eftir Matthew Ray
Tilraun um styrk:
Trúin í túlkunarsálarfræði Nietzsches
Orð Nietzsches vekja litla huggun. Þótt Kant afneiti möguleikum skynjunar eða opinberunarreynslu þegar kemur að hinu guðlega, telur hann guð bæði vera nauðsynlega blekkingu og praktíska forsendu. Og þótt Schopenhauer dragi upp mynd af guðlausum heimi, sefar hann hrylling okkar með því að benda á möguleika endurlausnar. Ólíkt flestum öðrum heimspekingum keppir Nietzsche ekki að fjarveru sársaukans, iðju sem að hans mati felur í sér mistök trúarinnar.
Röksemd Nietzsches gegn guðstrú byggir í hnotskurn á þeirri hugmynd að guðstrúin sé merki um veikleika og beiskju og það væri best fyrir mannkynið að gleyma henni. Þessi röksemd er ekki úr lausu lofti gripin og hér á eftir mun ég fjalla um heimspekilegar stoðir meginkenningar hans þar að lútandi, þeirrar sem lýtur að úrkynjun trúarinnar, sem og andmæli gegn henni. Það sem vakir fyrir mér er að sýna hvernig trúleysi Nietzsches geti kallast jafn heimspekilega slíðrað og trúleysi Schopenhauers. Þrátt fyrir ólíka framsetningu, má túlka orð Nietzsches sem nánari útlistun á trúlausu viðbragði Schopenhauers gegn yfirskilvitlegri hughyggju Kants, eða þeirri þróun hugmynda sem miðar að frelsun kristinnar siðfræði undan guðlegum grunni. Nietzsche varpar skýru ljósi á þá þróun með því að hægja á henni og það gerir hann með hinni svokölluðu sifjafræði – sem í raun er sálfræðileg saga – siðferðisins.
Fyrst munum við sjá hvernig greining Nietzsches á kristinni trú byggir á tveimur þáttum sem finna má í áhangendum hennar, annars vegar þörf einstaklings fyrir sáluhjálp og hins vegar þrá einstaklings eftir að milda hræðslu sína með því að svala hefndarþorstanum gegn sér æðri. Með því að skoða sálfræðilega gagnrýni Nietzsches og þá hugmynd að kristni snúist meira og minna um sáluhjálp – en sem slík er kristni réttnefnd hækja fyrir veiklundaða og þá illa skorðuðu í lífinu – munum við einnig líta brestina í túlkun Nietzsches. Því þrátt fyrir tilraun Nietzsches til hins gagnstæða er hvergi í skrifum hans gert ráð fyrir trú þeirra sterku og heilbrigðu, trú þeirra sem Nietzsche kallar „göfuga“ einstaklinga. Að því búnu skoðum við það viðhorf Nietzsches að kristni sé afturhaldandi og þar af leiðandi lítilsigld eða óheilbrigð. Í lokin skoðum við andmæli – sem eru sókratísk að uppruna – gegn kenningu Nietzsches um sifjafræði trúarinnar og því hvernig hún byggir öðru fremur á hefndarþorsta. Líkt og koma mun í ljós hrökkva þau andmæli þó skammt gegn sláandi fágun röksemda Nietzsches.
I. Heimspeki gildanna endurhugsuð
Greining Nietzsches á trú og hvernig hann skoðar hana sem líkamlega úrkynjun er ein af grundvallar hugmyndunum, ef ekki þungamiðjan, í þróttmikilli gagnrýni hans á nútímann. Það er líka áherslan á þátt líkamans í stað hvers kyns frumeindahyggju (e. atomism) sem myndar efnishyggju hans. En ólíkt Schopenhauer (sem leggur einnig mikla áherslu á nálægð líkamans í heimspekilegri rannsókn) virðist Nietzsche hafa meiri áhuga á gildi trúarlegrar hugsunar en trúverðugleika hennar: „Spurningin um sannleika guðs í kristni […] hlýtur að teljast aukaatriði, spyrji maður ekki um gildi kristinnar siðfræði.“1 Þar sem Nietzsche skipar hér spurningum um sannleika skör lægra en spurningum um gildi og án þess að leggja þær að jöfnu, virðist hann ekki hallur undir hagkvæmniskenningu um sannleikann.2
Þekkingarfræði Nietzsches er með öðrum orðum ekki hagkvæm í þeim skilningi að hann samþykki gagnlegar hugmyndir sem sannar, heldur dregur hann hefðbundnar, jafnvel þekkingarfræðilegar og verufræðilegar, heimspekilegar spurningar í efa með spurningum um gildi. Slík afstaða gerir hins vegar ráð fyrir mælistiku gilda, einhverju sem gerir manni kleift að mæla þekkingarfræði og siðferði. Eins og þekkt er orðið ber Nietzsche öll fyrirbæri að hugtakinu „viljinn til valds;“ hvatir, líkama, sjálfsverur, fólk, bækur og allt það sem kann að hafa áhrif þar á. Í því efni má skoða eftirfarandi textabrot sem öll eru fagurlega samansett í formi spurningar og svars:
… [H]vers virði eru siðferðisgildi okkar í raun? Hver er árangur þeirra? Hverjum þjóna þau? Í tenglsum við hvað? – Svar: Fyrir lífið. En hvað er lífið? Hér þurfum við á nýrri og nákvæmari skilgreiningu á hugtakinu „lífið“ að halda. Skilgreining mín er þessi: Lífið er viljinn til valds.3
Hvað er gott? Allt það sem eykur tilfinninguna fyrir valdi, viljinn til valds, valdið sjálft í manninum.4
Hver er hin eina mælistika gildis? Ekkert annað en efling og skipulagning valdsins.5
Svo virðist sem meginandmæli Nietzsches gegn trú og trúarlífi byggi frekar á mati en verufræði. Og þar sem takmark trúarinnar virðist felast í sáluhjálp og dulbúnum hefndarþorsta – en sem slík er trúin tæki þeirra sem skortir vald – og þar sem Nietzsche leggur að jöfnu gildi og vald, má einnig sjá hversu lítils trúin má sín frammi fyrir spurningunni um gildi. Því má ekki gleyma að trúin sjálf er birtingarmynd valds. Engu að síður dregur trúin – þá sem einskonar „líf sem sverfur í lífið“ – úr því valdi og þeim styrk sem aðrir gætu tamið sér. Eins og sjá má hér á eftir er trúin fordæmd og trúleysinu hampað á þeim grunni.
