni ungri með kvöl sinni. Kannski finnst sumum hverjum það næsta þægilegt að óskin er ekki lengur á lífi, að örvaroddur sársaukans hefur sljóvgast. En slíkur maður er enginn riddari. Frjálsborin sál sem stæði sig að slíku fyrirliti sjálfa sig og byrjaði upp á nýtt og síst af öllu þyldi sá maður sál sinni slíka blekkingu. Víst hlýtur að vera dýrlegt að höndla prinsessuna en þó er það einungis riddari trúarinnar sem er hamingjusamur, hann einn er til óðals endanleikans borinn. Riddari auðsveipninnar er hins vegar aðkomumaður og útlendingur. (UÓ, s. 112–113)

Kannski er ástin, í anda de silentio, jafn óskiljanleg ástríða frá sjónarhóli nútímafólks og trúin. Því hver elskar af svona mikilli ástríðu? Skelfileg þverstæða trúarinnar – sú sem de silentio kemur auga á og getur ekki þagað yfir – verður aftur á móti ekki fundin öðruvísi en með hugsun um forsendu trúarinnar, ástina. Það sem de silentio leggur til er þetta: Annað hvort gleymum við Abraham eða „lærum að skelfast þá firnaþverstæðu sem er merking lífs hans.“ Með því móti getum við þó skilið að „samtímamenn okkar, rétt eins og allar aðrar kynslóðir, mega fagna því ef menn eiga trúna“(UÓ, s. 117).

Er dauðinn þá besta gjöfin vegna gleðinnar sem býr í henni? En gleði yfir hverju? Gleði yfir að hafa fórnað ást sinni á siðlausan hátt í krafti trúar? En trúar á hvað?

 

Tilvísanir

1. Ég vil þakka Ástráði Eysteinssyni fyrir lestur á greininni og mikilvægar ábendingar. Ég vil einnig þakka Ármanni Jakobssyni fyrir lestur á greininni og góð viðbrögð úr borg Kierkegaards. Páll Björnsson renndi yfir greinina á leið sinni yfir Atlantshafið og færi ég honum þakkir fyrir að benda mér á fáein, óhugsuð atriði. Það sem betur má fara er eðli málsins samkvæmt á mína ábyrgð.

2. Søren Kierkegaard: Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, Samlede Værker, bindi 18, Gyldendal, Kaupmannahöfn 1964, s. 81. Í þessari bók (sem Kierkegaard skrifaði árið 1848 en sem kom út árið 1859, fjórum árum eftir dauða hans) ræðir Kierkegaard eigið sjónarhorn til verka sinna, með áherslu á mörk trúar og fagurfræði í hugsun sinni og verkum.

3. Hér verður vísað í nýútgefna þýðingu Jóhönnu Þráinsdóttur: Uggur og ótti. Þrætubókarljóð eftir Johannes de silentio, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík 2000. Meðan á samningu þessarar greinar stóð, veittu þýðandinn Jóhanna Þráinsdóttir og ritstjóri Lærdómsritanna, Vilhjálmur Árnason, mér góðfúslegt leyfi til að styðjast við handrit þýðingarinnar.

4. Hér er vísað með óbeinum hætti í brot af þeirri umræðu sem sigldi í kjölfar hátíðahalda ríkis og kirkju á Þingvöllum sumarið 2000, vegna 1000 ára afmælis kristni á Íslandi.

5. Uggur og ótti, s. 87. Sjá einnig umfjöllun um þetta atriði í grein minni „Í mótsögn tilfinninga“, Skírnir, vor 1998, s. 219.

6. Uggur og ótti, s. 80.

7. Eins og fram hefur komið er hér rætt um túlkun Kierkegaards á fórn Abrahams og hvernig vandi trúar Abrahams kann að varða líf nútímafólks, sem og túlkun samtímaheimspekings á sama efni og samræðu hans við Kierkegaard. Á það skal hins vegar bent að á 19. öld svarar íslenskt skáld í einu af kvæðum sínum kalli sögunnar af Abraham. Eins og lesa má um í grein Páls Valssonar: „Dýrðardæmi Abrahams. Grátittlingur Jónasar Hallgrímssonar“, er það einmitt á fyrstu mánuðum ársins 1843 sem Jónas hímir klæðvana í herbergi sínu í Kaupmannahöfn og yrkir ekki aðeins „Grátittling“ heldur fleiri „snilldarkvæði“, sama ár og Kierkegaard gengur um götur borgarinnar og semur m.a Ugg og ótta. Hér verður ekki fjallað um „Grátittiling“ Jónasar, túlkun Páls á kvæðinu og túlkun hans á hugmyndum Jónasar í efni trúarinnar. Eins og Páll ræðir í inngangi greinar sinnar, krefst umræða um „Grátittling“ Jónasar upprifjunar á því sem hann kallar meginþætti guðfræðilegrar umræðu 19. aldarinnar, umræðu um það sem Páll kallar reyndar „hæfilega úrelta guðfræði“. Hér verður ekki tekið undir það sjónarmið. En eins og Páll bendir ennfremur á, ber kvæði Jónasar skýran vott um þátttöku í guðfræðilegri umræðu 19. aldar og er áhugasömu fólki bent á þessa grein. Sjá TMM, 3. hefti 1996, s. 50–63.

8. Jacques Derrida: The Gift of Death (Donner la mort, París 1992), þýð. David Wills, University of Chicago Press, Chicago 1995, s. 2.

9. Sama rit, s. 67.

10. Biblían, Hið Íslenska Biblíufélag, Reykjavík 1981, Fyrsta Mósebók, 22.

11. Þórir Kr. Þórðarson: „Akedah: Freisting Abrahams“ í Trú og þjóðfélag. Afmælisrit dr. Þóris Kr. Þórðarsonar prófessors, Studia Theologica Islandica 8, Guðfræðistofnun – Skálholtsútgáfan, Reykjavík 1994, s. 133. Ég vil þakka Gunnlaugi A. Jónssyni fyrir að benda mér á umrætt erindi.

12. Sama rit, s. 135.

13. The Gift of Death, s. 58.

14. Sjá sama rit, s. 7, en þar vísar Derrida í skrif tékkneska heimspekingsins Jan Patôcka (d. 1977) í umræðu um hið kristna sjálf og segir að kristnin hafi ef til vill ekki hugsað fyrir endann á kjarna þessa sjálfs sem hún ber engu að síður ábyrgð á.

15. Þessi bók sem kom fyrst út árið 1902 (en hér er vísað í útgáfu Longmans, Green & CO, New York og Bombay 1908) er samansafn fyrirlestra sem William James hélt við háskólann í Edinborg á árunum 1901–02.

