Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ

Tilgangur lífsins

Eftir Henry Alexander Henrysson

I

Algengasta svarið við spurningunni hver sé tilgangur lífsins er án efa að slá henni upp í grín. Líklega höfum við öll séð myndabrandara þar sem síðskeggjaður vitringur situr einn upp í fjalli og snýr út úr spurningunni gagnvart örþreyttum og angistarfullum spyrjanda. Jafnvel Andrésblöð eiga sínar útgáfur. Það er eitt athyglisvert við þess konar afgreiðslu á spurningunni. Það er augljóst að stór hópur fólks telur ekki mikið vit í að eltast við hana. Það telur að okkur sé ekki ætlað að svara henni. Ég fylli hins vegar þann flokk sem telur að það sé vel hægt að velta henni fyrir sér. Það verði aftur á móti að varast að velja þær leiðir sem aldrei geta annað en veitt okkur annað en tómleika tilfinningu svipaða þeirri þegar langþráður hnerri rennur út í sandinn.

Það eru tveir kostir við að svara spurningunni hver sé tilgangur lífsins sem ber að forðast í lengstu lög. Sá fyrri er að reyna að svara henni með einstökum hugtökum eða skyndilausnum, sbr. „tilgangurinn er ást“. Inn á álíka leið kemur margs konar dulhyggja. Því miður er þetta sú leið sem margir feta þegar spurningin brennur á þeim. Á hinum endanum er fólk sem tekst á við spurninguna er reynir jafnframt að drepa henni (eða mikilvægi hennar) á dreif; s.s. með því að spyrja „hvað er átt við með ‘tilgangur’?“ Þetta er sú leið sem hefðbundin háskólaheimspeki hefur valið, ef hún á annað borð nennir að takast á við hana. Flestar kaffistofur heimspekikennara í vestrænum háskólum hafa orðið vitni að vandræðalegu flissi kennara sem rifja upp kjarkmiklar spurningar nemenda um merkingu og markmið mannlegs lífs.

Að vísu getur það nýst upp að vissu marki að velta fyrir sér hvað sé átt við með „tilgang“. Þannig er hægt að benda á misskilninginn sem getur komið upp ef við skiljum spurninguna á þann hátt að við eigum að leita eins og aðeins eins tilgangs. Það getur verið mjög villandi. Stundum er ekki síður mikilvægt að leita tilgangs í lífinu. Hamingjuleit er svipuð. Það eru margir litlir hlutir sem geta gert okkur hamingjusöm; sá sem leitar ávallt hamingjunnar sjálfrar getur auðveldlega farið á mis við slíka hluti. Og það geta einmitt verið sömu hlutir, eða gæði réttara sagt, sem fylla líf tilgangi. Þekking, vinátta, leikur og starf, fegurð og það að hugsa um þekkingu, vináttu, leik, starf og fegurð eru markmið í sjálfum sér sem gefa lífinu merkingu.

Hér að ofan var minnst á þá dulhyggju sem margir velja að fylgja. Þar á ég einnig við margs konar trú. Það er gjarnan að trúnni sem fólk snýr sér þegar það stendur frammi fyrir spurningunni. Fólk snýr sér svo að heimspekilegri leiðum þegar og ef trúin bregst. Sú heimspeki sem getur gagnast í þeirri leit er sú sem leitast við að skýra tilveru okkar og sjálfsmeðvitund. Í þessum skilningi er heimspekin leitin að skipulagi og tilgangi í allri þeirri óreiðu og tilviljunum sem við verðum vör við allt í kringum okkur í eðlilegri tilveru. Heimspeki sem fræðigrein bregst hins vegar gjarnan þessu hlutverki sínu, sbr. það sem sagt var um hefðbundna háskólaheimspeki hér að ofan. Þess í stað hefur heimspekin sem fræðigrein oft minnt á vitsmunanlegan kappleik þar sem leitað er að snoturri fléttu sem hefur lítið að segja fyrir það fólk sem leitar til heimspekinnar eftir svörum fremur en rannsókn að mögulegum svörum.

II

Öfugt við það hversu erfitt getur verið að henda reiður á hver sé tilgangur lífsins þá virðast menn eiga ákaflega auðvelt með að vera sammála um hvað sé tilgangslaust líf. Þetta tilgangsleysi sjáum við í því þegar lífið felst ekki í neinu öðru en einföldum verkefnum sem sífellt eru endurtekin án markverðrar niðurstöðu. Eða þá þegar menn njóta velgengni sem gerir ekkert nema að fylla hjarta þeirra af tómleika. Í framhaldi af þessu virðist það vera fremur borðleggjandi að leiða einfaldlega af þessu neikvæða viðhorfi annað jákvætt, þ.e. hvernig líf felur í sér tilgang. Samkvæmt þessari aðferð þá virðist tilgangur lífsins felast til dæmis í sköpun, þ.e. andstæðu endurtekningarinnar. Eru það ekki þau sem beita sköpunarmætti sínum til að skapa gildishlaðna hluti, sem gætu ekki verið til öðruvísi, sem sýna okkur fram á hvað mannlegt líf snýst í raun og veru um? Hversu takmörkuð sem þessi niðurstaða er þá færir hún engu að síður grunn sem hægt er að byggja á.

Það eru til að minnsta kosti þrjú virðingarverð og ágæt svör við spurningunni um tilgang lífsins og koma þau öll fram sem andstæður við það tilgangsleysi sem minnst var á hér að ofan. Í fyrsta lagi sjáum við tilgang í því að ala af sér – og upp – afkomendur. Í öðru lagi lítum við upp til þeirra sem lifa skapandi lífi, t.d. farsælla listamanna. Við gerum okkur til dæmis grein fyrir að nöfn þeirra geta lifað lengur en nöfn jafnvel bestu tannlækna. Og í þriðja og síðasta lagi sjáum við ákveðinn tilgang í lífi fólks sem helgar líf sitt ákveðnum málstað eða málefni. Um slíkt líf leikur oft ljómi sem við dáumst að. Flestir viðurkenna til dæmis að án nokkurs vafa að líf Móður Teresu hafi verið innihaldsríkara en þeirra eigið, þrátt fyrir allar þær fórnir sem hún þurfti að færa fyrir því lífi. Ég tel ekkert þessara svara vera fullnægjandi, þó að ekki hvarfli að mér að hafna þeim; ég vil gjarnan láta þau leiða mig að öflugra svari þar sem þau eiga það öll sameiginlegt að ákveðinn þáttur í þeim krefst ítarlegri skoðunar.

Fyrst í stað skulum við bregðast við síðasta liðnum. Það er satt að maður getur gefið lífi sínu vissan tilgang með því að velja málefni sem maður vill helga sig. Á ævikvöldi er hægt að líta til baka og finna vissa fullnægju í því hvernig maður hefur eytt lífi sínu. Það sem er hins vegar athugavert við þetta viðhorf er að þessi tilgangur sprettur þá einungis af gildum manns sjálfs og að annað fólk getur haft sitthvað við þau að athuga. Líf sem hefur ekki verið helgað svo ákveðnum tilgangi þarf ekki að vera tilgangs- eða gildislaust. Þess vegna held ég að þau markmið sem menn setja lífi sínu geti verið ofmetin. Reyndar er allt eins líklegt að maður sem ekki hefur helgað líf sitt einu ákveðnu markmiði muni afreka meira og valda minni skaða á lífsleiðinni.

Ef við snúum okkur því næst að fyrsta svarinu þá er ekki hægt að neita því að barnauppeldi er gefandi svo ég tali nú ekki um að eiga þátt í því að skapa nýtt líf. Það er þó ekki þar með sagt að þetta skuli vera miðpunktur lífs okkar. Við eigum að krefjast lífs þar sem við setjum okkur sjálf í forsæti og þar sem þroskinn er okkar eigin svo lífið hafi einhvern tilgang. Öðruvísi er hætt við að við höfum hvort sem er lítið af okkur að gefa. Í framhaldi af því getum við litið á svar númer tvö. Það er almennt álitið að farsælir listamenn gefi mikið af sér til þess að bæta heiminn. Við dáumst að skapandi lífi listamanna og sjáum tilgang í lífsstarfi þeirra. En það ber að varast að leggja lífsstarf og líf einhvers að jöfnu. Spurningin „hver er tilgangur lífsins?“ snýst um hvernig ákveðinn einstaklingur hagar lífi sínu. Það fer til dæmis ekki hjá því að okkur finnist eitthvað rotið (eða tilgangslaust) við líf margra listamanna, sama hversu stórfengleg sköpunarverk þeirra eru, ef þeir geta ekki svarað fyrir siðferðilegar gerðir sínar. Mesti durtur getur einnig horft upp á son sinn verða að prýðispilti án þess þó að það bæti upp þau ógæfuskref sem durturinn hefur stigið eða fylli ógæfu hans tilgangi.

III

Nú hef ég drepið á hvað ég tel vera athugavert við þau svör sem ég hef kynnt sem vinsælustu mögulegu svörin við spurningunni um hver sé tilgangur mannlegs lífs. Og hér að ofan minntist ég á hvers konar heimspeki gæti mögulega komist sem næst endanlegu svari við spurningunni. Að lokum langar mig því að til þess að rissa upp hvernig slíkt svar gæti litið út.

Eitt sinn spurði ég mér eldri og vitrari mann hvort hann vissi hver væri tilgangur lífsins. Hann hélt það nú. „Það er mikilvægast að gefa sér góðan tíma til þess að lesa sunnudagsblöðin og borða góðan mat“ var ráðið. Einhverjum kann að finnast þetta dæmi um útúrsnúning. Hver veit nema eitthvað sé til í því. Það sem er þó einmitt mikilvægast við alla leit að tilgangi lífsins er að ofmeta ekki grundvallaratriði mannlegs lífs þannig að þau hljóti að vera stærri og meiri en eitt stykki mannlegt líf. Sem mannverur komumst við vissulega ekki hjá því að leita eftir Tilganginum, einhverju svari sem nær yfir allt það sem brennur á okkur. Spurning sjálf virðist kalla eftir slíku svari. Í þess konar leit gleyma menn sér hins vegar og sjá ekki það sem liggur að fótum þeirra. Lífið verður okkur fyrst bærilegt þegar við förum að skilja og vera meðvituð um smáatriðin í lífi okkar; smáatriði sem verða svo óljós þegar við leitum að einhverju stærra. Grundvallaratriðið er svo sjálfljóst að við tökum ekki eftir því þegar stórt er spurt. Hér á ég við það grundvallaratriði að hver og einn sem spyr spurningarinnar um tilgang lífsins er á lífi. Hann er handhafi eins stykkis mannlegs lífs. Eins stykkis endanlegs mannlegs lífs, réttara sagt, sem um leið er svo óendanlega dýrmætt þar sem það er eina lífið sem hverjum og einum áskotnast.

Við höfum aðeins einni skyldu að gegna við þetta líf og um leið er sú skylda tilgangur þess: Við eigum að breyta af skynsemi ef við ætlum að nálgast þau mögulegu gæði sem lífið býður upp á. Foreldri, listamaður eða sá sem hefur helgað líf sitt ákveðnu málefni lifir innihaldsríkara lífi með tilgang ef og aðeins ef viðkomandi leitast við að breyta skynsamlega. Líf foreldris sem virðir ekki rétt barns síns til þroska, líf listamanns sem hirðir ekki um tilfinningar þeirra sem næst honum standa og líf þess sem helgar sig aðeins einu verkefni sem getur jafnvel gengið á mannréttindi annarra hafa engan samhljóm með tilgangi mannlegs lífs. Það er vissulega flókið að gera sér grein fyrir því hvers vegna ranglæti er alltaf óskynsamlegt, en leitin að svari við þeirri spurningu er líka sú innihaldsríkasta sem fólk beitir skynsemi sinni í.