Nietzsche lýsir eingyðistrú á þann veg að hún sé ofin úr tveimur sálfræðilegum þáttum sem báða er hægt er að meta með því að ákvarða valdaítökin sem þeir gera ráð fyrir í fylgjendum sínum. Hugtakið „vald“ verður því skoðað, en líkt og Walter Kaufmann bendir á í frægri bók sinni Nietzsche: heimspekingur, sálfræðingur, andkristur, birtast þessi lýsandi einkenni kristni í þránni eftir sáluhjálp og ótta við herrastétt, sem og þránni eftir hefndum á hana.6 Við skulum því snúa okkur að merkingu og mögulegu samhengi þessara sálfræðilegu einkenna á trú og með hvaða hætti Nietzsche metur þau.
II. Kristni sem flótti
Í Ecce homo, þeirri bók sem kalla má sjálfsævisögu Nietzsches, hlýtur franski heimspekingurinn og stærðfræðingurinn Blaise Pascal þá umsögn að vera mest upplýsandi fórnardæmið í kristni.7 Pascal er einfaldlega holdgervingur þeirrar sjálfselsku sem Nietzsche sér í kristnum mönnum og hvernig trú þeirra byggir á frelsunaráráttu sem fullkomnast í trú þeirra á líf eftir dauðann. Líkt og Freud (í Blekkingu trúarinnar) hamrar Nietzsche á því að löngun allra kristinna manna hverfist um æðstu gildi (lat. summum bonum) sem staðsett eru í handanheimum. Hinn kristni, segir Nietzsche, lætur tilveruna sjálfa hringsnúast um „sáluhjálp mannsins.“8 Og þetta er fyrsta sálfræðilega lýsingin hans á kristnum mönnum. Í því samhengi og í beinu framhaldi spyr hann hvers vegna kristnir menn séu svona uppteknir af lífi eftir dauðann og hvaða þýðingu handanheimsáhuginn hafi, sé spurt um vald þeirra og styrk. Kristnum mönnum hlýtur að finnast lífið sem þeir lifa bæði ófullnægjandi og sársaukafullt, eða hvernig fá þeir annað og óskylt líf á heilann? Það sem um ræðir er að ef tiltekinn einstaklingur fyndi sér stað í heiminum, myndi hann ekki þrá lausn undan hlutskipti sínu. Þeir einstaklingar sem gæta ekki hófs í þránni eftir sáluhjálp eru því hvort heldur óheilbrigðir eða illa skorðaðir; þeir eru „lífeðlisleg rúst,“ svo gripið sé til þeirrar líffræðilegu skilgreiningar sem Nietzsche virðist temja sér í Ecce homo. Í kjölfarið má líta á kristni sem trú þeirra veikbyggðu og óheilbrigðu, sem einskonar stofnanabundið stoðkerfi hinna þjáðu og að Nietzsche finni trúnni stað í spurningu um líkamsástand.
Nietzsche hefur án efa rétt fyrir sér þegar hann segir meginhluta kristinna kennisetninga snúast um líf eftir dauðann og að þess gæti í hugarfari kristinna manna. Hann getur líka haft rétt fyrir sér þegar hann segir þörfina fyrir sáluhjálp vera upplýsandi um stöðu kristinna manna; að kristinn maður sé hvorki fullkomlega skorðaður í heiminum né hamingjusamur með hlutskipti sitt í lífinu. En hver verða afdrif þessarar yfirgripsmiklu lýsingar hans og mats á kristni, spretti fram á sjónarsviðið kristinn maður sem er gjörsneyddur áhuganum á handanheimi; með öðrum orðum líkamlega heilbrigður kristinn maður? Við skulum skoða nánar andmæli af þessu tagi.
Í nýlegri bók gagnrýnir Peter Poellner einmitt umrædda skoðun Nietzsches með því að vísa í einstaka áhangendur kristni sem virðast í senn heilbrigðir og með öllu áhugalausir um líf eftir dauðann; áhangendur sem með öðrum orðum geta hvorki talist veikbyggðir eða lasburða né ófullnægðir með hlutskipti sitt. Einn þeirra er heilagur Frans af Assisi, maður sem Nietzsche myndi telja „lífeðlislega vel gerðan.“9 Hér er um sannkallaða undantekningu að ræða, en taki maður hana alvarlega má efast um forsenduna sem Nietzsche gefur sér, þá sem segir að allir kristnir menn séu lasburða eða illa gerðir. Í kjölfarið er einnig hægt að efast um þá skoðun Nietzsches að kristni geti ekki falið í sér manngildi þar sem hún stuðli ekki að valdahagsmunum. En líkt og röksemdafærsla Poellners í þessu efni ber vitni um, duga andmæli af þessu tagi skammt. Schopenhauer kann að líta á heilagan Frans sem fullkomið dæmi um heilbrigðan mann, þá manngerð sem afneitar viljanum til lífsins. Hugmyndir Nietzsches um eðli meinlætalifnaðar eru hins vegar allt aðrar og hann myndi seint kalla Frans af Assisi vel gerðan. Í óútgefnu textabroti Nietzsches má lesa eftirfarandi lýsingu: „Frans af Assisi (taugaveiklaður, flogaveikur og draumóramaður eins og Jesús).“10 Poellner svarar um hæl að hér blasi við tilfinnanlegur skortur á sönnunargögnum. Og það er rétt ef sjónarhornið er bundið sagnfræðilegum rökum. En ef marka má orð Nietzsches íAndkristi, má sjá hvernig hann bæði staðfestir og styrkir áreiðanleika þessarar lýsingar.11
Ljóst má vera að úr þessu getur enginn dregið endanlegar ályktanir um heilsufar heilags Frans. Nietzsche virðist á hinn bóginn vera sér meðvitaður um þau andmæli sem hér eru rakin og í kenningu sinni um lasburða áhangendur kristni má greina tilraun af hans hálfu til að svara þeim. Eðli málsins samkvæmt kunna svörin að vera reist á veikum grunni, en hversu sterkar eru stoðir andmælanna?