16. Uggur og ótti, s. 84–85.

17. The Gift of Death, s. 64.

18. Sama rit, s. 65.

19. Sama rit, s. 68.

20. Sama rit, s. 70.

21. Sama rit, s. 71.

22. Uggur og ótti. Í þessum kafla verður eftirleiðis vísað í bókina aftanmáls með stöfunum UÓ og blaðsíðutali.

23. „Í mótsögn tilfinninga“, s. 219–220.

24. Sjá grein Páls Skúlasonar: „Tilvistarstefnan og Sigurður Nordal“ í Skírni, haust 1987, s. 310. Sjá einnig grein Vilhjálms Árnasonar: „„Deyðu á réttum tíma“. Siðfræði og sjálfræði í ljósi dauðans“ í Skírni, hausthefti 1990, s. 293–295.

25. Uggur og ótti, s. 98–105. Í þessum kafla verður vísað eftirleiðis í bókina með sama hætti og í kaflabrotinu á undan.

 

« Til baka

Tilraun um styrk

eftir Matthew Ray

Tilraun um styrk:

Trúin í túlkunarsálarfræði Nietzsches

Orð Nietzsches vekja litla huggun. Þótt Kant afneiti möguleikum skynjunar eða opinberunar­reynslu þegar kemur að hinu guðlega, telur hann guð bæði vera nauðsynlega blekkingu og praktíska forsendu. Og þótt Schopenhauer dragi upp mynd af guðlausum heimi, sefar hann hrylling okkar með því að benda á möguleika endurlausnar. Ólíkt flestum öðrum heimspekingum keppir Nietzsche ekki að fjarveru sársaukans, iðju sem að hans mati felur í sér mistök trúarinnar.

Röksemd Nietzsches gegn guðstrú byggir í hnotskurn á þeirri hugmynd að guðstrúin sé merki um veikleika og beiskju og það væri best fyrir mannkynið að gleyma henni. Þessi röksemd er ekki úr lausu lofti gripin og hér á eftir mun ég fjalla um heimspekilegar stoðir meginkenningar hans þar að lútandi, þeirrar sem lýtur að úrkynjun trúarinnar, sem og andmæli gegn henni. Það sem vakir fyrir mér er að sýna hvernig trúleysi Nietzsches geti kallast jafn heimspekilega slíðrað og trúleysi Schopenhauers. Þrátt fyrir ólíka framsetningu, má túlka orð Nietzsches sem nánari útlistun á trúlausu viðbragði Schopenhauers gegn yfirskilvitlegri hughyggju Kants, eða þeirri þróun hugmynda sem miðar að frelsun kristinnar siðfræði undan guðlegum grunni. Nietzsche varpar skýru ljósi á þá þróun með því að hægja á henni og það gerir hann með hinni svokölluðu sifjafræði – sem í raun er sálfræðileg saga – siðferðisins.

Fyrst munum við sjá hvernig greining Nietzsches á kristinni trú byggir á tveimur þáttum sem finna má í áhangendum hennar, annars vegar þörf einstaklings fyrir sáluhjálp og hins vegar þrá einstaklings eftir að milda hræðslu sína með því að svala hefndarþorstanum gegn sér æðri. Með því að skoða sálfræðilega gagnrýni Nietzsches og þá hugmynd að kristni snúist meira og minna um sáluhjálp – en sem slík er kristni réttnefnd hækja fyrir veiklundaða og þá illa skorðuðu í lífinu – munum við einnig líta brestina í túlkun Nietzsches. Því þrátt fyrir tilraun Nietzsches til hins gagnstæða er hvergi í skrifum hans gert ráð fyrir trú þeirra sterku og heilbrigðu, trú þeirra sem Nietzsche kallar „göfuga“ einstaklinga. Að því búnu skoðum við það viðhorf Nietzsches að kristni sé afturhaldandi og þar af leiðandi lítilsigld eða óheilbrigð. Í lokin skoðum við andmæli – sem eru sókratísk að uppruna – gegn kenningu Nietzsches um sifjafræði trúarinnar og því hvernig hún byggir öðru fremur á hefndarþorsta. Líkt og koma mun í ljós hrökkva þau andmæli þó skammt gegn sláandi fágun röksemda Nietzsches.

I. Heimspeki gildanna endurhugsuð

Greining Nietzsches á trú og hvernig hann skoðar hana sem líkamlega úrkynjun er ein af grundvallar hugmyndunum, ef ekki þungamiðjan, í þróttmikilli gagnrýni hans á nútímann. Það er líka áherslan á þátt líkamans í stað hvers kyns frumeindahyggju (e. atomism) sem myndar efnishyggju hans. En ólíkt Schopenhauer (sem leggur einnig mikla áherslu á nálægð líkamans í heimspekilegri rannsókn) virðist Nietzsche hafa meiri áhuga á gildi trúarlegrar hugsunar en trúverðugleika hennar: „Spurningin um sannleika guðs í kristni […] hlýtur að teljast aukaatriði, spyrji maður ekki um gildi kristinnar siðfræði.“1 Þar sem Nietzsche skipar hér spurningum um sannleika skör lægra en spurningum um gildi og án þess að leggja þær að jöfnu, virðist hann ekki hallur undir hagkvæmniskenningu um sannleikann.2

Þekkingarfræði Nietzsches er með öðrum orðum ekki hagkvæm í þeim skilningi að hann sam­þykki gagnlegar hugmyndir sem sannar, heldur dregur hann hefðbundnar, jafnvel þekkingar­fræðilegar og verufræðilegar, heimspekilegar spurningar í efa með spurningum um gildi. Slík afstaða gerir hins vegar ráð fyrir mælistiku gilda, einhverju sem gerir manni kleift að mæla þekkingarfræði og siðferði. Eins og þekkt er orðið ber Nietzsche öll fyrirbæri að hugtakinu „viljinn til valds;“ hvatir, líkama, sjálfsverur, fólk, bækur og allt það sem kann að hafa áhrif þar á. Í því efni má skoða eftirfarandi textabrot sem öll eru fagurlega samansett í formi spurningar og svars:

… [H]vers virði eru siðferðisgildi okkar í raun? Hver er árangur þeirra? Hverjum þjóna þau? Í tenglsum við hvað? – Svar: Fyrir lífið. En hvað er lífið? Hér þurfum við á nýrri og nákvæmari skil­greiningu á hugtakinu „lífið“ að halda. Skilgreining mín er þessi: Lífið er viljinn til valds.3

Hvað er gott? Allt það sem eykur tilfinninguna fyrir valdi, viljinn til valds, valdið sjálft í manninum.4
Hver er hin eina mælistika gildis? Ekkert annað en efling og skipulagning valdsins.5

Svo virðist sem meginandmæli Nietzsches gegn trú og trúarlífi byggi frekar á mati en verufræði. Og þar sem takmark trúarinnar virðist felast í sáluhjálp og dulbúnum hefndarþorsta – en sem slík er trúin tæki þeirra sem skortir vald – og þar sem Nietzsche leggur að jöfnu gildi og vald, má einnig sjá hversu lítils trúin má sín frammi fyrir spurningunni um gildi. Því má ekki gleyma að trúin sjálf er birtingarmynd valds. Engu að síður dregur trúin – þá sem einskonar „líf sem sverfur í lífið“ – úr því valdi og þeim styrk sem aðrir gætu tamið sér. Eins og sjá má hér á eftir er trúin fordæmd og trúleysinu hampað á þeim grunni.