En hvað felst þá í því að „breyta rétt“? Hvernig finnum við hina réttu leið? Við þessu er að sjálfsögðu ekkert einfalt svar en þó er ein almenn leið sem hægt er leggja upp með. Hversu óspennandi sem það hljómar þá hlýtur þetta að vera spurning um að feta einhvers konar meðalveg. Hér á ég við meðalveg milli þess að freistast til þess að veita sér sjálfsdæmi um siðferðileg málefni annars vegar og hins vegar að sættast gagnrýnislaust á viðtekin viðmið og huga aldrei að eigin velferð. Okkar eigin ánægja er besti áttavitinn til skynsamlegrar breytni svo lengi sem hún er ekki eini leiðarvísirinn. Það að hafa kjark til þess að feta þennan meðalveg sem er, þegar öllu er á botninn hvolft, tilgangur lífsins.

(Greinin birtist fyrst í Lesbók Morgunblaðsins þann 27. janúar 2001 og er hér endurbirt með örfáum breytingum)

Tilgangurinn, hégóminn og hjómið. Um gagnrýni Brynjólfs Bjarnasonar á existensíalismann

eftir Jóhann Björnsson

Sálarháski predikarans

Brynjólfi Bjarnasyni varð tíðrætt um sálarháska. Talaði hann þá bæði um sálarháska einstaklingsins og sálarháska mannkynsins alls. Sálarháska mannkynsins lýsti hann í pólitískri gagnrýni sinni á auðvaldsþjóðfélagið sem hann taldi að myndi á endanum leiða til glötunar með græðgi sinni og vígbúnaðarhyggju.¹ Sálarháski einstaklingsins hinsvegar er vissulega hluti af sálarháska mannkynsins en birtist í vitundarlífi einstaklingsins sem stendur andspænis – og í sífelldri spurn um tilveru sína.

Til hvers lifum við? Hversvegna breytum við sem raun ber vitni í daglegu lífi? Hefur þetta allt saman einhvern tilgang? Spurningar sem þessar leituðu á Brynjólf eins og svo marga aðra.

Dæmi um einstakling í verulegum sálarháska er predikarinn í Gamla testamentinu. Lífsviðhorf predikarans er á þá leið að allt sé hégómi og eftirsókn eftir vindi: „Hvaða ávinning hefur maðurinn af öllu striti sínu er hann streitist við undir sólinni? Ein kynslóð fer og önnur kemur, en jörðin stendur að eilífu.“² Líf predikarans virðist rúið öllum tilgangi og það er sama hvað hann sjálfur gerir til þess að reyna að gæða líf sitt einhverju sem gæti verið einhvers virði en allt kemur fyrir ekki: „… reyndu gleðina og njóttu gæða lífsins! En sjá, einnig er það hégómi.“³ Ráð Epíkúrusar við tilvistarvandanum, það er að segja nautna- og gleðilífið sem færa átti mönnum hamingju,⁴ gekk ekki sem skyldi hjá predikaranum:

Ég safnaði mér silfri og gulli og fjársjóðum frá konungum og löndum; ég fékk mér söngmenn og söngkonur og það, sem er yndi karlmanna: fjölda kvenna. Og ég varð mikill og meiri öllum þeim, er verið höfðu í Jerúsalem á undan mér; einnig speki mín var kyr hjá mér. Og alt það, sem augu mín girntust, það lét ég eftir þeim; ég neitaði ekki hjarta mínu um nokkura gleði, því að hjarta mitt hafði ánægju af allri fyrirhöfn minni, og þetta var hlutdeild mín af allri fyrirhöfn minni. En er ég leit á öll verk mín, þau er hendur mínar höfðu unnið, og þá fyrirhöfn er ég hafði haft fyrir að gjöra þau, þá sá ég að alt var hégómi og eftirsókn eftir vindi, og að enginn ávinningur er til undir sólinni.⁵

Sálarháski predikarans, ef heimspeki Brynjólfs er beitt til greiningar, felst ekki eingöngu í þeirri tómhyggju og afneitun allra gilda sem svo berlega kemur í ljós heldur einnig í Guðstrúnni. Það hljómar undarleg að tómhygjumaður eins og predikarinn skuli þegar öllu er á botninn hvolft trúa á Guð og halda því fram að á endanum muni allt verða leitt fyrir dóm Guðs. Guðstrú predikarans má túlka sem hluta af sálarháska hans samkvæmt heimspeki Brynjólfs enda eiga trúarbrögðin að mati Brynjólfs engin svör við lífsins vanda nema blekkingar.⁶

Þó Brynjólfur sé sannfærður um að Guð sé ekkert nema hugarsmíð mannanna og þar með vel hægt að lifa án hans er hinsvegar ekki gerlegt að lifa í heimi þar sem tilgang er ekki að finna:

Annaðhvort hefur eilífðin einhvern tilgang og varanlegt gildi, sem ég skil ekki, eða þá að það hefur engan tilgang og ekkert gildi. Geri ég ráð fyrir hinu síðarnefnda, verð ég að lifa lífinu í vitundinni um fullkomið tilgangsleysi þess og allt verður hjóm og hégómi undir sólinni. Það mundi í rauninni ekki verða neitt líf, heldur fánýt og ömurleg bið eftir dauðanum.⁷

Endalok existensíalismans

Tilgangur lífsins hefur ekkert með Guð eða trúarbrögðin að gera að mati Brynjólfs og það sem hann á sameiginlegt með existensíalistunum Albert Camus og Jean-Paul Sartre⁸ er Guðleysi.

Guð er ekki til. Brynjólfur mundi ekki halda því fram að Camus og Sartre eigi í sálarháska vegna Guðleysis. Guðleysi er ekki sálarháski nema síður sé.

Þrátt fyrir það hélt Brynjólfur því fram árið 1970 að hlutverki existensíalismans væri lokið: „Hlutverki existensíalismans er nú vafalaust lokið. En hann er ein átakanlegasta sönnun þess sálarháska, sem mannkynið er statt í, þeirrar Jakobsglímu sem það þreytir og varðar líf þess.“⁹

Hver er þessi sálarháski sem mannkynið er statt í og á að birtast í existensíalismanum?¹⁰ Sálarháski existensíalismans felst meðal annars í getuleysi hans til að leysa úr persónulegum vanda fólks sem á í erfiðleikum með lífsskoðanir sínar. Allir menn hafa einhverja lífsskoðun og þegar Brynjólfur ræðir lífsskoðanir, er vísað til skoðana um félagsmál, samfélags- og þjóðfélagsmál, siðgæðishugmynda og trúarskoðana svo eitthvað sé nefnt. Lífsskoðunin er síðan byggð á einhverri heimsskoðun sem er þá trúarleg, heimspekileg eða vísindaleg.¹¹

Brynjólfur heldur því fram að Sartre sjálfur sýni fram á vanmátt existensíalismans í fyrirlestri sínum „Tilverustefnan er mannhyggja.“ Þar segir meðal annars frá er ungur nemandi Sartres kom til hans í vanda til að spyrja ráða. Svar Sartres er á þá leið að mati Brynjólfs að það útilokar existensíalismann frá því að geta leyst úr persónulegum vanda fólks. En Sartre svaraði nemanda sínum á eftirfarandi hátt: „Þú ert frjáls, veldu, þ.e.a.s. finndu einhver úrræði.“¹²

Existensíalisminn hefur klárlega brugðist að mati Brynjólfs. Annarsvegar býður hann mönnum í tilvistarvanda ekki upp á önnur svör en að vísa til persónulegs frelsis, ábyrgðar og ákvarðanatöku eins og fram kemur í samskiptum Sartres við nemanda sinn og hinsvegar vegna staðhæfingarinnar um að lífið hafi í sjálfu sér engan tilgang annan en þann sem sérhver einstaklingur gefur lífi sínu. Existensíalistarnir sem þessu fylgja mundu þá segja þeim sem eiga í vanda með líf sitt að lífið hefði í sjálfu sér engan tilgang og sérhver einstaklingur yrði að bera ábyrgð á því að finna lífi sínu einhvern tilgang. Hér er enga lausn að finna að mati Brynjólfs. Að vera dæmdur til frelsis er ekkert annað en „vonarsnauð viska“ sem „… virðist vera lítil huggun í raun og varla til þess fallin að leysa nokkurn mannlegan vanda.“¹³ Þrátt fyrir að existensíalisminn feli í sér „vonarsnauða visku“ eins og Brynjólfur kýs að komast að orði þá veltir hann því fyrir sér hversvegna existensíalisminn hafi haft það aðdráttarafl sem hann í raun og veru hefur haft. Hversvegna hefur heimspekistefna aðdráttarafl sem ekki er fær um að leysa nokkurn mannlegan vanda eins og Brynjólfur telur? Svar Brynjólfs er svohljóðandi:

Existensíalisminn hefur aðdráttarafl í fyrsta lagi af því, að hann endurspeglar vonleysi, efahyggju, umkomuleysi og siðferðilega upplausn þess tómarúms, sem verður, þegar arfhelg lífsskoðun líður undir lok án þess að önnur, er gefur lífinu tilgang, komi í staðinn. Í öðru lagi túlkar hann þá þrjósku og stoltu reisn mannsins, sem ákveður að finna einhver úrræði til bjargar, þótt öll sund virðist lokuð, rödd náttúrunnar, sem enn tekur um stýrisvölinn, þegar mest á ríður og hinn vitandi og hugsandi maður skilur að er hans eigin rödd, enda þótt hann kunni engin rök til að sanna gildi hennar. Hann velur og leitar úrræða í stað þess að gefast upp, enda þótt hann kunni engin skil á því, hversvegna hann gerir það. Hann tekur jákvæða afstöðu þrátt fyrir allt, velur lífið en ekki dauðann og það fyllir hann sjálfstrausti mitt í öllu vonleysi hins óskiljanlega og fjandsamlega heims.¹⁴

Aðdráttarafl existensíalismans felst ekki síst í raunsærri mynd hans af veruleikanum og þeirri hvatningu sem hann gefur mönnum til þess að láta ekki bugast í heimi sem ekki er alltaf vinsamlegur. Lífið er ekki alltaf auðvelt, ég er dauðleg vera, frjáls og ábyrg og hef tækifæri til þess að gera eitthvað í lífi mínu sem og ég verð að gera eins vel og ég get á meðan enn er tími til stefnu. Hvað er að þessari lífsskoðun og hver er í raun sálarháski hennar? Það er ekki rétt hjá Brynjólfi að existensíalisminn veiti mönnum engin svör. Að segja mönnum að þeir séu frjálsir og ábyrgir og verði að svara sínum spurningum hver fyrir sig eins og Sartre sagði nemanda sínum er eitt besta svar sem sérhver einstaklingur getur fengið sem er að velta fyrir sér lífsskoðun sinni og lífskostum. Það útilokar ekki að menn leiti ráða en það minnir menn á að þrátt fyrir ráð frá öðrum þá er það ávallt sá sem spurði sem velur svarið á endanum. Það er mun heiðarlegra að gera fólki grein fyrir frelsi sínu og ábyrgð á eigin lífi og skoðunum heldur en sú tilhneiging margra marxista að neita þegnunum um persónulegt frelsi og ætlast til þess að þeir lúti yfirvöldum í hugsun og verki. Slík svör marxista geta ekki talist vænleg til þess að leysa úr persónulegum vanda fólks. Þessu gerði Brynjólfur sér grein fyrir þrátt fyrir að hafa verið einn af forystumönnum marxista á Íslandi.