Poellner kallar til fleiri kristna menn af spjöldum sögunnar. Í vitnisburði Meister Eckharts og heilagrar Teresu af Avila sér hann ekki aðeins fjarveru hins meinta heilsubrests, heldur hverfandi áhuga þeirra á lausn undan hlutskipti sínu. Í stuttu máli virðist tilveran ekki vera hringferð um sáluhjálp í huga þessara þekktu stærða kristinnar frásagnar. Þetta á sérstaklega við um Teresu, en fræg er yfirlýsing hennar þar sem hún segist elska guð án tillits til refsinga hans eða umbunar. Líkt og Poellner viðurkennir, getur Meister Eckhart tæplega talist dæmigerður fulltrúi þessa viðhorfs. En sé Teresa það sem hún er sögð vera, sé hún hefðbundin, kristin manneskja, er hún hefðbundnari en Meister Eckhart, svarar Poellner.12 Sem slík er hún lýsandi dæmi um hefðbundið, kristið viðhorf og þar sem hún skeytir ekki um líf eftir dauðann, er viðhorf hennar í hrópandi mótsögn við þá kenningu Nietzsches að allt kristið fólk sé illa skorðað og þrái það eitt að komast úr erfiðum heimi viðvarandi samkeppni.
Nietzsche lítur parið aftur á móti allt öðrum augum og segir Teresu jafn mikla undantekningu og Meister Eckhart. Í textabroti sem ber yfirskriftina „Þegar herrarnir gátu einnig orðið þrælar“ ráðleggur hann okkur að hugsa um Teresu „umkringda hetjulegri eðlishvöt bræðra sinna. Hér tekur kristni á sig mynd […] viljastyrks, sem hetjulegur kíkótismi.“13 Svar Nietzsches við þeim andmælum Poellners að kristnir menn skeyti ekki allir um sáluhjálp er að þeir sem geri það ekki heyri til undantekninga, því að þeir séu sterkir einstaklingar spjallaðir af kristni. En hvernig nær kristni tökum á sterkum einstaklingum? Þar kemur til ást þeirra á háska, svarar Nietzsche. Samkvæmt túlkun hans finnur kristni ekki aðeins hljómgrunn í huga og hjörtum lasburða fólks eða því fólki sem finnur sárt fyrir getuleysi sínu í heiminum og þráir þess vegna sáluhjálp af einhverju tagi, heldur nær kristni einnig tökum á þeim sterku. Ástæðan liggur þó ekki í þörf þeirra fyrir sáluhjálp eða viljanum til hennar. Þvert á móti fyrirfinnst lítil sem engin fyrirhyggja í hugarfari þeirra. Ást þeirra á erfiðleikum virðist takmarkalaus. Í ást á því sem er hættulegt snýr það árásargjörnum og grimmum eðlishvötunum gegn sjálfu sér. Og hér má líta þá þróun sem Nietzsche greinir í kristni, en eftir að hafa hreiðrað um sig í hugarfylgsnum úrvinda fólks af lægri stigum, tekur kristni sér einnig bólstað í sterkum og sjálfseyðandi manneskjum.14
Vandi greiningar Nietzsches er þó ekki úr sögunni. Líkt og Nietzsche talar sjálfur um á öðrum stað (og í anda sem Freud temur sér síðar) snúast eðlishvatirnar fyrst inn á við, finni þörf manns fyrir útrás grimmdar engan annan farveg: „Allar hvatir sem ekki fá svigrúm beinast inn á við.“15 „Á friðartímum leggur hinn herskái til atlögu við sjálfan sig.“16 Sú innri kvöl sem sá sterki finnur mögulega í kristinni trú er því að hluta til (ytri) afneitun og að hluta til (innri) tjáning grimmdar, einskonar innri tjáning þeirrar hvatar sem fær ekki útrás hið ytra. Í Sifjafræði siðferðisinsdregur Nietzsche upp lýsandi mynd af þessari félagslegu afleiðslu sjálfspíslarhvatarinnar og tengslum hennar við trú:
Eftir að hafa dagað uppi hið innra í löskuðu dýrseðli, fann maðurinn upp slæma samvisku til að geta meitt sig og fengið útrás fyrir grimmd sína. Sligaður af slæmri samvisku sneri hann sér að trúnni, en með henni fann sjálfspíningarhvöt hans alvöru farveg: Að skulda guði! Hvílíkt pyndingartæki!17
Hér gefur að líta verjandi svar, sálfræðilega séð, við ráðgátunni: Hvers vegna skeyta ekki allir kristnir einstaklingar um sáluhjálp? Slíkir einstaklingar teljast ekki upprunalega kristnir, heldur eru þetta sterkir menn og konur sem fá ekki tjáð grimmd sína nema með því að beina henni inn á við. Poellner er þó ekki sannfærður, eða hvers vegna ættu þeir sterku sem eru sviptir fyrirhyggju ekki að svala grimmum og árásargjörnum eðlishvötum sínum fyrir opnum tjöldum og fylgja í einu og öllu þeirri siðfræði sem byggir á vanhugsaðri sóun? Ef hinir sterku eru með öðrum orðum tengdir áhættunni með ástríðufullum hætti, hvers vegna ættu þeir að láta mörk siðfágunar hefta útrásina sem dýrseðlið býður? Lýsing Nietzsches á kristni sem þrá eftir himnaríki hlýtur því að teljast vandkvæðum bundin. Ástæðuna er þó ekki að finna í þeim óútskýrðu dæmum sem sanna hið gagnstæða, þ.e. í þeim sterku einstaklingum sem skeyta ekki um sáluhjálp, heldur í takmörkun útskýringar Nietzsche þegar kemur að spurningunni: Hvers vegna finna sterkir einstaklingar sjálfseyðingunni sinni stað í kristni frekar en að svala henni með trúlausum hætti? Felist alvöru hetjudáð í afneitun kristinnar trúar, getur „hetjulegur kíkótismi“ ekki útskýrt trúhneigð hinna sterku.