Nietzsche lýsir eingyðistrú á þann veg að hún sé ofin úr tveimur sálfræðilegum þáttum sem báða er hægt er að meta með því að ákvarða valdaítökin sem þeir gera ráð fyrir í fylgjendum sínum. Hugtakið „vald“ verður því skoðað, en líkt og Walter Kaufmann bendir á í frægri bók sinni Nietzsche: heimspekingur, sálfræðingur, andkristur, birtast þessi lýsandi einkenni kristni í þránni eftir sáluhjálp og ótta við herrastétt, sem og þránni eftir hefndum á hana.6 Við skulum því snúa okkur að merkingu og mögulegu samhengi þessara sálfræðilegu einkenna á trú og með hvaða hætti Nietzsche metur þau.

II. Kristni sem flótti

Í Ecce homo, þeirri bók sem kalla má sjálfsævisögu Nietzsches, hlýtur franski heimspekingurinn og stærðfræðingurinn Blaise Pascal þá umsögn að vera mest upplýsandi fórnardæmið í kristni.7 Pascal er einfaldlega holdgervingur þeirrar sjálfselsku sem Nietzsche sér í kristnum mönnum og hvernig trú þeirra byggir á frelsunaráráttu sem fullkomnast í trú þeirra á líf eftir dauðann. Líkt og Freud (í Blekkingu trúarinnar) hamrar Nietzsche á því að löngun allra kristinna manna hverfist um æðstu gildi (lat. summum bonum) sem staðsett eru í handanheimum. Hinn kristni, segir Nietzsche, lætur tilveruna sjálfa hringsnúast um „sáluhjálp mannsins.“8 Og þetta er fyrsta sálfræðilega lýsingin hans á kristnum mönnum. Í því samhengi og í beinu framhaldi spyr hann hvers vegna kristnir menn séu svona uppteknir af lífi eftir dauðann og hvaða þýðingu handan­heimsáhuginn hafi, sé spurt um vald þeirra og styrk. Kristnum mönnum hlýtur að finnast lífið sem þeir lifa bæði ófullnægjandi og sársaukafullt, eða hvernig fá þeir annað og óskylt líf á heilann? Það sem um ræðir er að ef tiltekinn einstaklingur fyndi sér stað í heiminum, myndi hann ekki þrá lausn undan hlutskipti sínu. Þeir einstaklingar sem gæta ekki hófs í þránni eftir sáluhjálp eru því hvort heldur óheilbrigðir eða illa skorðaðir; þeir eru „lífeðlisleg rúst,“ svo gripið sé til þeirrar líffræðilegu skilgreiningar sem Nietzsche virðist temja sér í Ecce homo. Í kjölfarið má líta á kristni sem trú þeirra veikbyggðu og óheilbrigðu, sem einskonar stofnanabundið stoðkerfi hinna þjáðu og að Nietzsche finni trúnni stað í spurningu um líkamsástand.

Nietzsche hefur án efa rétt fyrir sér þegar hann segir meginhluta kristinna kennisetninga snúast um líf eftir dauðann og að þess gæti í hugarfari kristinna manna. Hann getur líka haft rétt fyrir sér þegar hann segir þörfina fyrir sáluhjálp vera upplýsandi um stöðu kristinna manna; að kristinn maður sé hvorki fullkomlega skorðaður í heiminum né hamingjusamur með hlutskipti sitt í lífinu. En hver verða afdrif þessarar yfirgripsmiklu lýsingar hans og mats á kristni, spretti fram á sjónarsviðið kristinn maður sem er gjörsneyddur áhuganum á handanheimi; með öðrum orðum líkamlega heilbrigður kristinn maður? Við skulum skoða nánar andmæli af þessu tagi.

Í nýlegri bók gagnrýnir Peter Poellner einmitt umrædda skoðun Nietzsches með því að vísa í einstaka áhangendur kristni sem virðast í senn heilbrigðir og með öllu áhugalausir um líf eftir dauðann; áhangendur sem með öðrum orðum geta hvorki talist veikbyggðir eða lasburða né ófullnægðir með hlutskipti sitt. Einn þeirra er heilagur Frans af Assisi, maður sem Nietzsche myndi telja „lífeðlislega vel gerðan.“9 Hér er um sannkallaða undantekningu að ræða, en taki maður hana alvarlega má efast um forsenduna sem Nietzsche gefur sér, þá sem segir að allir kristnir menn séu lasburða eða illa gerðir. Í kjölfarið er einnig hægt að efast um þá skoðun Nietzsches að kristni geti ekki falið í sér manngildi þar sem hún stuðli ekki að valdahagsmunum. En líkt og röksemdafærsla Poellners í þessu efni ber vitni um, duga andmæli af þessu tagi skammt. Schopenhauer kann að líta á heilagan Frans sem fullkomið dæmi um heilbrigðan mann, þá manngerð sem afneitar viljanum til lífsins. Hugmyndir Nietzsches um eðli meinlætalifnaðar eru hins vegar allt aðrar og hann myndi seint kalla Frans af Assisi vel gerðan. Í óútgefnu textabroti Nietzsches má lesa eftirfarandi lýsingu: „Frans af Assisi (taugaveiklaður, flogaveikur og draumóramaður eins og Jesús).“10 Poellner svarar um hæl að hér blasi við tilfinnanlegur skortur á sönnunargögnum. Og það er rétt ef sjónarhornið er bundið sagnfræði­legum rökum. En ef marka má orð Nietzsches íAndkristi, má sjá hvernig hann bæði staðfestir og styrkir áreiðanleika þessarar lýsingar.11

Ljóst má vera að úr þessu getur enginn dregið endanlegar ályktanir um heilsufar heilags Frans. Nietzsche virðist á hinn bóginn vera sér meðvitaður um þau andmæli sem hér eru rakin og í kenningu sinni um lasburða áhangendur kristni má greina tilraun af hans hálfu til að svara þeim. Eðli málsins samkvæmt kunna svörin að vera reist á veikum grunni, en hversu sterkar eru stoðir andmælanna?