Hugmyndafræðin hressilega

Í viðtali árið 1988 segir Brynjólfur um marxismann: „Ég þekki nú enga hugmyndafræði, sem er öllu hressilegri en marxisminn.“¹⁵ Hann gerir sér jafnframt grein fyrir því að saga marxismans hefur ekki alltaf verið dans á rósum: „Hitt er svo annað mál, að feiknarleg mistök hafa verið gerð á ferli þessarar þróunar og fæðingarhríðir nýrra mannfélagshátta hafa haft miklar mannlegar þjáningar í för með sér.“¹⁶ Marxisminn kann að hafa ýmislegt sér til ágætis en það verður ekki horft framhjá því að of oft hefur saga hans einkennst af skipulagðri kúgun á einstaklingum, framtakssemi þeirra, frelsi og hugsunum. Slíkir fylgikvillar marxismans geta síður en svo talist „hressilegir.“ Þeir eru fremur ávísun á sálarháska þeirra sem við slíkt þjóðskipulag búa og þeirra sem réttlæta þá kúgun sem þar hefur átt sér stað. Hvað er þá svo slæmt við existensíalismann? Existensíalismann sem beinlínis hvetur menn til þess að víkjast ekki undan frelsi sínu og ábyrgð á eigin lífi og samborgara sinna? Hver eru ráð marxismans við lífsgátunni og tilvistarvanda einstaklinganna og á hvern hátt eru þau fremri svörum existensíalismans við ráðgátum lífsins? Svör við þessum spurningum finn ég ekki af lestri mínum á ritum Brynjólfs.

Á árunum 1956–1957 var existensíalisminn tískustefna í Póllandi kommúnismans þar sem marxisminn gat ekki gefið svör við ýmsum persónulegum vandamálum svo sem spurningunni um tilgang og gildi lífsins. Þar „var eyða“ segir Brynjólfur.¹⁷ Það virðist svo vera eins og málin horfa við Brynjólfi að existensíalisminn hafi gefið mönnum von í fyrstu en síðan hafi það komist upp að sú von hafi verið fölsk. Existensíalisminn höfðar til einstaklingsins og leitar hans að tilgangi, bættum lífskostum og viðhorfum. Hann skerpir vitund manna um einstæðingsskapinn í heimi sem er án fyrirfram gefins tilgangs og gefur þau ráð helst að sérhver sé sinnar eigin gæfu smiður.

Brynjólfur hefur viðurkennt að þrátt fyrir stuðning sinn við samfélagsgreiningu og pólitíska stefnu marxismans hafi hann ávallt verið efins um marxíska heimspeki og þá efnishyggju sem er grundvöllur hennar. Það er því ekki að undra að Brynjólfur reynir ekki að gefa marxísk svör við gátunni um tilgang og gildi lífsins. Hann kaus að þræða milliveg efnishyggju og hughyggju. Hann gekk að mörgum þáttum efnishyggjunnar sem vísum svo sem að til væri efnisheimur óháður vitund en féllst ekki á að vitundin væri einvörðungu afsprengi efnasamsetningar sem í fyllingu tímans lognaðist út af og félli saman við hið dauða efni. Vitundin að mati Brynjólfs er lífsseigari en svo að nauðsynlega ber að gera ráð fyrir einhverskonar framhaldslífi: „Ef vér hættum að gera ráð fyrir lífi eftir dauðann, verða öll þau verðmæti að engu, sem eru forsenda lífs vors og starfs. Vér dæmum sjálfa oss til dauða, ekki aðeins eilífs dauða að lífinu loknu, heldur einnig þegar í þessu lífi.“¹⁸

Svar Brynjólfs við spurningunni um gildi lífs er falið í þeirri skoðun hans að lífið sé annað og meira en það líf sem lifað er hér á jörðinni frá fæðingu til dauða. Hér er mikill ágreiningur á milli Brynjólfs og existensíalistanna Sartres og Camus.

Framhaldslífið, siðgæði og tilgangur lífsins

Hversvegna ætti að vera einhver ástæða fyrir lífi mannfólksins, fæðingu þess og dauða? Hver gæti sú ástæða verið ef hún er fyrir hendi? Brynjólfur er allt að því sannfærður um að lífið hafi tilgang umfram þann tilgang og þá merkingu sem sérhver einstaklingur leggur í líf sitt á degi hverjum. Hvað hefur Brynjólfur fyrir sér í því að lífið hafi einhvern tilgang og hver gæti sá tilgangur verið? Ekki felst tilgangur lífsins í því að gera Guð dýrlegan eða lifa sem sköpunarverk hans þar sem Guð er hugmynd mannanna og hluti af blekkingum trúarbragðanna.

Tilgangurinn lífsins að mati Brynjólfs er falinn í lífinu eftir jarðneskan dauða. Lífið hlýtur að vera eitthvað meira en stundin milli fæðingar og dauða hér á jörðinni. Ég sagði að Brynjólfur væri allt að því sannfærður um að lífið hefði tilgang en sannfæring hans er eðli málsins samkvæmt takmörkunum háð. Það verða hvorki færðar óyggjandi sönnur á að lífinu sé ekki lokið eftir jarðvistina og því síður að lífið hafi tilgang sem er annar og meiri en sá sem sérhver finnur með sjálfum sér á degi hverjum. Brynjólfur gerir sér grein fyrir því að með því að halda fram að lífið sé eitthvað annað og meira að jarðlífi loknu, er hann að fullyrða meira en sönnur verða færðar á:

Vér getum heldur ekki sannreynt, að líf sé eftir dauðann, og engin vísindaleg staðreynd rennir stoðum undir þá skoðun. En ef vér höfnum henni og gerum oss að fullu ljóst, hvað sú höfnun hefur í för með sér, til hvaða rökréttra niðurstaðna hún leiðir, þá hefur það örlagaríkar afleiðingar, ekki aðeins fyrir lífsskoðun vora, heldur og fyrir líf vort. Ef vér gerum ráð fyrir, að líf hvers einstaklings sé aðeins blossi í eilífðinni og að á undan og eftir sé eilífur dauði, eilíft vitundarleysi, þá falla öll mannleg verðmæti dauð og ógild.¹⁹

Hér finnur Brynjólfur grundvöllinn að siðgæði í mannlegu samfélagi. Ef ekkert er framhaldslífið þá er enginn tilgangur með lífinu. Tilgangslaust líf er alveg laust við öll verðmæti og þar með skiptir siðgæði engu máli.

Líf þess sem staðhæfir að allt sé hégómi eins og predikarinn gerði, hlýtur samkvæmt heimspeki Brynjólfs að fela í sér skeytingarleysi um allt siðgæði. Er það mér einhvers virði í tilgangslausu lífi að rétta náunganum hjálparhönd?

Existensíalisminn er hér á öndverðum meiði. Lífið hefur engan hlutlægan tilgang sem einhversstaðar er falinn fyrir mannlegu vitundarlífi eins og Brynjólfur heldur fram. Það er engin sérstök ástæða fyrir því að mennirnir fæðast í þennan heim og það er heldur engin ástæða að þeir deyji og hverfi úr honum aftur. Svona er lífið að mati existensíalistanna Camus og Sartres. Þar sem Brynjólfur heldur því fram að allir menn trúi á ódauðleikann annaðhvort á meðvitaðan hátt eða dulinn þá má velta því upp hvort þessi trú manna, dulin eða ódulin, á framhaldslíf sé nokkuð annað en von um eilíft líf sem endurspeglar óttann við dauðann.

Eilífðarþráin og óttinn við dauðann

Þráin eftir því að lifa eilíflega er mjög svo rík í vitundarlífi margra. En hvort sem framhaldslíf er hlutskipti mannanna eða ekki þá liggur það ljóst fyrir að maðurinn er dauðleg vera. Sérhver einstaklingur þarf fyrr eða síðar að hverfa úr þessu jarðríki. Sérhver einstaklingur er strax við fæðingu nógu gamall til þess að deyja og það sem meira er, á unga aldri veit hann vel af þeirri staðreynd.²⁰ Hvernig bregðast menn við því að þurfa dag nokkurn að deyja? Brynjólfur Bjarnason tók smásögu eftir Sartre, Múrinn, sem dæmi um viðbrögð manns sem dæmdur hefur verið til dauða.²¹ Sögupersónan trúir ekki á líf eftir dauðann og sér því fyrir sér algjör endalok lífs síns. Saga þessi segir Brynjólfur að sé „einhver skeleggustu rök“ sem hann hefur séð gegn heimspeki Sartres.²² Ástæðan fyrir því er sú að eftir að dauðadómur hefur verið kveðinn upp, finnst honum sem ekkert skipti máli og að ekkert hafi í raun og veru skipt máli og að líf hans var í raun löngu lokið áður en aftakan átti að fara fram. Það mætti ímynda sér sögupersónu þessa taka sér orð predikarans í munn: „Allt er hégómi og eftirsókn eftir vindi.“

Þessi umfjöllun vekur upp spurningar um verðmæta- og gildismat með tilliti til afstöðunnar til dauðans. Getur það verið að viðhorfið til dauðans og eilífðarmálanna hafi eitthvað með það að gera hvernig lífi menn lifa? Svo vill Brynjólfur halda fram samanber ummæli hans um söguhetjuna í Múrnum eftir Sartre. Þeir sem ekki trúa á einhverskonar framhaldslíf vitundarinnar eiga erfiðara með að fóta sig á hinu siðferðilega sviði. Hér er ég ekki sammála Brynjólfi. Ég get ekki séð að það skipti öllu máli fyrir lífið nú hvort eitthvert framhald verði eður ei. Hvernig horfir lífið við þeim sem ekki gengur út frá öðru en að lifa bara þessu jarðneska lífi? Er það óhjákvæmilegt að viðkomandi leggist í svall og siðleysi einvörðungu vegna þess að vitund hans á sér líklega ekkert framhaldslíf? Í mörgum tilvikum kann dauðaörvæntingin hugsanlega að taka völdin en það þarf ekki nauðsynlega að gerast. Menn geta ræktað viðhorf sín til lífs og dauða og leitast við að deyja sáttir og ef afstaðan til lífsins á að vera heil verður að rækta lífsviðhorfið í ljósi endanleikans, þ.e. dauðans. Dauðinn er það sem við getum verið viss um að muni mæta sérhverjum manni og því ekki að lifa í ljósi þeirrar staðreyndar og í samræmi við hana? Ef framhaldslíf er það sem við tekur þá mun það koma í ljós að jarðlífi loknu og fátt hægt að segja til um það á þessari stundu.