Ég mun ekki dvelja frekar við greiningu Nietzsches á trú sem flótta. Staðreyndin er sú að hefðbundnir, kristnir einstaklingar á borð við Pascal játa fúslega að þráin eftir himnaríki sé helsta driffjöður þeirra. Greining Nietzsches á trúnni sem flótta getur því vart talist áhrifarík gagnrýni á þessa hefð. Öðru máli gegnir hins vegar um þann þátt greiningar Nietzsches sem snýr að ótta og hefndarþorsta í sálarfræði trúarinnar og verður nú vikið að honum.
III. Kristni sem hefnd
Í því sem talist getur fyrsta ræðan hans í Gorgíasi, fjallar hinn platónskt ættaði Kallíkles um siðferðishugmynd Sókratesar og segir hana byggja á sálarfræði frekar en verufræðilegum grunni; hún vísar ekki út fyrir sig til gæða sem óháð eru þeim sem skynjar. Samkvæmt Kallíklesi er siðferðið tækið sem þeir veikbyggðu í senn skapa og nota gegn þeim sem sterkari eru. Hann heldur því einnig fram að siðavenjur séu tilbúningur veikburða manna, þeirra sem mynda meirihluta mannkyns, í þeirri von um að draga kjarkinn úr þeim sterku og sigurstranglegu.18Kallíkles gefur það sömuleiðis í skyn að þessir veikburða menn séu sambærilegir þrælum, ímynd sem finna má í skrifum Aristótelesar, Nietzsches og Hegels, en innan heimspekinnar hefur þrælsímyndin verið notuð til að varpa ljósi á (einstaka fræðilega) þætti í félagslegri og pólitískri reynslu mannsins.
Hið sögulega innsæi Kallíklesar getur verið tilkomið vegna afar nákvæmrar og raunvísindalegrar rannsóknar hans á ferli náttúrunnar. Hann virðist í það minnsta styðja kenningu sína niðurstöðum sem byggja á raunvísindalegri athugun. Það sem Kallíkles sér í náttúrunni er að hinn sterki ræður ávallt ríkjum, en þar sem þessu er öðruvísi farið í samfélagi manna hlýtur siðferðið að vera vélræði hinna veiku og stríða gegn lögmáli náttúrunnar:
Það kemur víða greinilega í ljós, að þessu er svona háttað, bæði hjá öðrum lífverum og eins ef við lítum á samskipti heilla ríkja og kynflokka. Þar er rétt og rangt ákvarðað þannig að hinn betri ríkir yfir hinum lakari og fær meira í sinn hlut.19
Kallíkles virðist hér leiða rök að náttúrulögmáli sem hann teflir síðan gegn túlkun Sókratesar á siðferði, því sem hann segir skyldara mannasetningum en kalli náttúrunnar. Og í ljósi þessa viðhorfs kallar Karl Popper siðfræði Kallíklesar tómhyggju.20 Kallíkles er þó ekki trúlaus maður. Heilshugar styður hann náttúrurétt hins sterka og á þeim grunni gagnrýnir hann Sókrates. Sú aðgreining sem felst í umræddu viðhorfi Kallíklesar – hún sem skilur á milli leiðarvísa náttúrunnar og reglugerða mannasetninga – er ekki aðeins til staðar í verkum Marquis de Sade, Freuds, Rousseaus og hins unga Karls Marx, heldur skipar hún höfuðsess í greiningu Nietzsches á trú.
Í Sifjafræði siðferðisins greinir Nietzsche frá því hvernig nám hans á yngri árum í textafræði og sagnfræði, ásamt áhuga hans á sálarfræði, hafi vakið með honum spurninguna: Hvaða skilyrði fengu manninn til að búa til gildismatið gott og illt?21Þannig byrjar hann – í anda Kants – að gagnrýna dómgreindina og er gildismat útgangspunktur í gagnrýni Nietzsches. Í leit að svari við þessari spurningu hefst Nietzsche handa við sagnfræðilega greiningu á tilurð siðferðis: „Ég leitaði í sögunni að upphafi á sköpun gagnstæðra hugsjóna.“22 Þessa hugmynd um sagnfræðilega nálgun siðferðisins má kalla síendurtekinn þátt í skrifum Nietzsches, en hana má strax greina í Mannlegt, alltof mannlegt og öðru hverju eftir það alveg þar til úrvinnsla hennar rís hvað hæst í Sifjafræði siðferðisins.