Poellner kallar til fleiri kristna menn af spjöldum sögunnar. Í vitnisburði Meister Eckharts og heilagrar Teresu af Avila sér hann ekki aðeins fjarveru hins meinta heilsubrests, heldur hverfandi áhuga þeirra á lausn undan hlutskipti sínu. Í stuttu máli virðist tilveran ekki vera hringferð um sáluhjálp í huga þessara þekktu stærða kristinnar frásagnar. Þetta á sérstaklega við um Teresu, en fræg er yfirlýsing hennar þar sem hún segist elska guð án tillits til refsinga hans eða umbunar. Líkt og Poellner viðurkennir, getur Meister Eckhart tæplega talist dæmigerður fulltrúi þessa viðhorfs. En sé Teresa það sem hún er sögð vera, sé hún hefðbundin, kristin manneskja, er hún hefðbundnari en Meister Eckhart, svarar Poellner.12 Sem slík er hún lýsandi dæmi um hefðbundið, kristið viðhorf og þar sem hún skeytir ekki um líf eftir dauðann, er viðhorf hennar í hrópandi mótsögn við þá kenningu Nietzsches að allt kristið fólk sé illa skorðað og þrái það eitt að komast úr erfiðum heimi viðvarandi samkeppni.

Nietzsche lítur parið aftur á móti allt öðrum augum og segir Teresu jafn mikla undantekningu og Meister Eckhart. Í textabroti sem ber yfirskriftina „Þegar herrarnir gátu einnig orðið þrælar“ ráðleggur hann okkur að hugsa um Teresu „umkringda hetjulegri eðlishvöt bræðra sinna. Hér tekur kristni á sig mynd […] viljastyrks, sem hetjulegur kíkótismi.“13 Svar Nietzsches við þeim andmælum Poellners að kristnir menn skeyti ekki allir um sáluhjálp er að þeir sem geri það ekki heyri til undantekninga, því að þeir séu sterkir einstaklingar spjallaðir af kristni. En hvernig nær kristni tökum á sterkum einstaklingum? Þar kemur til ást þeirra á háska, svarar Nietzsche. Samkvæmt túlkun hans finnur kristni ekki aðeins hljómgrunn í huga og hjörtum lasburða fólks eða því fólki sem finnur sárt fyrir getuleysi sínu í heiminum og þráir þess vegna sáluhjálp af einhverju tagi, heldur nær kristni einnig tökum á þeim sterku. Ástæðan liggur þó ekki í þörf þeirra fyrir sáluhjálp eða viljanum til hennar. Þvert á móti fyrirfinnst lítil sem engin fyrirhyggja í hugarfari þeirra. Ást þeirra á erfiðleikum virðist takmarkalaus. Í ást á því sem er hættulegt snýr það árásargjörnum og grimmum eðlishvötunum gegn sjálfu sér. Og hér má líta þá þróun sem Nietzsche greinir í kristni, en eftir að hafa hreiðrað um sig í hugarfylgsnum úrvinda fólks af lægri stigum, tekur kristni sér einnig bólstað í sterkum og sjálfseyðandi manneskjum.14

Vandi greiningar Nietzsches er þó ekki úr sögunni. Líkt og Nietzsche talar sjálfur um á öðrum stað (og í anda sem Freud temur sér síðar) snúast eðlishvatirnar fyrst inn á við, finni þörf manns fyrir útrás grimmdar engan annan farveg: „Allar hvatir sem ekki fá svigrúm beinast inn á við.“15 „Á friðartímum leggur hinn herskái til atlögu við sjálfan sig.“16 Sú innri kvöl sem sá sterki finnur mögulega í kristinni trú er því að hluta til (ytri) afneitun og að hluta til (innri) tjáning grimmdar, einskonar innri tjáning þeirrar hvatar sem fær ekki útrás hið ytra. Í Sifjafræði siðferðisinsdregur Nietzsche upp lýsandi mynd af þessari félagslegu afleiðslu sjálfspíslarhvatarinnar og tengslum hennar við trú:

Eftir að hafa dagað uppi hið innra í löskuðu dýrseðli, fann maðurinn upp slæma samvisku til að geta meitt sig og fengið útrás fyrir grimmd sína. Sligaður af slæmri samvisku sneri hann sér að trúnni, en með henni fann sjálfspíningarhvöt hans alvöru farveg: Að skulda guði! Hvílíkt pyndingartæki!17

Hér gefur að líta verjandi svar, sálfræðilega séð, við ráðgátunni: Hvers vegna skeyta ekki allir kristnir einstaklingar um sáluhjálp? Slíkir einstaklingar teljast ekki upprunalega kristnir, heldur eru þetta sterkir menn og konur sem fá ekki tjáð grimmd sína nema með því að beina henni inn á við. Poellner er þó ekki sannfærður, eða hvers vegna ættu þeir sterku sem eru sviptir fyrirhyggju ekki að svala grimmum og árásargjörnum eðlishvötum sínum fyrir opnum tjöldum og fylgja í einu og öllu þeirri siðfræði sem byggir á vanhugsaðri sóun? Ef hinir sterku eru með öðrum orðum tengdir áhættunni með ástríðufullum hætti, hvers vegna ættu þeir að láta mörk siðfágunar hefta útrásina sem dýrseðlið býður? Lýsing Nietzsches á kristni sem þrá eftir himnaríki hlýtur því að teljast vandkvæðum bundin. Ástæðuna er þó ekki að finna í þeim óútskýrðu dæmum sem sanna hið gagnstæða, þ.e. í þeim sterku einstaklingum sem skeyta ekki um sáluhjálp, heldur í takmörkun útskýringar Nietzsche þegar kemur að spurningunni: Hvers vegna finna sterkir einstaklingar sjálfseyðingunni sinni stað í kristni frekar en að svala henni með trúlausum hætti? Felist alvöru hetjudáð í afneitun kristinnar trúar, getur „hetjulegur kíkótismi“ ekki útskýrt trúhneigð hinna sterku.

Ég mun ekki dvelja frekar við greiningu Nietzsches á trú sem flótta. Staðreyndin er sú að hefð­bundnir, kristnir einstaklingar á borð við Pascal játa fúslega að þráin eftir himnaríki sé helsta driffjöður þeirra. Greining Nietzsches á trúnni sem flótta getur því vart talist áhrifarík gagnrýni á þessa hefð. Öðru máli gegnir hins vegar um þann þátt greiningar Nietzsches sem snýr að ótta og hefndarþorsta í sálarfræði trúarinnar og verður nú vikið að honum.