Heimspeki dauðans tengist órjúfanlegum böndum heimspeki lífsins. Menn lifa ávallt í ljósi þess að þeir muni fyrr eða síðar hverfa úr þessari jarðnesku vist hvort sem þeir gera það á meðvitaðan hátt eða ómeðvitaðan. Gildismatið á gæðum lífsins ber þess merki. Líf sem lifað er í átt til dauðans gerir kröfu að viðkomandi geri það upp við sig hvernig lífi hann ætlar að lifa. Flóttinn frá hugsuninni um dauðann sem algengur er í hversdagslífinu sýnir lífshætti sem bera þess merki að dauðinn sé hvergi nærri og að mennirnir muni lifa eilíflega. Þar er fólk sífellt að koma sér fyrir, byggja stærri og betri hús, kaupa sér fínni og hraðskreiðari bíla svo eitthvað sé nefnt. Allt kostar þetta aukna vinnu sem þýðir svo enn frekara fall í hina hversdagslegu og ópersónulegu tilvist. Þar með fjarlægjast menn sjálfa sig og líta engan veginn á sig sem heild með upphaf og endi heldur sem ferli sem engan endi tekur. Fyrirhyggjan, það að koma sér fyrir í þessum heimi verður því allsráðandi á kostnað umhyggjunnar.

Hér vaknar sú spurning hvernig lífsgæði fyrirhyggjunnar, það er að segja óhófið í efnis- og neyslugæðum, lítur út í ljósi þess að síðar á maður eftir að deyja frá þeim. Líf hvers einstaklings er ekki nema lítill blossi í eilífðinni og sérhver einstaklingur ætti að spyrja sjálfan sig að því hvort lífsstíllinn og gildismatið sé í raun í samræmi við þá staðreynd. Hvers virði er eigingirni og óhófleg söfnun dauðra hluta ef maður á síðan eftir að deyja frá þessu öllu saman?

Ekkert er þó gefið fyrir víst um háttalag mannsins. Vissulega má leiða líkum að breytni fólks við ýmsar aðstæður en undantekningar og vafamál eru oft ekki langt undan. Gætu þeir sem eru vel meðvitaðir um dauða sinn ekki allt eins lifað í anda máltækisins „etum og drekkum því við deyjum á morgun,“ lifað ósiðferðilegu og óhóflegu líferni holdsins lystisemda og í engu skeytt um mannleg verðmæti? Sjónarmið Brynjólfs má túlka á þennan hátt og er slíkt vissulega ekki útilokað. Það sem máli skiptir er að þeir sem kosið hafa líf lystisemdanna og siðleysisins vegna væntanlegs dauða hafa val og verða að gera það upp við sig hvernig lífi þeir ætla að lifa í ljósi dauðans. Með vali sínu á lífsstílnum sem hvetur til áts og drykkju vegna dauðans á morgun er vissulega tekin áhætta á timburmönnum, að verða bumbult af átinu og óglatt af óhófinu.

Hegðun okkar og samskipti við annað fólk getur ekki ráðist einvörðungu af því hvort við lifum framhaldslífi eða ekki. Hversvegna roðnum við, finnum til skammar og fáum samviskubit? Eru það ekki ákveðnir þættir í fari mannsins sem áhrif hafa á hegðun burtséð frá því hvort lífið er eilíft eða örstutt? Roðna ég ekki og skammast mín vegna þess að líf mitt er að mjög stórum hluta lifað í ljósi þess að ég bý í samfélagi við annað fólk en ekki vegna hugsanlegs framhaldslífs? Maðurinn sem liggur á gægjum skammast sín þegar einhver kemur að honum. Hversvegna? Það er vegna þess að það var einhver sem kom að honum. Þannig eru mannleg samskipti og siðferði sem er samofið öllum mannlegum samskiptum burtséð frá trúnni á framhaldslíf.²³

Þrátt fyrir að einhverjir vilji eta og drekka óhóflega skömmu fyrir andlát sitt standa þeir hinir sömu ávallt frammi fyrir þeirri spurningu hvernig maður fer í gröfina. Sáttur við lífið í heild sinni sem á sér upphaf og endi? Ef einhver fæst til þess að ígrunda sjálfan sig á þennan hátt þá er ekki annað að sjá en að það eitt sé út af fyrir sig prýðilegur árangur í átt til sannara og eiginlegra lífs. Á þann hátt kann dauðinn að þjóna þeim tilgangi að kenna mönnum að lifa eiginlegu og réttlátu lífi, að leggja mat á gæði lífsins og greina rétt frá röngu. Søren Kierkegaard kemst vel að orði er hann segir að dauðinn kenni mönnum einlægni.²⁴

Fjarstæða og lífsfullnægja

Hvað er til ráða í tilgangslausum heimi þar sem ekkert er víst með framhaldslíf og allt eins má reikna með að allt sé búið að jarðlífi loknu? Þetta er hluti af heimsmynd existensíalismans. Án Guðs, án þess að skeyta um hvort eitthvað taki við að þessu lífi loknu, er sérhver einstaklingur krafinn þess að gera eitthvað með sjálfan sig í þessu lífi. Camus talar um fjarstæðukennt líf sem andstætt lífssýn Brynjólfs er gjörsneytt öllum tilgangi.²⁵ Tveggja kosta er völ í fjarstæðukenndu lífi, annarsvegar að fallast á fjarstæðuna sem mundi leiða til sjálfsmorðs eða hinsvegar, eins og Camus leggur til, að gera uppreisn gegn fjarstæðunni og gefa lífinu tilgang og merkingu. En er hægt að finna tilgang í tilgangslausu lífi? Brynjólfur hélt fram að svo væri ekki og að ekki væri nægilegt að vísa til þeirra merkinga sem hversdagslegar athafnir hefðu og gæfu lífinu gildi: „… ef heimurinn hefur hvorki merkingu né tilgang, þá getum við ekki gefið honum gildi. Frá mínu sjónarmiði væri það aðeins sjálfssefjun til þess að geta haldið áfram að lifa.“²⁶

Er lífinu í raun ekki lifað að mestu í því sem Brynjólfur kallar „sjálfssefjun?“ Er það „sjálfssefjun“ að gera eitthvað í lífinu sem vekur áhuga, hvort sem það er að tefla, lesa heimspeki, leika knattspyrnu eða hvað annað? Allt gefur þetta lífinu gildi, og er tilgangur lífsins einhver annar en að lifa því og gera eitthvað sem gefur því gildi? Er það ekki í raun á hverjum degi sem mannfólkið reynir að finna sér eitthvað að gera sem gefur lífinu gildi og veitir því einhverja lífsfullnægju? Þar með er uppreisnin, svo notað sé orðalag Camus, viðvarandi hjá sérhverjum einstaklingi sem teljast verður heill á geðsmunum; eða, eins og Viktor Frankl hélt fram, að þörfin til að finna lífi sínu einhvern tilgang væri frumhvöt ekki ósvipuð hungurhvöt og kynhvöt og því ávallt virk.²⁷ Heimfært á orðalag Camus mætti segja að uppreisnin gegn fjarstæðunni væri frumhvöt. Að hafa það sem verkefni að gæða líf sitt merkingu, hvort sem einhver hlutlægur tilgangur í anda Brynjólfs fyrirfinnst eður ei, er að mínu mati mun heilbrigðara sjónarmið. Það er verkefni sem takast má á við á hverjum degi. Sjónarmið Brynjólfs er í raun ekki reist á öðru en von eða því sem ég vil kalla eilífðarþrá og ótta við dauðann. Þar fyrir utan er Brynjólfur heldur ekkert of viss um sannleiksgildi skoðana sinna í þessum efnum eins og hann sjálfur segir: „Vér getum heldur ekki sannreynt, að til sé líf eftir dauðann, og engin vísindaleg staðreynd rennir stoðum undir þá skoðun.“²⁸ Fyrst ekkert er víst um framhaldslíf sem er samkvæmt Brynjólfi forsenda fyrir tilgangi lífsins þá er í framhaldi af því ekkert víst um tilgang lífsins. Er þá um nokkuð annað að ræða fyrir mannfólkið en taka áskorun Camus og gera uppreisn gegn fjarstæðunni sem lífið er?

Tilvísanir

1. Brynjólfur Bjarnason: „Brýnasta verkefnið: Að bjarga lífi hnattarins,“ Réttur, 3. hefti, 1984.

2. „Predikarinn“ í Gamla testamenti Biblíunnar 1, 3–4.

3. Sama rit, 2,1.

4. Lucretius: On the Nature of Things, þýð. W. H. D. Rouse. Harvard University Press, 1975.

5. „Predikarinn“ í Biblíunni 2, 8–11.

6. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi. Heimskringla, 1970. Bls. 161.

7. Sama rit, bls. 154.

8. Albert Camus vildi ekki kalla sig existensíalista, ekki frekar en Maurice Merleau-Ponty, enda hefur existensíalismi oftast verið tengdur heimspeki Jean-Pauls Sartre. Ég mun samt sem áður vísa til Camus sem existensíalista enda vísa ég til existensíalismans sem ákveðins hugsunarháttar og viðhorfa í heimspeki en ekki eingöngu sem heimspeki Sartres.

9. Sama rit, bls. 162.

10. Brynjólfur skrifar þetta árið 1970. Ég hef velt því fyrir mér hvort sálarháski manna í dag sé í einhverju frábrugðinn þeim sem var þá. Við þessu hef ég í raun ekkert viðhlítandi svar en geri þó ráð fyrir að í grundvallaratriðum sé hann sambærilegur og felist fyrst og fremst í skorti á tilgangi í lífinu og erfiðleikum með mótun góðra lífsskoðana.

11. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi, bls. 147.

12. Jean-Paul Sartre: Tilverustefnan er mannhyggja, þýð. Páll Skúlason. Óútgefin drög að þýðingu, 1981.

13. Lögmál og frelsi, bls. 161.

14. Sama rit, bls. 161.

15. Brynjólfur Bjarnason og Einar Ólafsson: Brynjólfur Bjarnason, Pólitísk ævisaga. Mál og menning. Reykjavík, 1989. Bls. 147.

16. Sama rit, bls. 147.

17. Lögmál og frelsi, bls. 159.

18. Brynjólfur Bjarnason: Gátan mikla. Heimskringla, 1956. Bls. 117.

19. Sama rit, bls. 112.

20. Martin Heidegger: Being and Time, þýð. John MacQuarrie og Edward Robinson. Harper & Row, 1962. Bls. 289.

21. Jean-Paul Sartre: Le Mur. Gallimard, 1939.

22. Brynjólfur Bjarnason: Á mörkum mannlegrar þekkingar. Heimskringla, 1965. Bls. 235.

23. Sjá hér greiningu Jean-Paul Sartres um mannleg samskipti í Being and Nothingness, þýð. Hazel Barnes. Washington Square Press, 1956.

24. Søren Kierkegaard: „The Decisiveness of Death (at the Side of a Grave)“·í Thoughts on Crucial Situations in Human Life. Three Discourses on Imagined Occasions. Augsburg Publishing House, 1941. Bls. 81.

25. Albert Camus: Le Myth de Sisyph. Gallimard, 1942.

26. Brynjólfur Bjarnason, Halldór Guðjónsson og Páll Skúlason: Samræður um heimspeki. Svart á hvítu, Reykjavík 1987. Bls. 75.

27. Viktor E. Frankl: Man’s Search for Meaning, (þýðanda ekki getið). Washington Square Press, 1959. Bls. 121.

28. Brynjólfur Bjarnason: Gátan mikla. Heimskringla, 1956. Bls. 117.

« Til baka

Tilraun um styrk

eftir Matthew Ray

Tilraun um styrk:

Trúin í túlkunarsálarfræði Nietzsches

Orð Nietzsches vekja litla huggun. Þótt Kant afneiti möguleikum skynjunar eða opinberunarreynslu þegar kemur að hinu guðlega, telur hann guð bæði vera nauðsynlega blekkingu og praktíska forsendu. Og þótt Schopenhauer dragi upp mynd af guðlausum heimi, sefar hann hrylling okkar með því að benda á möguleika endurlausnar. Ólíkt flestum öðrum heimspekingum keppir Nietzsche ekki að fjarveru sársaukans, iðju sem að hans mati felur í sér mistök trúarinnar.