Um þetta vitnar textabrot í upphafi seinni hlutar Sifjafræði siðferðisins: „Það var í safni kjarnyrða sem hét Mannlegt, alltof mannlegt sem ég setti hikandi í fyrsta sinn fram hugmyndir mínar um uppruna siðferðisfordóma … “ Í þeirri bók, sem með réttu má kalla fyrstu kjarnyrðabók Nietzsches, segir hann sálir veikbyggðra og valdalausra manna hafa getið af sér hugtakið illt.23 Skömmu síðar segir hann í Morgunroða: „Er það ekki dæmigert fyrir almúgasálir að halda andstæðinginn ávallt illan?“24 Og í Svo mælti Zaraþústra má lesa eftirfarandi varnarorð: „„Óvinur“ skuluð þið segja en ekki „illmenni;“ „sjúklingur“ skuluð þið segja en ekki „þrjótur;“ „kjáni“ skuluð þið segja en ekki „syndari.““25 Það er síðan í Handan góðs og ills sem finna má slípaða skilgreiningu Nietzsches á þrælauppreisn siðferðisins, en þar má sjá hvernig sálfræðin í tvíþættri smánun andstæðingsins – hann sem er sagður bæði andsnúinn manni og illur – byrjar að taka á sig áþreifanlega mynd í sagnfræðilegu, ekki síður en trúarlegu umhverfi. Það er þó ekki fyrr en í fyrstu ritgerð Nietzsches í Sifjafræði siðferðisins sem hugmynd hans um þrælauppreisnina í siðferðinu fær yfirgripsmikla meðhöndlun. Þar virðist Nietzsche öðlast dýpri skilning á sköpun siðferðisins, ekki síst vegna þeirrar orðsifjafræðilegu rannsóknar sem hann gerir á hugtökum yfir hið góða í þýsku, grísku, latínu og gelísku.
Samkvæmt greinargerð Nietzsches í Sifjafræði siðferðisins má rekja fyrsta gildismat mannkynssögunnar til mennskrar valdaklíku sem vísaði til sjálfrar sín með jákvæðum hætti. Við gætum kallað þetta fyrirbrigði sjálfhverft gildismat. Þessi hugmynd um sjálfskviknun er grundvallarþáttur í greinargerð Nietzsches og er grundvallarþáttur í sjálfu valdi og eða styrk þessarar manngerðar. Seinna klofnaði háklíkan í flokk bardagamanna og prestastétt og þar sem prestarnir nutu fulltingis alþýðunnar, fordæmdu þeir dygðir þess sterka manns sem ríkti yfir öðrum. Fordómar prestanna voru ekki byggðir á hlutlausu mati, því takmark þeirra – meðvitað eða ómeðvitað – var að veikja þá sem sterkari voru „og þeir upphefja sjálfa sig eingöngu til þess að niðurlægja aðra.“26 Þessi fordæming skiptir höfuðmáli í dæmisögu Nietzsches: „Þrælauppreisn siðferðisins hefst þegar tilfinning haturs verður að skapandi afli og fæðir af sér gildi.“27
En prestarnir skapa ekki aðeins gildi heldur einnig hugtök. Til þess að flýta fyrir viðtöku þessa forskriftarsiðferðis – því sem byggir á fölsku jafnræði manna á milli sé horft til mismunandi líkamsbyggingar þeirra – spila prestarnir út hugmyndinni um ódauðleika sálarinnar: „Í blekkingu sinni trúðu þeir að „fögur sál“ þrifist í óskapnaði … “28 Það er síðan með enn frekari þróun guðshugtaksins sem prestarnir styrkja stoðir hugmyndarinnar um jafnræði sálna. Guð er til sem refsing, en fylgi maður ekki settum reglum hjarðarinnar er hann sagður valda alvöru skaða. Þannig beita prestarnir guði fyrir sér í baráttunni við þá sterku; það eru prestarnir sem hafa áhrif á göfuga barbara: „Aðeins með því að vekja þá trú að þeir búi yfir æðri, mikilfenglegri styrk – guði.“29
Nietzsche virðist álykta að fyrstu prestarnir hafi verið gyðingatrúar og í því ljósi er kristni lesin sem lítil hreyfing „sértrúarhóps á jaðri gyðingdómsins.“30 Ólíkt Kant og Schopenhauer lítur Nietzsche því ekki á kristni sem mótsögn við gyðingdóminn. Í hans augum er hún frekar útfærsla á pólitík þeirrar hefndar sem á einmitt rætur sínar að rekja til gyðingdóms: „Kristni, sem sprottin er af gyðinglegum rótum og verður einungis skilin sem afurð þess jarðvegs, felur í sér viðbrögð (þ. Gegenwebung) gegn siðferði ætternis, kynþáttar og forréttinda.“31 Í fullkomnu samræmi við afstöðu Kallíklesar skrifar Nietzsche ennfremur að siðferði sé „hreyfing andstæð viðleitni náttúrunnar … “32 Það hefur verið uppi ýmiskonar heimspekilegur skilningur á náttúrunni. En ólíkt skilningi Rousseaus felur náttúran, í huga Nietzsches, ekki í sér siðferðilega tilfinningasemi. Skilningur Nietzsches á náttúrunni gerir heldur ekki ráð fyrir tilvist dýra á kostnað manna, ólíkt því sem sjá má hjá Hegel.33 Í þrá eftir að forðast allar menjar kristni, snýr Nietzsche sér að Grikkjunum.