III. Kristni sem hefnd

Í því sem talist getur fyrsta ræðan hans í Gorgíasi, fjallar hinn platónskt ættaði Kallíkles um siðferðishugmynd Sókratesar og segir hana byggja á sálarfræði frekar en verufræðilegum grunni; hún vísar ekki út fyrir sig til gæða sem óháð eru þeim sem skynjar. Samkvæmt Kallíklesi er siðferðið tækið sem þeir veikbyggðu í senn skapa og nota gegn þeim sem sterkari eru. Hann heldur því einnig fram að siðavenjur séu tilbúningur veikburða manna, þeirra sem mynda meirihluta mannkyns, í þeirri von um að draga kjarkinn úr þeim sterku og sigur­stranglegu.18Kallíkles gefur það sömuleiðis í skyn að þessir veikburða menn séu sambærilegir þrælum, ímynd sem finna má í skrifum Aristótelesar, Nietzsches og Hegels, en innan heimspekinnar hefur þrælsímyndin verið notuð til að varpa ljósi á (einstaka fræðilega) þætti í félagslegri og pólitískri reynslu mannsins.

Hið sögulega innsæi Kallíklesar getur verið tilkomið vegna afar nákvæmrar og raunvísindalegrar rannsóknar hans á ferli náttúrunnar. Hann virðist í það minnsta styðja kenningu sína niðurstöðum sem byggja á raunvísindalegri athugun. Það sem Kallíkles sér í náttúrunni er að hinn sterki ræður ávallt ríkjum, en þar sem þessu er öðruvísi farið í samfélagi manna hlýtur siðferðið að vera vélræði hinna veiku og stríða gegn lögmáli náttúrunnar:

Það kemur víða greinilega í ljós, að þessu er svona háttað, bæði hjá öðrum lífverum og eins ef við lítum á samskipti heilla ríkja og kynflokka. Þar er rétt og rangt ákvarðað þannig að hinn betri ríkir yfir hinum lakari og fær meira í sinn hlut.19

Kallíkles virðist hér leiða rök að náttúrulögmáli sem hann teflir síðan gegn túlkun Sókratesar á siðferði, því sem hann segir skyldara mannasetningum en kalli náttúrunnar. Og í ljósi þessa viðhorfs kallar Karl Popper siðfræði Kallíklesar tómhyggju.20 Kallíkles er þó ekki trúlaus maður. Heilshugar styður hann náttúrurétt hins sterka og á þeim grunni gagnrýnir hann Sókrates. Sú aðgreining sem felst í umræddu viðhorfi Kallíklesar – hún sem skilur á milli leiðarvísa náttúrunnar og reglugerða mannasetninga – er ekki aðeins til staðar í verkum Marquis de Sade, Freuds, Rousseaus og hins unga Karls Marx, heldur skipar hún höfuðsess í greiningu Nietzsches á trú.

Í Sifjafræði siðferðisins greinir Nietzsche frá því hvernig nám hans á yngri árum í textafræði og sagnfræði, ásamt áhuga hans á sálarfræði, hafi vakið með honum spurninguna: Hvaða skilyrði fengu manninn til að búa til gildismatið gott og illt?21Þannig byrjar hann – í anda Kants – að gagnrýna dómgreindina og er gildismat útgangspunktur í gagnrýni Nietzsches. Í leit að svari við þessari spurningu hefst Nietzsche handa við sagnfræðilega greiningu á tilurð siðferðis: „Ég leitaði í sögunni að upphafi á sköpun gagnstæðra hugsjóna.“22 Þessa hugmynd um sagnfræði­lega nálgun siðferðisins má kalla síendurtekinn þátt í skrifum Nietzsches, en hana má strax greina í Mannlegt, alltof mannlegt og öðru hverju eftir það alveg þar til úrvinnsla hennar rís hvað hæst í Sifjafræði siðferðisins.

Um þetta vitnar textabrot í upphafi seinni hlutar Sifjafræði siðferðisins: „Það var í safni kjarnyrða sem hét Mannlegt, alltof mannlegt sem ég setti hikandi í fyrsta sinn fram hugmyndir mínar um uppruna siðferðisfordóma … “ Í þeirri bók, sem með réttu má kalla fyrstu kjarnyrðabók Nietzsches, segir hann sálir veikbyggðra og valdalausra manna hafa getið af sér hugtakið illt.23 Skömmu síðar segir hann í Morgunroða: „Er það ekki dæmigert fyrir almúgasálir að halda andstæðinginn ávallt illan?“24 Og í Svo mælti Zaraþústra má lesa eftirfarandi varnarorð: „„Óvinur“ skuluð þið segja en ekki „illmenni;“ „sjúklingur“ skuluð þið segja en ekki „þrjótur;“ „kjáni“ skuluð þið segja en ekki „syndari.““25 Það er síðan í Handan góðs og ills sem finna má slípaða skilgreiningu Nietzsches á þrælauppreisn siðferðisins, en þar má sjá hvernig sálfræðin í tvíþættri smánun andstæðingsins – hann sem er sagður bæði andsnúinn manni og illur – byrjar að taka á sig áþreifanlega mynd í sagnfræðilegu, ekki síður en trúarlegu umhverfi. Það er þó ekki fyrr en í fyrstu ritgerð Nietzsches í Sifjafræði siðferðisins sem hugmynd hans um þrælauppreisnina í siðferðinu fær yfirgripsmikla meðhöndlun. Þar virðist Nietzsche öðlast dýpri skilning á sköpun siðferðisins, ekki síst vegna þeirrar orðsifjafræðilegu rannsóknar sem hann gerir á hugtökum yfir hið góða í þýsku, grísku, latínu og gelísku.

Samkvæmt greinargerð Nietzsches í Sifjafræði siðferðisins má rekja fyrsta gildismat mannkyns­sögunnar til mennskrar valdaklíku sem vísaði til sjálfrar sín með jákvæðum hætti. Við gætum kallað þetta fyrirbrigði sjálfhverft gildismat. Þessi hugmynd um sjálfskviknun er grundvallarþáttur í greinargerð Nietzsches og er grundvallarþáttur í sjálfu valdi og eða styrk þessarar manngerðar. Seinna klofnaði háklíkan í flokk bardagamanna og prestastétt og þar sem prestarnir nutu fulltingis alþýðunnar, fordæmdu þeir dygðir þess sterka manns sem ríkti yfir öðrum. Fordómar prestanna voru ekki byggðir á hlutlausu mati, því takmark þeirra – meðvitað eða ómeðvitað – var að veikja þá sem sterkari voru „og þeir upphefja sjálfa sig eingöngu til þess að niðurlægja aðra.“26 Þessi fordæming skiptir höfuðmáli í dæmisögu Nietzsches: „Þrælauppreisn siðferðis­ins hefst þegar tilfinning haturs verður að skapandi afli og fæðir af sér gildi.“27