Röksemd Nietzsches gegn guðstrú byggir í hnotskurn á þeirri hugmynd að guðstrúin sé merki um veikleika og beiskju og það væri best fyrir mannkynið að gleyma henni. Þessi röksemd er ekki úr lausu lofti gripin og hér á eftir mun ég fjalla um heimspekilegar stoðir meginkenningar hans þar að lútandi, þeirrar sem lýtur að úrkynjun trúarinnar, sem og andmæli gegn henni. Það sem vakir fyrir mér er að sýna hvernig trúleysi Nietzsches geti kallast jafn heimspekilega slíðrað og trúleysi Schopenhauers. Þrátt fyrir ólíka framsetningu, má túlka orð Nietzsches sem nánari útlistun á trúlausu viðbragði Schopenhauers gegn yfirskilvitlegri hughyggju Kants, eða þeirri þróun hugmynda sem miðar að frelsun kristinnar siðfræði undan guðlegum grunni. Nietzsche varpar skýru ljósi á þá þróun með því að hægja á henni og það gerir hann með hinni svokölluðu sifjafræði – sem í raun er sálfræðileg saga – siðferðisins.

Fyrst munum við sjá hvernig greining Nietzsches á kristinni trú byggir á tveimur þáttum sem finna má í áhangendum hennar, annars vegar þörf einstaklings fyrir sáluhjálp og hins vegar þrá einstaklings eftir að milda hræðslu sína með því að svala hefndarþorstanum gegn sér æðri. Með því að skoða sálfræðilega gagnrýni Nietzsches og þá hugmynd að kristni snúist meira og minna um sáluhjálp – en sem slík er kristni réttnefnd hækja fyrir veiklundaða og þá illa skorðuðu í lífinu – munum við einnig líta brestina í túlkun Nietzsches. Því þrátt fyrir tilraun Nietzsches til hins gagnstæða er hvergi í skrifum hans gert ráð fyrir trú þeirra sterku og heilbrigðu, trú þeirra sem Nietzsche kallar „göfuga“ einstaklinga. Að því búnu skoðum við það viðhorf Nietzsches að kristni sé afturhaldandi og þar af leiðandi lítilsigld eða óheilbrigð. Í lokin skoðum við andmæli – sem eru sókratísk að uppruna – gegn kenningu Nietzsches um sifjafræði trúarinnar og því hvernig hún byggir öðru fremur á hefndarþorsta. Líkt og koma mun í ljós hrökkva þau andmæli þó skammt gegn sláandi fágun röksemda Nietzsches.

I. Heimspeki gildanna endurhugsuð

Greining Nietzsches á trú og hvernig hann skoðar hana sem líkamlega úrkynjun er ein af grundvallar hugmyndunum, ef ekki þungamiðjan, í þróttmikilli gagnrýni hans á nútímann. Það er líka áherslan á þátt líkamans í stað hvers kyns frumeindahyggju (e. atomism) sem myndar efnishyggju hans. En ólíkt Schopenhauer (sem leggur einnig mikla áherslu á nálægð líkamans í heimspekilegri rannsókn) virðist Nietzsche hafa meiri áhuga á gildi trúarlegrar hugsunar en trúverðugleika hennar: „Spurningin um sannleika guðs í kristni […] hlýtur að teljast aukaatriði, spyrji maður ekki um gildi kristinnar siðfræði.“¹ Þar sem Nietzsche skipar hér spurningum um sannleika skör lægra en spurningum um gildi og án þess að leggja þær að jöfnu, virðist hann ekki hallur undir hagkvæmniskenningu um sannleikann.²

Þekkingarfræði Nietzsches er með öðrum orðum ekki hagkvæm í þeim skilningi að hann samþykki gagnlegar hugmyndir sem sannar, heldur dregur hann hefðbundnar, jafnvel þekkingarfræðilegar og verufræðilegar, heimspekilegar spurningar í efa með spurningum um gildi. Slík afstaða gerir hins vegar ráð fyrir mælistiku gilda, einhverju sem gerir manni kleift að mæla þekkingarfræði og siðferði. Eins og þekkt er orðið ber Nietzsche öll fyrirbæri að hugtakinu „viljinn til valds;“ hvatir, líkama, sjálfsverur, fólk, bækur og allt það sem kann að hafa áhrif þar á. Í því efni má skoða eftirfarandi textabrot sem öll eru fagurlega samansett í formi spurningar og svars:

… [H]vers virði eru siðferðisgildi okkar í raun? Hver er árangur þeirra? Hverjum þjóna þau? Í tenglsum við hvað? – Svar: Fyrir lífið. En hvað er lífið? Hér þurfum við á nýrri og nákvæmari skilgreiningu á hugtakinu „lífið“ að halda. Skilgreining mín er þessi: Lífið er viljinn til valds.³

Hvað er gott? Allt það sem eykur tilfinninguna fyrir valdi, viljinn til valds, valdið sjálft í manninum.⁴
Hver er hin eina mælistika gildis? Ekkert annað en efling og skipulagning valdsins.⁵

Svo virðist sem meginandmæli Nietzsches gegn trú og trúarlífi byggi frekar á mati en verufræði. Og þar sem takmark trúarinnar virðist felast í sáluhjálp og dulbúnum hefndarþorsta – en sem slík er trúin tæki þeirra sem skortir vald – og þar sem Nietzsche leggur að jöfnu gildi og vald, má einnig sjá hversu lítils trúin má sín frammi fyrir spurningunni um gildi. Því má ekki gleyma að trúin sjálf er birtingarmynd valds. Engu að síður dregur trúin – þá sem einskonar „líf sem sverfur í lífið“ – úr því valdi og þeim styrk sem aðrir gætu tamið sér. Eins og sjá má hér á eftir er trúin fordæmd og trúleysinu hampað á þeim grunni.

Nietzsche lýsir eingyðistrú á þann veg að hún sé ofin úr tveimur sálfræðilegum þáttum sem báða er hægt er að meta með því að ákvarða valdaítökin sem þeir gera ráð fyrir í fylgjendum sínum. Hugtakið „vald“ verður því skoðað, en líkt og Walter Kaufmann bendir á í frægri bók sinni Nietzsche: heimspekingur, sálfræðingur, andkristur, birtast þessi lýsandi einkenni kristni í þránni eftir sáluhjálp og ótta við herrastétt, sem og þránni eftir hefndum á hana.⁶ Við skulum því snúa okkur að merkingu og mögulegu samhengi þessara sálfræðilegu einkenna á trú og með hvaða hætti Nietzsche metur þau.

II. Kristni sem flótti

Í Ecce homo, þeirri bók sem kalla má sjálfsævisögu Nietzsches, hlýtur franski heimspekingurinn og stærðfræðingurinn Blaise Pascal þá umsögn að vera mest upplýsandi fórnardæmið í kristni.⁷ Pascal er einfaldlega holdgervingur þeirrar sjálfselsku sem Nietzsche sér í kristnum mönnum og hvernig trú þeirra byggir á frelsunaráráttu sem fullkomnast í trú þeirra á líf eftir dauðann. Líkt og Freud (í Blekkingu trúarinnar) hamrar Nietzsche á því að löngun allra kristinna manna hverfist um æðstu gildi (lat. summum bonum) sem staðsett eru í handanheimum. Hinn kristni, segir Nietzsche, lætur tilveruna sjálfa hringsnúast um „sáluhjálp mannsins.“⁸ Og þetta er fyrsta sálfræðilega lýsingin hans á kristnum mönnum. Í því samhengi og í beinu framhaldi spyr hann hvers vegna kristnir menn séu svona uppteknir af lífi eftir dauðann og hvaða þýðingu handanheimsáhuginn hafi, sé spurt um vald þeirra og styrk. Kristnum mönnum hlýtur að finnast lífið sem þeir lifa bæði ófullnægjandi og sársaukafullt, eða hvernig fá þeir annað og óskylt líf á heilann? Það sem um ræðir er að ef tiltekinn einstaklingur fyndi sér stað í heiminum, myndi hann ekki þrá lausn undan hlutskipti sínu. Þeir einstaklingar sem gæta ekki hófs í þránni eftir sáluhjálp eru því hvort heldur óheilbrigðir eða illa skorðaðir; þeir eru „lífeðlisleg rúst,“ svo gripið sé til þeirrar líffræðilegu skilgreiningar sem Nietzsche virðist temja sér í Ecce homo. Í kjölfarið má líta á kristni sem trú þeirra veikbyggðu og óheilbrigðu, sem einskonar stofnanabundið stoðkerfi hinna þjáðu og að Nietzsche finni trúnni stað í spurningu um líkamsástand.

Nietzsche hefur án efa rétt fyrir sér þegar hann segir meginhluta kristinna kennisetninga snúast um líf eftir dauðann og að þess gæti í hugarfari kristinna manna. Hann getur líka haft rétt fyrir sér þegar hann segir þörfina fyrir sáluhjálp vera upplýsandi um stöðu kristinna manna; að kristinn maður sé hvorki fullkomlega skorðaður í heiminum né hamingjusamur með hlutskipti sitt í lífinu. En hver verða afdrif þessarar yfirgripsmiklu lýsingar hans og mats á kristni, spretti fram á sjónarsviðið kristinn maður sem er gjörsneyddur áhuganum á handanheimi; með öðrum orðum líkamlega heilbrigður kristinn maður? Við skulum skoða nánar andmæli af þessu tagi.

Í nýlegri bók gagnrýnir Peter Poellner einmitt umrædda skoðun Nietzsches með því að vísa í einstaka áhangendur kristni sem virðast í senn heilbrigðir og með öllu áhugalausir um líf eftir dauðann; áhangendur sem með öðrum orðum geta hvorki talist veikbyggðir eða lasburða né ófullnægðir með hlutskipti sitt. Einn þeirra er heilagur Frans af Assisi, maður sem Nietzsche myndi telja „lífeðlislega vel gerðan.“⁹ Hér er um sannkallaða undantekningu að ræða, en taki maður hana alvarlega má efast um forsenduna sem Nietzsche gefur sér, þá sem segir að allir kristnir menn séu lasburða eða illa gerðir. Í kjölfarið er einnig hægt að efast um þá skoðun Nietzsches að kristni geti ekki falið í sér manngildi þar sem hún stuðli ekki að valdahagsmunum. En líkt og röksemdafærsla Poellners í þessu efni ber vitni um, duga andmæli af þessu tagi skammt. Schopenhauer kann að líta á heilagan Frans sem fullkomið dæmi um heilbrigðan mann, þá manngerð sem afneitar viljanum til lífsins. Hugmyndir Nietzsches um eðli meinlætalifnaðar eru hins vegar allt aðrar og hann myndi seint kalla Frans af Assisi vel gerðan. Í óútgefnu textabroti Nietzsches má lesa eftirfarandi lýsingu: „Frans af Assisi (taugaveiklaður, flogaveikur og draumóramaður eins og Jesús).“¹⁰ Poellner svarar um hæl að hér blasi við tilfinnanlegur skortur á sönnunargögnum. Og það er rétt ef sjónarhornið er bundið sagnfræðilegum rökum. En ef marka má orð Nietzsches íAndkristi, má sjá hvernig hann bæði staðfestir og styrkir áreiðanleika þessarar lýsingar.¹¹

Ljóst má vera að úr þessu getur enginn dregið endanlegar ályktanir um heilsufar heilags Frans. Nietzsche virðist á hinn bóginn vera sér meðvitaður um þau andmæli sem hér eru rakin og í kenningu sinni um lasburða áhangendur kristni má greina tilraun af hans hálfu til að svara þeim. Eðli málsins samkvæmt kunna svörin að vera reist á veikum grunni, en hversu sterkar eru stoðir andmælanna?