Líkt og Kallíkles virðist Nietzsche hafa leitt af þessu almenn lögmál: „Ég veitti því sem lifir eftirför, þræddi jafnt breiðustu götur sem þrengstu stíga til að kynnast eðli þess … Hvar sem lifandi verur urðu á vegi mínum, þar fann ég viljann til valds … “34 Nietzsche virðist byggja tilgátuna um viljann til valds á staðreyndum sem finna má í náttúru- og dýrafræði. Og í eftirfarandi textabroti má sjá hvernig umrædd niðurstaða byggir á rannsókn Nietzsches á sögu mannsins: „gjörvöll mannkynssagan er einmitt tilraunakennd afsönnun á tilgátunni um „siðferðilega reglu.““35 Í kjölfar þessa kemst Nietzsche að þeirri niðurstöðu að hið góða fyrirfinnist ekki í náttúrunni.36 Þar með leitast hann við að draga fram í dagsljósið þau gildi sem rjúfa hefðbundið siðferði, gildi sem eru persónugerð í siðlausum og/eða sterkum manngerðum: „Í stað „siðferðisgilda,“ hrein náttúrugildi. Náttúruvæðing siðferðisins.“37
Frá sjónarhóli Nietzsches – þaðan sem ótvírætt gildi felst í því að fylgja náttúrunni sé hún skilin sem styrkur og vald – gengst maður í vægðarleysi við þeirri skoðun að guðshugtakið ógni gildi mannlífsins þar sem það rúmi ekki beitingu styrks. Þetta hugtak er fundið upp af þeim veikbyggðu í von um skjótari endurlausn frá þessu lífi. Það er einnig uppfinning þeirra sem reyna í senn að halda aftur af og fá útrás fyrir hefnd gegn hinum sterka og heilbrigða aðli, þeim sem búa yfir sjálfsprottinni tilfinningu varðandi eigið gildi. Walter Kaufmann segir á einum stað: „Andmæli Nietzsches gegn kristnu siðferði, ekki síður en andmæli hans gegn kristinni trú, má smækka niður í andstöðu styrks og veikleika.“38 Og Nietzsche skrifar: „Nú er maðurinn nógu sterkur til að blygðast sín fyrir trú á guð … “39 Ef spurt er um gildi frá sjónarhóli Nietzsches, er engin mælistika til önnur en styrkur eða vald. Eingyðistrú reynist því ófullnægjandi: „Við sjáum að dýrkun á guði býr ekki yfir neinu „guðlegu.“ Þvert á móti er dýrkunin aumkunarverð, fáránleg og skaðleg; hún er ekki bara mistök heldur glæpur gegn lífinu … “40
En þessi greining á síðari þætti eingyðistrúarinnar – sá þáttur sem varpar ljósi á trú sem þrá eftir hefnd – býr einnig yfir þeirri „dygð“ að afhjúpa sjálfan drifkraft kristinnar tilfinningar. Í ljósi hans má sjá hvernig drifkraftur kristni hvílir í þeim tilfinningum sem kristnin sjálf fordæmir: hatur, hefnd og reiði. Því fyrir utan þá mynd sem þegar blasir við, eða hvernig kristni getur kallast verkfæri hinna veikbyggðu og gildi hennar þar með talist takmarkað, dregur röksemd Nietzsches í þokkabót upp mótsagnakennda og samhengislausa mynd af kristni. Þeim mun meiri ástæða til að sniðganga mótsagnir kristinnar trúar og lifa hetjulega frammi fyrir grimmd og krafti náttúrunnar undir stjórn þess göfuga.
Eins og bent hefur verið á er umrædd lýsing Nietzsches þó ekki með öllu hnökralaus og mun ég ræða eitt dæmi þar um. Í Gorgíasi viðrar Sókrates það sjónarmið að siðlaus maður geti ekki talist sterkur þar sem styrkurinn felist í siðferðinu.41 Sé siðlaus maður sagður í senn sterkur og veikbyggður eru honum augljóslega eignaðar mótsagnakenndar umsagnir. Þessum sókratísku andmælum gegn Kallíklesi er hægt að beita vandræðalaust gegn viðhorfi Nietzsches. Því þegar Nietzsche skrifar: „Sá veikari ræður aftur og aftur yfir hinum sterka,“42 og þegar hann segir: „Hinir veiku eru helsta hættan sem steðjar að hinum heilbrigðu,“43blasa mótsagnakenndar fullyrðingar við. Ef marka má athugasemd Arthurs Dantos í Nietzsche sem heimspekingur, lifa andmæli sem þessi góðu lífi. Án vísunar til röksemdar Sókratesar þó, segir Danto: „Maður skyldi ætla að sterkur merki það sem sterkur geri og að það sé í raun mótsögn að segja um x og y að x sé veikari en y, en að y lúti x.“44 Hér virðist Danto álykta að kenning Nietzsches um styrk fái ekki staðist, beinist umræðan að yfirburðum raunverulegra, félagslegra fyrirbrigða. Slíku er þó ekki til að dreifa. Sá háttur Nietzsches að beita fyrir sér hugtakinu „göfugt“ í stað styrks getur einmitt kallast lykillinn að lýsingu hans á styrk án líkamlegra vísana.