En prestarnir skapa ekki aðeins gildi heldur einnig hugtök. Til þess að flýta fyrir viðtöku þessa forskriftarsiðferðis – því sem byggir á fölsku jafnræði manna á milli sé horft til mismunandi líkamsbyggingar þeirra – spila prestarnir út hugmyndinni um ódauðleika sálarinnar: „Í blekkingu sinni trúðu þeir að „fögur sál“ þrifist í óskapnaði … “28 Það er síðan með enn frekari þróun guðshugtaksins sem prestarnir styrkja stoðir hugmyndarinnar um jafnræði sálna. Guð er til sem refsing, en fylgi maður ekki settum reglum hjarðarinnar er hann sagður valda alvöru skaða. Þannig beita prestarnir guði fyrir sér í baráttunni við þá sterku; það eru prestarnir sem hafa áhrif á göfuga barbara: „Aðeins með því að vekja þá trú að þeir búi yfir æðri, mikilfenglegri styrk – guði.“29

Nietzsche virðist álykta að fyrstu prestarnir hafi verið gyðingatrúar og í því ljósi er kristni lesin sem lítil hreyfing „sértrúarhóps á jaðri gyðingdómsins.“30 Ólíkt Kant og Schopenhauer lítur Nietzsche því ekki á kristni sem mótsögn við gyðingdóminn. Í hans augum er hún frekar útfærsla á pólitík þeirrar hefndar sem á einmitt rætur sínar að rekja til gyðingdóms: „Kristni, sem sprottin er af gyðinglegum rótum og verður einungis skilin sem afurð þess jarðvegs, felur í sér viðbrögð (þ. Gegenwebung) gegn siðferði ætternis, kynþáttar og forréttinda.“31 Í fullkomnu samræmi við afstöðu Kallíklesar skrifar Nietzsche ennfremur að siðferði sé „hreyfing andstæð viðleitni náttúrunnar … “32 Það hefur verið uppi ýmiskonar heimspekilegur skilningur á náttúrunni. En ólíkt skilningi Rousseaus felur náttúran, í huga Nietzsches, ekki í sér siðferðilega tilfinningasemi. Skilningur Nietzsches á náttúrunni gerir heldur ekki ráð fyrir tilvist dýra á kostnað manna, ólíkt því sem sjá má hjá Hegel.33 Í þrá eftir að forðast allar menjar kristni, snýr Nietzsche sér að Grikkjunum.

Líkt og Kallíkles virðist Nietzsche hafa leitt af þessu almenn lögmál: „Ég veitti því sem lifir eftirför, þræddi jafnt breiðustu götur sem þrengstu stíga til að kynnast eðli þess … Hvar sem lifandi verur urðu á vegi mínum, þar fann ég viljann til valds … “34 Nietzsche virðist byggja tilgátuna um viljann til valds á staðreyndum sem finna má í náttúru- og dýrafræði. Og í eftirfarandi textabroti má sjá hvernig umrædd niðurstaða byggir á rannsókn Nietzsches á sögu mannsins: „gjörvöll mannkynssagan er einmitt tilraunakennd afsönnun á tilgátunni um „siðferðilega reglu.““35 Í kjölfar þessa kemst Nietzsche að þeirri niðurstöðu að hið góða fyrirfinnist ekki í náttúrunni.36 Þar með leitast hann við að draga fram í dagsljósið þau gildi sem rjúfa hefðbundið siðferði, gildi sem eru persónugerð í siðlausum og/eða sterkum manngerðum: „Í stað „siðferðisgilda,“ hrein náttúrugildi. Náttúruvæðing siðferðisins.“37

Frá sjónarhóli Nietzsches – þaðan sem ótvírætt gildi felst í því að fylgja náttúrunni sé hún skilin sem styrkur og vald – gengst maður í vægðarleysi við þeirri skoðun að guðshugtakið ógni gildi mannlífsins þar sem það rúmi ekki beitingu styrks. Þetta hugtak er fundið upp af þeim veikbyggðu í von um skjótari endurlausn frá þessu lífi. Það er einnig uppfinning þeirra sem reyna í senn að halda aftur af og fá útrás fyrir hefnd gegn hinum sterka og heilbrigða aðli, þeim sem búa yfir sjálfsprottinni tilfinningu varðandi eigið gildi. Walter Kaufmann segir á einum stað: „Andmæli Nietzsches gegn kristnu siðferði, ekki síður en andmæli hans gegn kristinni trú, má smækka niður í andstöðu styrks og veikleika.“38 Og Nietzsche skrifar: „Nú er maðurinn nógu sterkur til að blygðast sín fyrir trú á guð … “39 Ef spurt er um gildi frá sjónarhóli Nietzsches, er engin mælistika til önnur en styrkur eða vald. Eingyðistrú reynist því ófullnægjandi: „Við sjáum að dýrkun á guði býr ekki yfir neinu „guðlegu.“ Þvert á móti er dýrkunin aumkunarverð, fáránleg og skaðleg; hún er ekki bara mistök heldur glæpur gegn lífinu … “40

En þessi greining á síðari þætti eingyðistrúarinnar – sá þáttur sem varpar ljósi á trú sem þrá eftir hefnd – býr einnig yfir þeirri „dygð“ að afhjúpa sjálfan drifkraft kristinnar tilfinningar. Í ljósi hans má sjá hvernig drifkraftur kristni hvílir í þeim tilfinningum sem kristnin sjálf fordæmir: hatur, hefnd og reiði. Því fyrir utan þá mynd sem þegar blasir við, eða hvernig kristni getur kallast verkfæri hinna veikbyggðu og gildi hennar þar með talist takmarkað, dregur röksemd Nietzsches í þokkabót upp mótsagnakennda og samhengislausa mynd af kristni. Þeim mun meiri ástæða til að sniðganga mótsagnir kristinnar trúar og lifa hetjulega frammi fyrir grimmd og krafti náttúrunnar undir stjórn þess göfuga.

Eins og bent hefur verið á er umrædd lýsing Nietzsches þó ekki með öllu hnökralaus og mun ég ræða eitt dæmi þar um. Í Gorgíasi viðrar Sókrates það sjónarmið að siðlaus maður geti ekki talist sterkur þar sem styrkurinn felist í siðferðinu.41 Sé siðlaus maður sagður í senn sterkur og veikbyggður eru honum augljóslega eignaðar mótsagnakenndar umsagnir. Þessum sókratísku andmælum gegn Kallíklesi er hægt að beita vandræðalaust gegn viðhorfi Nietzsches. Því þegar Nietzsche skrifar: „Sá veikari ræður aftur og aftur yfir hinum sterka,“42 og þegar hann segir: „Hinir veiku eru helsta hættan sem steðjar að hinum heilbrigðu,“43blasa mótsagnakenndar fullyrðingar við. Ef marka má athugasemd Arthurs Dantos í Nietzsche sem heimspekingur, lifa andmæli sem þessi góðu lífi. Án vísunar til röksemdar Sókratesar þó, segir Danto: „Maður skyldi ætla að sterkur merki það sem sterkur geri og að það sé í raun mótsögn að segja um x og y að x sé veikari en y, en að y lúti x.“44 Hér virðist Danto álykta að kenning Nietzsches um styrk fái ekki staðist, beinist umræðan að yfirburðum raunverulegra, félagslegra fyrirbrigða. Slíku er þó ekki til að dreifa. Sá háttur Nietzsches að beita fyrir sér hugtakinu „göfugt“ í stað styrks getur einmitt kallast lykillinn að lýsingu hans á styrk án líkamlegra vísana.