Poellner kallar til fleiri kristna menn af spjöldum sögunnar. Í vitnisburði Meister Eckharts og heilagrar Teresu af Avila sér hann ekki aðeins fjarveru hins meinta heilsubrests, heldur hverfandi áhuga þeirra á lausn undan hlutskipti sínu. Í stuttu máli virðist tilveran ekki vera hringferð um sáluhjálp í huga þessara þekktu stærða kristinnar frásagnar. Þetta á sérstaklega við um Teresu, en fræg er yfirlýsing hennar þar sem hún segist elska guð án tillits til refsinga hans eða umbunar. Líkt og Poellner viðurkennir, getur Meister Eckhart tæplega talist dæmigerður fulltrúi þessa viðhorfs. En sé Teresa það sem hún er sögð vera, sé hún hefðbundin, kristin manneskja, er hún hefðbundnari en Meister Eckhart, svarar Poellner.¹² Sem slík er hún lýsandi dæmi um hefðbundið, kristið viðhorf og þar sem hún skeytir ekki um líf eftir dauðann, er viðhorf hennar í hrópandi mótsögn við þá kenningu Nietzsches að allt kristið fólk sé illa skorðað og þrái það eitt að komast úr erfiðum heimi viðvarandi samkeppni.

Nietzsche lítur parið aftur á móti allt öðrum augum og segir Teresu jafn mikla undantekningu og Meister Eckhart. Í textabroti sem ber yfirskriftina „Þegar herrarnir gátu einnig orðið þrælar“ ráðleggur hann okkur að hugsa um Teresu „umkringda hetjulegri eðlishvöt bræðra sinna. Hér tekur kristni á sig mynd […] viljastyrks, sem hetjulegur kíkótismi.“¹³ Svar Nietzsches við þeim andmælum Poellners að kristnir menn skeyti ekki allir um sáluhjálp er að þeir sem geri það ekki heyri til undantekninga, því að þeir séu sterkir einstaklingar spjallaðir af kristni. En hvernig nær kristni tökum á sterkum einstaklingum? Þar kemur til ást þeirra á háska, svarar Nietzsche. Samkvæmt túlkun hans finnur kristni ekki aðeins hljómgrunn í huga og hjörtum lasburða fólks eða því fólki sem finnur sárt fyrir getuleysi sínu í heiminum og þráir þess vegna sáluhjálp af einhverju tagi, heldur nær kristni einnig tökum á þeim sterku. Ástæðan liggur þó ekki í þörf þeirra fyrir sáluhjálp eða viljanum til hennar. Þvert á móti fyrirfinnst lítil sem engin fyrirhyggja í hugarfari þeirra. Ást þeirra á erfiðleikum virðist takmarkalaus. Í ást á því sem er hættulegt snýr það árásargjörnum og grimmum eðlishvötunum gegn sjálfu sér. Og hér má líta þá þróun sem Nietzsche greinir í kristni, en eftir að hafa hreiðrað um sig í hugarfylgsnum úrvinda fólks af lægri stigum, tekur kristni sér einnig bólstað í sterkum og sjálfseyðandi manneskjum.¹⁴

Vandi greiningar Nietzsches er þó ekki úr sögunni. Líkt og Nietzsche talar sjálfur um á öðrum stað (og í anda sem Freud temur sér síðar) snúast eðlishvatirnar fyrst inn á við, finni þörf manns fyrir útrás grimmdar engan annan farveg: „Allar hvatir sem ekki fá svigrúm beinast inn á við.“¹⁵ „Á friðartímum leggur hinn herskái til atlögu við sjálfan sig.“¹⁶ Sú innri kvöl sem sá sterki finnur mögulega í kristinni trú er því að hluta til (ytri) afneitun og að hluta til (innri) tjáning grimmdar, einskonar innri tjáning þeirrar hvatar sem fær ekki útrás hið ytra. Í Sifjafræði siðferðisinsdregur Nietzsche upp lýsandi mynd af þessari félagslegu afleiðslu sjálfspíslarhvatarinnar og tengslum hennar við trú:

Eftir að hafa dagað uppi hið innra í löskuðu dýrseðli, fann maðurinn upp slæma samvisku til að geta meitt sig og fengið útrás fyrir grimmd sína. Sligaður af slæmri samvisku sneri hann sér að trúnni, en með henni fann sjálfspíningarhvöt hans alvöru farveg: Að skulda guði! Hvílíkt pyndingartæki!¹⁷

Hér gefur að líta verjandi svar, sálfræðilega séð, við ráðgátunni: Hvers vegna skeyta ekki allir kristnir einstaklingar um sáluhjálp? Slíkir einstaklingar teljast ekki upprunalega kristnir, heldur eru þetta sterkir menn og konur sem fá ekki tjáð grimmd sína nema með því að beina henni inn á við. Poellner er þó ekki sannfærður, eða hvers vegna ættu þeir sterku sem eru sviptir fyrirhyggju ekki að svala grimmum og árásargjörnum eðlishvötum sínum fyrir opnum tjöldum og fylgja í einu og öllu þeirri siðfræði sem byggir á vanhugsaðri sóun? Ef hinir sterku eru með öðrum orðum tengdir áhættunni með ástríðufullum hætti, hvers vegna ættu þeir að láta mörk siðfágunar hefta útrásina sem dýrseðlið býður? Lýsing Nietzsches á kristni sem þrá eftir himnaríki hlýtur því að teljast vandkvæðum bundin. Ástæðuna er þó ekki að finna í þeim óútskýrðu dæmum sem sanna hið gagnstæða, þ.e. í þeim sterku einstaklingum sem skeyta ekki um sáluhjálp, heldur í takmörkun útskýringar Nietzsche þegar kemur að spurningunni: Hvers vegna finna sterkir einstaklingar sjálfseyðingunni sinni stað í kristni frekar en að svala henni með trúlausum hætti? Felist alvöru hetjudáð í afneitun kristinnar trúar, getur „hetjulegur kíkótismi“ ekki útskýrt trúhneigð hinna sterku.

Ég mun ekki dvelja frekar við greiningu Nietzsches á trú sem flótta. Staðreyndin er sú að hefðbundnir, kristnir einstaklingar á borð við Pascal játa fúslega að þráin eftir himnaríki sé helsta driffjöður þeirra. Greining Nietzsches á trúnni sem flótta getur því vart talist áhrifarík gagnrýni á þessa hefð. Öðru máli gegnir hins vegar um þann þátt greiningar Nietzsches sem snýr að ótta og hefndarþorsta í sálarfræði trúarinnar og verður nú vikið að honum.

III. Kristni sem hefnd

Í því sem talist getur fyrsta ræðan hans í Gorgíasi, fjallar hinn platónskt ættaði Kallíkles um siðferðishugmynd Sókratesar og segir hana byggja á sálarfræði frekar en verufræðilegum grunni; hún vísar ekki út fyrir sig til gæða sem óháð eru þeim sem skynjar. Samkvæmt Kallíklesi er siðferðið tækið sem þeir veikbyggðu í senn skapa og nota gegn þeim sem sterkari eru. Hann heldur því einnig fram að siðavenjur séu tilbúningur veikburða manna, þeirra sem mynda meirihluta mannkyns, í þeirri von um að draga kjarkinn úr þeim sterku og sigurstranglegu.¹⁸Kallíkles gefur það sömuleiðis í skyn að þessir veikburða menn séu sambærilegir þrælum, ímynd sem finna má í skrifum Aristótelesar, Nietzsches og Hegels, en innan heimspekinnar hefur þrælsímyndin verið notuð til að varpa ljósi á (einstaka fræðilega) þætti í félagslegri og pólitískri reynslu mannsins.

Hið sögulega innsæi Kallíklesar getur verið tilkomið vegna afar nákvæmrar og raunvísindalegrar rannsóknar hans á ferli náttúrunnar. Hann virðist í það minnsta styðja kenningu sína niðurstöðum sem byggja á raunvísindalegri athugun. Það sem Kallíkles sér í náttúrunni er að hinn sterki ræður ávallt ríkjum, en þar sem þessu er öðruvísi farið í samfélagi manna hlýtur siðferðið að vera vélræði hinna veiku og stríða gegn lögmáli náttúrunnar:

Það kemur víða greinilega í ljós, að þessu er svona háttað, bæði hjá öðrum lífverum og eins ef við lítum á samskipti heilla ríkja og kynflokka. Þar er rétt og rangt ákvarðað þannig að hinn betri ríkir yfir hinum lakari og fær meira í sinn hlut.¹⁹

Kallíkles virðist hér leiða rök að náttúrulögmáli sem hann teflir síðan gegn túlkun Sókratesar á siðferði, því sem hann segir skyldara mannasetningum en kalli náttúrunnar. Og í ljósi þessa viðhorfs kallar Karl Popper siðfræði Kallíklesar tómhyggju.²⁰ Kallíkles er þó ekki trúlaus maður. Heilshugar styður hann náttúrurétt hins sterka og á þeim grunni gagnrýnir hann Sókrates. Sú aðgreining sem felst í umræddu viðhorfi Kallíklesar – hún sem skilur á milli leiðarvísa náttúrunnar og reglugerða mannasetninga – er ekki aðeins til staðar í verkum Marquis de Sade, Freuds, Rousseaus og hins unga Karls Marx, heldur skipar hún höfuðsess í greiningu Nietzsches á trú.

Í Sifjafræði siðferðisins greinir Nietzsche frá því hvernig nám hans á yngri árum í textafræði og sagnfræði, ásamt áhuga hans á sálarfræði, hafi vakið með honum spurninguna: Hvaða skilyrði fengu manninn til að búa til gildismatið gott og illt?²¹Þannig byrjar hann – í anda Kants – að gagnrýna dómgreindina og er gildismat útgangspunktur í gagnrýni Nietzsches. Í leit að svari við þessari spurningu hefst Nietzsche handa við sagnfræðilega greiningu á tilurð siðferðis: „Ég leitaði í sögunni að upphafi á sköpun gagnstæðra hugsjóna.“²² Þessa hugmynd um sagnfræðilega nálgun siðferðisins má kalla síendurtekinn þátt í skrifum Nietzsches, en hana má strax greina í Mannlegt, alltof mannlegt og öðru hverju eftir það alveg þar til úrvinnsla hennar rís hvað hæst í Sifjafræði siðferðisins.