Þegar orðið „styrkur“ ber á góma er oft átt við skynlausa eiginleika vöðva. Á hinn bóginn eru til fjölmörg tilfelli í hefðbundnu málfari (og það án myndhverfinga) sem fela í sér allt aðra merkingu. Setningar eins og: „Þú verður að sýna styrk við jarðarför föður þíns á morgun“ eða „Það sem drepur þig ekki gerir þig sterkari“ (en þessa á Nietzsche sjálfur) krefjast öðruvísi túlkunar. Sú túlkun gerir ekki ráð fyrir líkamlegri getu, heldur dregur þvert á móti upp mynd af tilfinningalegu jafnvægi, innsæi eða því sem heitir að vera vel gerð manneskja. Í skrifum Nietzsches má reyndar finna haldgóð rök fyrir slíku viðhorfi. Sem dæmi um það má benda á kaflann „Hvað er göfugt?“ í Handan góðs og ills þar sem Nietzsche staðhæfir eftirfarandi um hina göfugu stétt: „Yfirburðir hennar voru ekki fólgnir í líkamsafli heldur í sálarstyrk … “45 Svo virðist sem lykilþátturinn í lýsingu Nietzsches á göfgi sé sjálfsfærni, eða það sem kallað var hér að framan sjálfhverft gildismat. Hin æðri stétt virðist hafa eðlislæga tilfinningu fyrir eigin verðleikum, en „þrælasiðferðið verður ekki til nema gagnvart sviði sem er ólíkt og fjandsamlegt.“46
Áherslan á hinn sjálfsprottna þátt greinir Nietzsche með afgerandi hætti frá hugsuði eins og Hegel, þótt til séu þeir sem vilja koma auga á samhengi þar á milli. Um þetta skrifar George Bataille í bók sinni Innri reynsla: „Nietzsche þekkti varla betur til Hegels en sem við kom almennri vitneskju. Um það vitnar Sifjafræði siðferðisins sem telja má einstaka sönnun á þeirri vanþekkingu … “47 Hér er Sifjafræði siðferðisins lesin sem einskonar ófullkomin fyrirbærafræði sjálfsins með hliðsjón af verkum hins unga Hegels. En slíkur lestur verður að kallast alvarleg yfirsjón. Kennig Hegels í Fyrirbærafræði andans – kenning sem reynst hefur áhrifarík fyrir meginlandshugsuði á borð við Lacan – byggir á þeirri hugmynd að sjálfsmeðvitund kvikni með vitundinni um einhvern annan. Sannfæring Nietzsches hins vegar byggir á þeirri óhefðbundnu skoðun að tilfinning fyrir sjálfinu geti verið sjálfsprottin. Þráhyggjan um annan – sem finna má í skrifum jafn mikilvægra hugsuða og Hegel, Lacan, Irigaray, Scheler, Nancy og Sartre – er Nietzsche með öllu framandi. Og þetta fullkomna áhugaleysi Nietzsches á annarleikanum sem undirstöðu sjálfsins, getur fremur talist mikilvægur þáttur í þeim vitsmunalega arfi sem hann sækir frekar til Schopenhauers en Hegels.
Frá pólitísku sjónarmiði, dýpkar sjálfhverft gildismat ekki tilfinninguna fyrir samfélagi. Þess sjást heldur engin merki í skrifum Nietzsches, ólíkt því sem finna má í skrifum þeirra sem benda á nauðsyn hugsunar um hinn og hvernig sú nauðsyn krefst í senn tilfinningar fyrir samfélagslegri tilvist sem og formgerðar um hana. Jean-Luc Nancy varpar skýru ljósi á síðarnefnt sjónarmið samfélagslegs mats þegar hann skrifar: „Hvað er samfélag? Samfélag er ekki samkunda sem fullskapaðir einstaklingar flykkjast á, heldur eini mögulegi vettvangureinstaklingseðlis.“48
Hjá þeim mörgu sem (í anda Hegels) finna sjálfinu stað með viðurkenningu á hinum, virðast tilteknir siðferðilegir og pólitískir þættir sigla í kjölfarið: samfélaginu ber að viðhalda þar sem hugsunin um samfélag kemur á undan hugsuninni um sjálfið. Slíkar hugleiðingar eru framandi mönnum á borð við Nietzsche og Max Stirner, en báðir hafna þeir hugmyndinni um samfélagslega tilurð sjálfsins. Hið sjálfsprottna sjálf er á endanum grundvallarþáttur í því sem Nietzsche kallar göfgi, þáttur sem aðskilur hann í senn frá Hegel (sem og Nancy og Lacan) og Kallíklesi: Sjálfið er ekki gagnverkandi heldur sjálfvirkt og styrkur er ekki einvörðungu bundinn líkamsafli. Þrællinn, eins og Deleuze minnir á, hættir ekki að vera þræll þótt sigursæll sé.49 Líkt og Deleuze, viðurkennir Poellner einnig að Nietzsche skilgreini ekki styrk einstaklings út frá gefnum árangri hans í valdabaráttu.50 Í túlkun sem þessari má því sjá hvernig umræða Nietzsches um göfgi andspænis styrk geti kallast djúpstæð fágun á því viðhorfi sem byggir á túlkun Kallíklesar á hefðbundu siðferði: Styrkur er ekki lengur skilgreindur á þann veg að hin sókratíska gagnrýni eigi við, sú sem segir siðleysingja af ætt Kallíklesar eigna – á sama tíma – einni og sömu sjálfsverunni mótsagnakenndar umsagnir.
IV. Lokaorð
Þótt hér megi líta efasemdir um tvo þætti þeirrar sálfræðilegu gagnrýni sem Nietzsche beitir gegn trú, má sjá hversu kraftmikill texti Nietzsches er í viðbrögðum gegn slíkum efasemdum. Ljóst er að trúin getur ekki kallast helber þrá eftir sáluhjálp, þar sem hinn sterki er líklegri til að finna sjálfspíslarhvöt sinni glæstari stað, afneiti hann trú. Röksemd Nietzsches gegn kristni fær því ekki að fullu staðist í fyrri þætti gagnrýni hans. En þegar kemur að seinni þættinum má sjá hvernig texti Nietzsches stendur af sér kviðu efasemda á borð við Dantos. Styrkur, í huga Nietzsches, felst ekki einvörðungu í líkamsafli. Röksemd Nietzsches fyrir trúleysi stenst þó ekki nema lesandinn gangist við meginforsendu þess, þeirri forsendu að vald sé það takmark sem veiti lífi hvers og eins ótvírætt gildi. Það er síðan á valdi hvers lesanda fyrir sig að álykta um áreiðanleika þeirrar forsendu.