Þegar orðið „styrkur“ ber á góma er oft átt við skynlausa eiginleika vöðva. Á hinn bóginn eru til fjölmörg tilfelli í hefðbundnu málfari (og það án myndhverfinga) sem fela í sér allt aðra merkingu. Setningar eins og: „Þú verður að sýna styrk við jarðarför föður þíns á morgun“ eða „Það sem drepur þig ekki gerir þig sterkari“ (en þessa á Nietzsche sjálfur) krefjast öðruvísi túlkunar. Sú túlkun gerir ekki ráð fyrir líkamlegri getu, heldur dregur þvert á móti upp mynd af tilfinningalegu jafnvægi, innsæi eða því sem heitir að vera vel gerð manneskja. Í skrifum Nietzsches má reyndar finna haldgóð rök fyrir slíku viðhorfi. Sem dæmi um það má benda á kaflann „Hvað er göfugt?“ í Handan góðs og ills þar sem Nietzsche staðhæfir eftirfarandi um hina göfugu stétt: „Yfirburðir hennar voru ekki fólgnir í líkamsafli heldur í sálarstyrk … “45 Svo virðist sem lykilþátturinn í lýsingu Nietzsches á göfgi sé sjálfsfærni, eða það sem kallað var hér að framan sjálfhverft gildismat. Hin æðri stétt virðist hafa eðlislæga tilfinningu fyrir eigin verðleikum, en „þrælasiðferðið verður ekki til nema gagnvart sviði sem er ólíkt og fjandsamlegt.“46

Áherslan á hinn sjálfsprottna þátt greinir Nietzsche með afgerandi hætti frá hugsuði eins og Hegel, þótt til séu þeir sem vilja koma auga á samhengi þar á milli. Um þetta skrifar George Bataille í bók sinni Innri reynsla: „Nietzsche þekkti varla betur til Hegels en sem við kom almennri vitneskju. Um það vitnar Sifjafræði siðferðisins sem telja má einstaka sönnun á þeirri van­þekkingu … “47 Hér er Sifjafræði siðferðisins lesin sem einskonar ófullkomin fyrirbærafræði sjálfsins með hliðsjón af verkum hins unga Hegels. En slíkur lestur verður að kallast alvarleg yfirsjón. Kennig Hegels í Fyrirbærafræði andans – kenning sem reynst hefur áhrifarík fyrir meginlandshugsuði á borð við Lacan – byggir á þeirri hugmynd að sjálfsmeðvitund kvikni með vitundinni um einhvern annan. Sannfæring Nietzsches hins vegar byggir á þeirri óhefðbundnu skoðun að tilfinning fyrir sjálfinu geti verið sjálfsprottin. Þráhyggjan um annan – sem finna má í skrifum jafn mikilvægra hugsuða og Hegel, Lacan, Irigaray, Scheler, Nancy og Sartre – er Nietzsche með öllu framandi. Og þetta fullkomna áhugaleysi Nietzsches á annarleikanum sem undirstöðu sjálfsins, getur fremur talist mikilvægur þáttur í þeim vitsmunalega arfi sem hann sækir frekar til Schopenhauers en Hegels.

Frá pólitísku sjónarmiði, dýpkar sjálfhverft gildismat ekki tilfinninguna fyrir samfélagi. Þess sjást heldur engin merki í skrifum Nietzsches, ólíkt því sem finna má í skrifum þeirra sem benda á nauðsyn hugsunar um hinn og hvernig sú nauðsyn krefst í senn tilfinningar fyrir samfélagslegri tilvist sem og formgerðar um hana. Jean-Luc Nancy varpar skýru ljósi á síðarnefnt sjónarmið samfélagslegs mats þegar hann skrifar: „Hvað er samfélag? Samfélag er ekki samkunda sem fullskapaðir einstaklingar flykkjast á, heldur eini mögulegi vettvangureinstaklingseðlis.“48

Hjá þeim mörgu sem (í anda Hegels) finna sjálfinu stað með viðurkenningu á hinum, virðast tilteknir siðferðilegir og pólitískir þættir sigla í kjölfarið: samfélaginu ber að viðhalda þar sem hugsunin um samfélag kemur á undan hugsuninni um sjálfið. Slíkar hugleiðingar eru framandi mönnum á borð við Nietzsche og Max Stirner, en báðir hafna þeir hugmyndinni um samfélags­lega tilurð sjálfsins. Hið sjálfsprottna sjálf er á endanum grundvallarþáttur í því sem Nietzsche kallar göfgi, þáttur sem aðskilur hann í senn frá Hegel (sem og Nancy og Lacan) og Kallíklesi: Sjálfið er ekki gagnverkandi heldur sjálfvirkt og styrkur er ekki einvörðungu bundinn líkamsafli. Þrællinn, eins og Deleuze minnir á, hættir ekki að vera þræll þótt sigursæll sé.49 Líkt og Deleuze, viðurkennir Poellner einnig að Nietzsche skilgreini ekki styrk einstaklings út frá gefnum árangri hans í valdabaráttu.50 Í túlkun sem þessari má því sjá hvernig umræða Nietzsches um göfgi andspænis styrk geti kallast djúpstæð fágun á því viðhorfi sem byggir á túlkun Kallíklesar á hefðbundu siðferði: Styrkur er ekki lengur skilgreindur á þann veg að hin sókratíska gagnrýni eigi við, sú sem segir siðleysingja af ætt Kallíklesar eigna – á sama tíma – einni og sömu sjálfs­verunni mótsagnakenndar umsagnir.