Um þetta vitnar textabrot í upphafi seinni hlutar Sifjafræði siðferðisins: „Það var í safni kjarnyrða sem hét Mannlegt, alltof mannlegt sem ég setti hikandi í fyrsta sinn fram hugmyndir mínar um uppruna siðferðisfordóma … “ Í þeirri bók, sem með réttu má kalla fyrstu kjarnyrðabók Nietzsches, segir hann sálir veikbyggðra og valdalausra manna hafa getið af sér hugtakið illt.²³ Skömmu síðar segir hann í Morgunroða: „Er það ekki dæmigert fyrir almúgasálir að halda andstæðinginn ávallt illan?“²⁴ Og í Svo mælti Zaraþústra má lesa eftirfarandi varnarorð: „„Óvinur“ skuluð þið segja en ekki „illmenni;“ „sjúklingur“ skuluð þið segja en ekki „þrjótur;“ „kjáni“ skuluð þið segja en ekki „syndari.““²⁵ Það er síðan í Handan góðs og ills sem finna má slípaða skilgreiningu Nietzsches á þrælauppreisn siðferðisins, en þar má sjá hvernig sálfræðin í tvíþættri smánun andstæðingsins – hann sem er sagður bæði andsnúinn manni og illur – byrjar að taka á sig áþreifanlega mynd í sagnfræðilegu, ekki síður en trúarlegu umhverfi. Það er þó ekki fyrr en í fyrstu ritgerð Nietzsches í Sifjafræði siðferðisins sem hugmynd hans um þrælauppreisnina í siðferðinu fær yfirgripsmikla meðhöndlun. Þar virðist Nietzsche öðlast dýpri skilning á sköpun siðferðisins, ekki síst vegna þeirrar orðsifjafræðilegu rannsóknar sem hann gerir á hugtökum yfir hið góða í þýsku, grísku, latínu og gelísku.

Samkvæmt greinargerð Nietzsches í Sifjafræði siðferðisins má rekja fyrsta gildismat mannkynssögunnar til mennskrar valdaklíku sem vísaði til sjálfrar sín með jákvæðum hætti. Við gætum kallað þetta fyrirbrigði sjálfhverft gildismat. Þessi hugmynd um sjálfskviknun er grundvallarþáttur í greinargerð Nietzsches og er grundvallarþáttur í sjálfu valdi og eða styrk þessarar manngerðar. Seinna klofnaði háklíkan í flokk bardagamanna og prestastétt og þar sem prestarnir nutu fulltingis alþýðunnar, fordæmdu þeir dygðir þess sterka manns sem ríkti yfir öðrum. Fordómar prestanna voru ekki byggðir á hlutlausu mati, því takmark þeirra – meðvitað eða ómeðvitað – var að veikja þá sem sterkari voru „og þeir upphefja sjálfa sig eingöngu til þess að niðurlægja aðra.“²⁶ Þessi fordæming skiptir höfuðmáli í dæmisögu Nietzsches: „Þrælauppreisn siðferðisins hefst þegar tilfinning haturs verður að skapandi afli og fæðir af sér gildi.“²⁷

En prestarnir skapa ekki aðeins gildi heldur einnig hugtök. Til þess að flýta fyrir viðtöku þessa forskriftarsiðferðis – því sem byggir á fölsku jafnræði manna á milli sé horft til mismunandi líkamsbyggingar þeirra – spila prestarnir út hugmyndinni um ódauðleika sálarinnar: „Í blekkingu sinni trúðu þeir að „fögur sál“ þrifist í óskapnaði … “²⁸ Það er síðan með enn frekari þróun guðshugtaksins sem prestarnir styrkja stoðir hugmyndarinnar um jafnræði sálna. Guð er til sem refsing, en fylgi maður ekki settum reglum hjarðarinnar er hann sagður valda alvöru skaða. Þannig beita prestarnir guði fyrir sér í baráttunni við þá sterku; það eru prestarnir sem hafa áhrif á göfuga barbara: „Aðeins með því að vekja þá trú að þeir búi yfir æðri, mikilfenglegri styrk – guði.“²⁹

Nietzsche virðist álykta að fyrstu prestarnir hafi verið gyðingatrúar og í því ljósi er kristni lesin sem lítil hreyfing „sértrúarhóps á jaðri gyðingdómsins.“³⁰ Ólíkt Kant og Schopenhauer lítur Nietzsche því ekki á kristni sem mótsögn við gyðingdóminn. Í hans augum er hún frekar útfærsla á pólitík þeirrar hefndar sem á einmitt rætur sínar að rekja til gyðingdóms: „Kristni, sem sprottin er af gyðinglegum rótum og verður einungis skilin sem afurð þess jarðvegs, felur í sér viðbrögð (þ. Gegenwebung) gegn siðferði ætternis, kynþáttar og forréttinda.“³¹ Í fullkomnu samræmi við afstöðu Kallíklesar skrifar Nietzsche ennfremur að siðferði sé „hreyfing andstæð viðleitni náttúrunnar … “³² Það hefur verið uppi ýmiskonar heimspekilegur skilningur á náttúrunni. En ólíkt skilningi Rousseaus felur náttúran, í huga Nietzsches, ekki í sér siðferðilega tilfinningasemi. Skilningur Nietzsches á náttúrunni gerir heldur ekki ráð fyrir tilvist dýra á kostnað manna, ólíkt því sem sjá má hjá Hegel.³³ Í þrá eftir að forðast allar menjar kristni, snýr Nietzsche sér að Grikkjunum.

Líkt og Kallíkles virðist Nietzsche hafa leitt af þessu almenn lögmál: „Ég veitti því sem lifir eftirför, þræddi jafnt breiðustu götur sem þrengstu stíga til að kynnast eðli þess … Hvar sem lifandi verur urðu á vegi mínum, þar fann ég viljann til valds … “³⁴ Nietzsche virðist byggja tilgátuna um viljann til valds á staðreyndum sem finna má í náttúru- og dýrafræði. Og í eftirfarandi textabroti má sjá hvernig umrædd niðurstaða byggir á rannsókn Nietzsches á sögu mannsins: „gjörvöll mannkynssagan er einmitt tilraunakennd afsönnun á tilgátunni um „siðferðilega reglu.““³⁵ Í kjölfar þessa kemst Nietzsche að þeirri niðurstöðu að hið góða fyrirfinnist ekki í náttúrunni.³⁶ Þar með leitast hann við að draga fram í dagsljósið þau gildi sem rjúfa hefðbundið siðferði, gildi sem eru persónugerð í siðlausum og/eða sterkum manngerðum: „Í stað „siðferðisgilda,“ hrein náttúrugildi. Náttúruvæðing siðferðisins.“³⁷

Frá sjónarhóli Nietzsches – þaðan sem ótvírætt gildi felst í því að fylgja náttúrunni sé hún skilin sem styrkur og vald – gengst maður í vægðarleysi við þeirri skoðun að guðshugtakið ógni gildi mannlífsins þar sem það rúmi ekki beitingu styrks. Þetta hugtak er fundið upp af þeim veikbyggðu í von um skjótari endurlausn frá þessu lífi. Það er einnig uppfinning þeirra sem reyna í senn að halda aftur af og fá útrás fyrir hefnd gegn hinum sterka og heilbrigða aðli, þeim sem búa yfir sjálfsprottinni tilfinningu varðandi eigið gildi. Walter Kaufmann segir á einum stað: „Andmæli Nietzsches gegn kristnu siðferði, ekki síður en andmæli hans gegn kristinni trú, má smækka niður í andstöðu styrks og veikleika.“³⁸ Og Nietzsche skrifar: „Nú er maðurinn nógu sterkur til að blygðast sín fyrir trú á guð … “³⁹ Ef spurt er um gildi frá sjónarhóli Nietzsches, er engin mælistika til önnur en styrkur eða vald. Eingyðistrú reynist því ófullnægjandi: „Við sjáum að dýrkun á guði býr ekki yfir neinu „guðlegu.“ Þvert á móti er dýrkunin aumkunarverð, fáránleg og skaðleg; hún er ekki bara mistök heldur glæpur gegn lífinu … “⁴⁰

En þessi greining á síðari þætti eingyðistrúarinnar – sá þáttur sem varpar ljósi á trú sem þrá eftir hefnd – býr einnig yfir þeirri „dygð“ að afhjúpa sjálfan drifkraft kristinnar tilfinningar. Í ljósi hans má sjá hvernig drifkraftur kristni hvílir í þeim tilfinningum sem kristnin sjálf fordæmir: hatur, hefnd og reiði. Því fyrir utan þá mynd sem þegar blasir við, eða hvernig kristni getur kallast verkfæri hinna veikbyggðu og gildi hennar þar með talist takmarkað, dregur röksemd Nietzsches í þokkabót upp mótsagnakennda og samhengislausa mynd af kristni. Þeim mun meiri ástæða til að sniðganga mótsagnir kristinnar trúar og lifa hetjulega frammi fyrir grimmd og krafti náttúrunnar undir stjórn þess göfuga.

Eins og bent hefur verið á er umrædd lýsing Nietzsches þó ekki með öllu hnökralaus og mun ég ræða eitt dæmi þar um. Í Gorgíasi viðrar Sókrates það sjónarmið að siðlaus maður geti ekki talist sterkur þar sem styrkurinn felist í siðferðinu.⁴¹ Sé siðlaus maður sagður í senn sterkur og veikbyggður eru honum augljóslega eignaðar mótsagnakenndar umsagnir. Þessum sókratísku andmælum gegn Kallíklesi er hægt að beita vandræðalaust gegn viðhorfi Nietzsches. Því þegar Nietzsche skrifar: „Sá veikari ræður aftur og aftur yfir hinum sterka,“⁴² og þegar hann segir: „Hinir veiku eru helsta hættan sem steðjar að hinum heilbrigðu,“⁴³blasa mótsagnakenndar fullyrðingar við. Ef marka má athugasemd Arthurs Dantos í Nietzsche sem heimspekingur, lifa andmæli sem þessi góðu lífi. Án vísunar til röksemdar Sókratesar þó, segir Danto: „Maður skyldi ætla að sterkur merki það sem sterkur geri og að það sé í raun mótsögn að segja um x og y að x sé veikari en y, en að y lúti x.“⁴⁴ Hér virðist Danto álykta að kenning Nietzsches um styrk fái ekki staðist, beinist umræðan að yfirburðum raunverulegra, félagslegra fyrirbrigða. Slíku er þó ekki til að dreifa. Sá háttur Nietzsches að beita fyrir sér hugtakinu „göfugt“ í stað styrks getur einmitt kallast lykillinn að lýsingu hans á styrk án líkamlegra vísana.