Þegar kemur að efni trúarinnar má telja „Guð er dauður“ frægustu athugasemd Nietzsches. En ef umrædd niðurstaða er höfð í huga getur merking þeirrar athugasemdar (sem og merking trúarheimspeki Nietzsches í heild sinni) verið sú að spurningar varðandi sannleika trúar og tilvist skapara falli í skuggann frammi fyrir þeirri sókratísku grundvallarspurningu hvernig lífi sé best að lifa áður en óumflýjanlegt andlátið leysir mann af hólmi.
Birna Bjarnadóttir þýddi.51
Tilvísanir
1. Friedrich Nietzsche: Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, Nachlassene Fragmente 15[19], útg. Giorgio Colli og Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlín/New York, 1967–1977, 8. hluti, 3. bindi, s. 211. Sjá einnig Nachlassene Fragmente 7[9], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 319.
2. Sjá bók Alexanders Nehamas: Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts/London, 1985, s. 53.
3. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 2[190], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 159.
4. Sami: Der Antichrist, Werke in Zwei Bänden, II. bindi, 4. útg., Carl Hanser Verlag, München, 1978, s. 487.
5. Sami: Nachlassene Fragmente 1[83], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 281–282.
6. Sjá bók Walter Kaufmanns: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anti-Christ, Princeton University Press, Princeton, 1991, s. 344.
7. Friedrich Nietzsche: Ecce Homo, III, 3, WZB, 2. bindi, s. 419.
8. Sami: Nachlassene Fragmente 11[285], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 352–353.
9. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, Clarendon Press, Oxford, 1995, s. 248.
10. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 11[363], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 402.
11. Sjá Der Antichrist, WZB, 29. kafli, s. 507, 2. bindi: „Was mich angeht, ist der psychologische Typus des Erlösers. Derselbe könnte ja in den Evangelien enthalten sein trotz den Evangelien, wie sehr auch immer verstümmelt oder mit fremden Zügen überladen: wie der des Franziskus von Assisi in seinem Legenden erhalten ist trotz seinen Legenden.“
12. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, s. 248.
13. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 10[188], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 235.
14. Sami: Der Antichrist, 22. kafli, WZB, s. 500.
15. Sami: Zur Genealogie der Moral, II § 16, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 337–340.
16. Sami: Handan góðs og ills, þýð. Arthúr Björgvin Bollason og Þröstur Ásmundsson, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík, 1994, s. 187.
17. Sami: Zur Genealogie der Moral, II § 22, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 347–349.
18. Platón: Gorgías, þýð. Eyjólfur Kjalar Emilsson, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík, 1977, s. 113.
19. Sama rit, s. 114.
20. Karl Popper: The Open Society and Its Enemies, vol. I, Routledge, London, 1995, s. 116.
21. Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, formáli, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 261.
22. Sami: Nachlassene Fragmente 16[32], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 289.
23. Sami: Menschliches, Allzumenschliches, I § 45, KSA, 4. hluti, 2. bindi, s. 65–66.
24. Sami: Morgenröte, I § 26, KSA, 5. hluti, 1. bindi, s. 32–33.
25. Sami: Svo mælti Zaraþústra, þýð. Jón Árni Jónsson, Háskólaútgáfan, Reykjavík, 1996, s. 63.
26. Sama, s. 112.
27. Sami: Zur Genealogie der Moral, I § 10, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 284.
28. Sami: Nachlassene Fragmente 14[96], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 65.
29. Sami: Nachlassene Fragmente 14[189], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 169.
30. Sami: Der Antichrist, 58. kafli, WZB, s. 539–540.
31. Sami: Götzen-Dämmerung, textabrot 4 í „Die Verbesserer der Menschheit,“ WZB, 2. bindi, s. 335.
32. Sami: Nachlassene Fragmente 8[4], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 344.
33. Sjá Philosophy of Mind, Oxford University Press, Oxford, 1985, bls. 11. (Í þessu ljósi er skilningur Nietzsches nær skilningi Marx.)
34. Friedrich Nietzsche: Svo mælti Zaraþústra, s. 128–129.
35. Sami: Ecce Homo, 4. kafli, WZB, s. 477–478.
36. Sjá Nachlassene Fragmente 10[28], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 147.
37. Sjá sama rit, 10[28], s. 136.
38. W. Kaufmann: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anti-Christ, s. 364.
39. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 10[21], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 133.
40. Sami: Der Antichrist, 47. kafli, WZB, s. 525.
41. Platón: Gorgías, s. 121–123.
42. Friedrich Nietzsche: Götzen-Dämmerung, textabrot 14 í „Streifzüge eines Unzeitgemässen,“ WZB, s. 368.
43. Sami: Zur Genealogie der Moral, III § 14, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 385.
44. Arthur Danto: Nietzsche as Philosopher, Columbia University Press, New York, 1980, s. 186–187.
45. Friedrich Nietzsche: Handan góðs og ills, s. 363.
46. Sami: Zur Genealogie der Moral, I § 10, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 285.
47. G. Bataille: Inner Experience, (L’Experience Interieure, 1954), þýð. Leslie Anne Boldt, Suny, New York, 1988, s. 109.
48. J.-L. Nancy: The Birth to Presence, ritstj. Werner Hamacher og David E. Wellbery, þýð. Brian Holmes o.fl., Stanford University Press, Stanford, 1993, s.153.
49. Sjá bók Gilles Deleuze: Nietzsche and Philosophy, (Nietzsche et la Philosophie, 1983), þýð. Hugh Tomlinson, Athelone Press, 1990, s. 59.
50. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, s. 53.
51. Þýðandi vill þakka Ástráði Eysteinssyni fyirr að leysa úr þó nokkrum vandamálum varðandi þýðingu greinarinnar. Hrannar Már Sigurðsson á einnig þakkir skilið fyrir vandaðan lestur á greininni og ýmsar lagfæringar. Það sem betur má fara skrifast á ábyrgð þýðanda.