IV. Lokaorð

Þótt hér megi líta efasemdir um tvo þætti þeirrar sálfræðilegu gagnrýni sem Nietzsche beitir gegn trú, má sjá hversu kraftmikill texti Nietzsches er í viðbrögðum gegn slíkum efasemdum. Ljóst er að trúin getur ekki kallast helber þrá eftir sáluhjálp, þar sem hinn sterki er líklegri til að finna sjálfspíslarhvöt sinni glæstari stað, afneiti hann trú. Röksemd Nietzsches gegn kristni fær því ekki að fullu staðist í fyrri þætti gagnrýni hans. En þegar kemur að seinni þættinum má sjá hvernig texti Nietzsches stendur af sér kviðu efasemda á borð við Dantos. Styrkur, í huga Nietzsches, felst ekki einvörðungu í líkamsafli. Röksemd Nietzsches fyrir trúleysi stenst þó ekki nema lesandinn gangist við meginforsendu þess, þeirri forsendu að vald sé það takmark sem veiti lífi hvers og eins ótvírætt gildi. Það er síðan á valdi hvers lesanda fyrir sig að álykta um áreiðanleika þeirrar forsendu.

Þegar kemur að efni trúarinnar má telja „Guð er dauður“ frægustu athugasemd Nietzsches. En ef umrædd niðurstaða er höfð í huga getur merking þeirrar athugasemdar (sem og merking trúarheimspeki Nietzsches í heild sinni) verið sú að spurningar varðandi sannleika trúar og tilvist skapara falli í skuggann frammi fyrir þeirri sókratísku grundvallarspurningu hvernig lífi sé best að lifa áður en óumflýjanlegt andlátið leysir mann af hólmi.

Birna Bjarnadóttir þýddi.51

 

Tilvísanir

1. Friedrich Nietzsche: Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, Nachlassene Fragmente 15[19], útg. Giorgio Colli og Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlín/New York, 1967–1977, 8. hluti, 3. bindi, s. 211. Sjá einnig Nachlassene Fragmente 7[9], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 319.

2. Sjá bók Alexanders Nehamas: Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts/London, 1985, s. 53.

3. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 2[190], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 159.

4. Sami: Der Antichrist, Werke in Zwei Bänden, II. bindi, 4. útg., Carl Hanser Verlag, München, 1978, s. 487.

5. Sami: Nachlassene Fragmente 1[83], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 281–282.

6. Sjá bók Walter Kaufmanns: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anti-Christ, Princeton University Press, Princeton, 1991, s. 344.

7. Friedrich Nietzsche: Ecce Homo, III, 3, WZB, 2. bindi, s. 419.

8. Sami: Nachlassene Fragmente 11[285], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 352–353.

9. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, Clarendon Press, Oxford, 1995, s. 248.

10. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 11[363], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 402.

11. Sjá Der Antichrist, WZB, 29. kafli, s. 507, 2. bindi: „Was mich angeht, ist der psychologische Typus des Erlösers. Derselbe könnte ja in den Evangelien enthalten sein trotz den Evangelien, wie sehr auch immer verstümmelt oder mit fremden Zügen überladen: wie der des Franziskus von Assisi in seinem Legenden erhalten ist trotz seinen Legenden.“

12. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, s. 248.

13. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 10[188], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 235.

14. Sami: Der Antichrist, 22. kafli, WZB, s. 500.

15. Sami: Zur Genealogie der Moral, II § 16, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 337–340.

16. Sami: Handan góðs og ills, þýð. Arthúr Björgvin Bollason og Þröstur Ásmundsson, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík, 1994, s. 187.

17. Sami: Zur Genealogie der Moral, II § 22, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 347–349.

18. Platón: Gorgías, þýð. Eyjólfur Kjalar Emilsson, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík, 1977, s. 113.

19. Sama rit, s. 114.

20. Karl Popper: The Open Society and Its Enemies, vol. I, Routledge, London, 1995, s. 116.

21. Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, formáli, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 261.

22. Sami: Nachlassene Fragmente 16[32], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 289.

23. Sami: Menschliches, Allzumenschliches, I § 45, KSA, 4. hluti, 2. bindi, s. 65–66.

24. Sami: Morgenröte, I § 26, KSA, 5. hluti, 1. bindi, s. 32–33.

25. Sami: Svo mælti Zaraþústra, þýð. Jón Árni Jónsson, Háskólaútgáfan, Reykjavík, 1996, s. 63.

26. Sama, s. 112.

27. Sami: Zur Genealogie der Moral, I § 10, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 284.

28. Sami: Nachlassene Fragmente 14[96], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 65.

29. Sami: Nachlassene Fragmente 14[189], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 169.

30. Sami: Der Antichrist, 58. kafli, WZB, s. 539–540.

31. Sami: Götzen-Dämmerung, textabrot 4 í „Die Verbesserer der Menschheit,“ WZB, 2. bindi, s. 335.

32. Sami: Nachlassene Fragmente 8[4], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 344.

33. Sjá Philosophy of Mind, Oxford University Press, Oxford, 1985, bls. 11. (Í þessu ljósi er skilningur Nietzsches nær skilningi Marx.)

34. Friedrich Nietzsche: Svo mælti Zaraþústra, s. 128–129.

35. Sami: Ecce Homo, 4. kafli, WZB, s. 477–478.

36. Sjá Nachlassene Fragmente 10[28], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 147.

37. Sjá sama rit, 10[28], s. 136.

38. W. Kaufmann: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anti-Christ, s. 364.

39. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 10[21], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 133.

40. Sami: Der Antichrist, 47. kafli, WZB, s. 525.

41. Platón: Gorgías, s. 121–123.

42. Friedrich Nietzsche: Götzen-Dämmerung, textabrot 14 í „Streifzüge eines Unzeitgemässen,“ WZB, s. 368.

43. Sami: Zur Genealogie der Moral, III § 14, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 385.

44. Arthur Danto: Nietzsche as Philosopher, Columbia University Press, New York, 1980, s. 186–187.

45. Friedrich Nietzsche: Handan góðs og ills, s. 363.

46. Sami: Zur Genealogie der Moral, I § 10, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 285.

47. G. Bataille: Inner Experience, (L’Experience Interieure, 1954), þýð. Leslie Anne Boldt, Suny, New York, 1988, s. 109.

48. J.-L. Nancy: The Birth to Presence, ritstj. Werner Hamacher og David E. Wellbery, þýð. Brian Holmes o.fl., Stanford University Press, Stanford, 1993, s.153.

49. Sjá bók Gilles Deleuze: Nietzsche and Philosophy, (Nietzsche et la Philosophie, 1983), þýð. Hugh Tomlinson, Athelone Press, 1990, s. 59.

50. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, s. 53.

51. Þýðandi vill þakka Ástráði Eysteinssyni fyirr að leysa úr þó nokkrum vandamálum varðandi þýðingu greinarinnar. Hrannar Már Sigurðsson á einnig þakkir skilið fyrir vandaðan lestur á greininni og ýmsar lagfæringar. Það sem betur má fara skrifast á ábyrgð þýðanda.

 

« Til baka