Þegar orðið „styrkur“ ber á góma er oft átt við skynlausa eiginleika vöðva. Á hinn bóginn eru til fjölmörg tilfelli í hefðbundnu málfari (og það án myndhverfinga) sem fela í sér allt aðra merkingu. Setningar eins og: „Þú verður að sýna styrk við jarðarför föður þíns á morgun“ eða „Það sem drepur þig ekki gerir þig sterkari“ (en þessa á Nietzsche sjálfur) krefjast öðruvísi túlkunar. Sú túlkun gerir ekki ráð fyrir líkamlegri getu, heldur dregur þvert á móti upp mynd af tilfinningalegu jafnvægi, innsæi eða því sem heitir að vera vel gerð manneskja. Í skrifum Nietzsches má reyndar finna haldgóð rök fyrir slíku viðhorfi. Sem dæmi um það má benda á kaflann „Hvað er göfugt?“ í Handan góðs og ills þar sem Nietzsche staðhæfir eftirfarandi um hina göfugu stétt: „Yfirburðir hennar voru ekki fólgnir í líkamsafli heldur í sálarstyrk … “⁴⁵ Svo virðist sem lykilþátturinn í lýsingu Nietzsches á göfgi sé sjálfsfærni, eða það sem kallað var hér að framan sjálfhverft gildismat. Hin æðri stétt virðist hafa eðlislæga tilfinningu fyrir eigin verðleikum, en „þrælasiðferðið verður ekki til nema gagnvart sviði sem er ólíkt og fjandsamlegt.“⁴⁶

Áherslan á hinn sjálfsprottna þátt greinir Nietzsche með afgerandi hætti frá hugsuði eins og Hegel, þótt til séu þeir sem vilja koma auga á samhengi þar á milli. Um þetta skrifar George Bataille í bók sinni Innri reynsla: „Nietzsche þekkti varla betur til Hegels en sem við kom almennri vitneskju. Um það vitnar Sifjafræði siðferðisins sem telja má einstaka sönnun á þeirri vanþekkingu … “⁴⁷ Hér er Sifjafræði siðferðisins lesin sem einskonar ófullkomin fyrirbærafræði sjálfsins með hliðsjón af verkum hins unga Hegels. En slíkur lestur verður að kallast alvarleg yfirsjón. Kennig Hegels í Fyrirbærafræði andans – kenning sem reynst hefur áhrifarík fyrir meginlandshugsuði á borð við Lacan – byggir á þeirri hugmynd að sjálfsmeðvitund kvikni með vitundinni um einhvern annan. Sannfæring Nietzsches hins vegar byggir á þeirri óhefðbundnu skoðun að tilfinning fyrir sjálfinu geti verið sjálfsprottin. Þráhyggjan um annan – sem finna má í skrifum jafn mikilvægra hugsuða og Hegel, Lacan, Irigaray, Scheler, Nancy og Sartre – er Nietzsche með öllu framandi. Og þetta fullkomna áhugaleysi Nietzsches á annarleikanum sem undirstöðu sjálfsins, getur fremur talist mikilvægur þáttur í þeim vitsmunalega arfi sem hann sækir frekar til Schopenhauers en Hegels.

Frá pólitísku sjónarmiði, dýpkar sjálfhverft gildismat ekki tilfinninguna fyrir samfélagi. Þess sjást heldur engin merki í skrifum Nietzsches, ólíkt því sem finna má í skrifum þeirra sem benda á nauðsyn hugsunar um hinn og hvernig sú nauðsyn krefst í senn tilfinningar fyrir samfélagslegri tilvist sem og formgerðar um hana. Jean-Luc Nancy varpar skýru ljósi á síðarnefnt sjónarmið samfélagslegs mats þegar hann skrifar: „Hvað er samfélag? Samfélag er ekki samkunda sem fullskapaðir einstaklingar flykkjast á, heldur eini mögulegi vettvangureinstaklingseðlis.“⁴⁸

Hjá þeim mörgu sem (í anda Hegels) finna sjálfinu stað með viðurkenningu á hinum, virðast tilteknir siðferðilegir og pólitískir þættir sigla í kjölfarið: samfélaginu ber að viðhalda þar sem hugsunin um samfélag kemur á undan hugsuninni um sjálfið. Slíkar hugleiðingar eru framandi mönnum á borð við Nietzsche og Max Stirner, en báðir hafna þeir hugmyndinni um samfélagslega tilurð sjálfsins. Hið sjálfsprottna sjálf er á endanum grundvallarþáttur í því sem Nietzsche kallar göfgi, þáttur sem aðskilur hann í senn frá Hegel (sem og Nancy og Lacan) og Kallíklesi: Sjálfið er ekki gagnverkandi heldur sjálfvirkt og styrkur er ekki einvörðungu bundinn líkamsafli. Þrællinn, eins og Deleuze minnir á, hættir ekki að vera þræll þótt sigursæll sé.⁴⁹ Líkt og Deleuze, viðurkennir Poellner einnig að Nietzsche skilgreini ekki styrk einstaklings út frá gefnum árangri hans í valdabaráttu.⁵⁰ Í túlkun sem þessari má því sjá hvernig umræða Nietzsches um göfgi andspænis styrk geti kallast djúpstæð fágun á því viðhorfi sem byggir á túlkun Kallíklesar á hefðbundu siðferði: Styrkur er ekki lengur skilgreindur á þann veg að hin sókratíska gagnrýni eigi við, sú sem segir siðleysingja af ætt Kallíklesar eigna – á sama tíma – einni og sömu sjálfsverunni mótsagnakenndar umsagnir.

IV. Lokaorð

Þótt hér megi líta efasemdir um tvo þætti þeirrar sálfræðilegu gagnrýni sem Nietzsche beitir gegn trú, má sjá hversu kraftmikill texti Nietzsches er í viðbrögðum gegn slíkum efasemdum. Ljóst er að trúin getur ekki kallast helber þrá eftir sáluhjálp, þar sem hinn sterki er líklegri til að finna sjálfspíslarhvöt sinni glæstari stað, afneiti hann trú. Röksemd Nietzsches gegn kristni fær því ekki að fullu staðist í fyrri þætti gagnrýni hans. En þegar kemur að seinni þættinum má sjá hvernig texti Nietzsches stendur af sér kviðu efasemda á borð við Dantos. Styrkur, í huga Nietzsches, felst ekki einvörðungu í líkamsafli. Röksemd Nietzsches fyrir trúleysi stenst þó ekki nema lesandinn gangist við meginforsendu þess, þeirri forsendu að vald sé það takmark sem veiti lífi hvers og eins ótvírætt gildi. Það er síðan á valdi hvers lesanda fyrir sig að álykta um áreiðanleika þeirrar forsendu.

Þegar kemur að efni trúarinnar má telja „Guð er dauður“ frægustu athugasemd Nietzsches. En ef umrædd niðurstaða er höfð í huga getur merking þeirrar athugasemdar (sem og merking trúarheimspeki Nietzsches í heild sinni) verið sú að spurningar varðandi sannleika trúar og tilvist skapara falli í skuggann frammi fyrir þeirri sókratísku grundvallarspurningu hvernig lífi sé best að lifa áður en óumflýjanlegt andlátið leysir mann af hólmi.

Birna Bjarnadóttir þýddi.⁵¹

Tilvísanir

1. Friedrich Nietzsche: Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, Nachlassene Fragmente 15[19], útg. Giorgio Colli og Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlín/New York, 1967–1977, 8. hluti, 3. bindi, s. 211. Sjá einnig Nachlassene Fragmente 7[9], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 319.

2. Sjá bók Alexanders Nehamas: Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts/London, 1985, s. 53.

3. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 2[190], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 159.

4. Sami: Der Antichrist, Werke in Zwei Bänden, II. bindi, 4. útg., Carl Hanser Verlag, München, 1978, s. 487.

5. Sami: Nachlassene Fragmente 1[83], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 281–282.

6. Sjá bók Walter Kaufmanns: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anti-Christ, Princeton University Press, Princeton, 1991, s. 344.

7. Friedrich Nietzsche: Ecce Homo, III, 3, WZB, 2. bindi, s. 419.

8. Sami: Nachlassene Fragmente 11[285], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 352–353.

9. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, Clarendon Press, Oxford, 1995, s. 248.

10. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 11[363], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 402.

11. Sjá Der Antichrist, WZB, 29. kafli, s. 507, 2. bindi: „Was mich angeht, ist der psychologische Typus des Erlösers. Derselbe könnte ja in den Evangelien enthalten sein trotz den Evangelien, wie sehr auch immer verstümmelt oder mit fremden Zügen überladen: wie der des Franziskus von Assisi in seinem Legenden erhalten ist trotz seinen Legenden.“

12. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, s. 248.

13. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 10[188], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 235.

14. Sami: Der Antichrist, 22. kafli, WZB, s. 500.

15. Sami: Zur Genealogie der Moral, II § 16, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 337–340.

16. Sami: Handan góðs og ills, þýð. Arthúr Björgvin Bollason og Þröstur Ásmundsson, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík, 1994, s. 187.

17. Sami: Zur Genealogie der Moral, II § 22, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 347–349.

18. Platón: Gorgías, þýð. Eyjólfur Kjalar Emilsson, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík, 1977, s. 113.

19. Sama rit, s. 114.

20. Karl Popper: The Open Society and Its Enemies, vol. I, Routledge, London, 1995, s. 116.

21. Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, formáli, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 261.

22. Sami: Nachlassene Fragmente 16[32], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 289.

23. Sami: Menschliches, Allzumenschliches, I § 45, KSA, 4. hluti, 2. bindi, s. 65–66.

24. Sami: Morgenröte, I § 26, KSA, 5. hluti, 1. bindi, s. 32–33.

25. Sami: Svo mælti Zaraþústra, þýð. Jón Árni Jónsson, Háskólaútgáfan, Reykjavík, 1996, s. 63.

26. Sama, s. 112.

27. Sami: Zur Genealogie der Moral, I § 10, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 284.

28. Sami: Nachlassene Fragmente 14[96], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 65.

29. Sami: Nachlassene Fragmente 14[189], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 169.

30. Sami: Der Antichrist, 58. kafli, WZB, s. 539–540.

31. Sami: Götzen-Dämmerung, textabrot 4 í „Die Verbesserer der Menschheit,“ WZB, 2. bindi, s. 335.

32. Sami: Nachlassene Fragmente 8[4], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 344.

33. Sjá Philosophy of Mind, Oxford University Press, Oxford, 1985, bls. 11. (Í þessu ljósi er skilningur Nietzsches nær skilningi Marx.)

34. Friedrich Nietzsche: Svo mælti Zaraþústra, s. 128–129.

35. Sami: Ecce Homo, 4. kafli, WZB, s. 477–478.

36. Sjá Nachlassene Fragmente 10[28], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 147.

37. Sjá sama rit, 10[28], s. 136.

38. W. Kaufmann: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anti-Christ, s. 364.

39. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 10[21], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 133.

40. Sami: Der Antichrist, 47. kafli, WZB, s. 525.

41. Platón: Gorgías, s. 121–123.

42. Friedrich Nietzsche: Götzen-Dämmerung, textabrot 14 í „Streifzüge eines Unzeitgemässen,“ WZB, s. 368.

43. Sami: Zur Genealogie der Moral, III § 14, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 385.

44. Arthur Danto: Nietzsche as Philosopher, Columbia University Press, New York, 1980, s. 186–187.

45. Friedrich Nietzsche: Handan góðs og ills, s. 363.

46. Sami: Zur Genealogie der Moral, I § 10, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 285.

47. G. Bataille: Inner Experience, (L’Experience Interieure, 1954), þýð. Leslie Anne Boldt, Suny, New York, 1988, s. 109.

48. J.-L. Nancy: The Birth to Presence, ritstj. Werner Hamacher og David E. Wellbery, þýð. Brian Holmes o.fl., Stanford University Press, Stanford, 1993, s.153.

49. Sjá bók Gilles Deleuze: Nietzsche and Philosophy, (Nietzsche et la Philosophie, 1983), þýð. Hugh Tomlinson, Athelone Press, 1990, s. 59.

50. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, s. 53.

51. Þýðandi vill þakka Ástráði Eysteinssyni fyirr að leysa úr þó nokkrum vandamálum varðandi þýðingu greinarinnar. Hrannar Már Sigurðsson á einnig þakkir skilið fyrir vandaðan lestur á greininni og ýmsar lagfæringar. Það sem betur má fara skrifast á ábyrgð þýðanda.

« Til baka