Inngangur

eftir Írisi Björk Jakobsdóttur og Snorra Haraldsson

Grímur Thomsen fæddist þann 15. maí árið 1820 á Bessastöðum á Álftanesi. Hann var efnilegur nemandi og var því sendur í einkakennslu til Árna Helgasonar biskups (1777-1869) sem þótti góður kennari. Þegar Grímur var sautján ára gamall taldi faðir hans hann fullnuma svo að þá gæti Árni ekki kennt honum meira en foreldrar Gríms voru efnaðir og fékk Grímur þess vegna frekari tækifæri til menntunar en aðrir Íslendingar á þessum tíma. Með stúdentspróf frá Árna var Grímur sendur í Kaupmannahafnarháskóla. Með þeim Árna hélst vinskapur alla tíð og sem fullorðinn maður skrásetti Grímur ævisögu síns gamla kennara.

Í háskólanum lagði Grímur stund á bókmenntir, heimspeki og fagurfræði en mestur hefur áhuginn verið á bókmenntum. Það tíðkaðist í Kaupmannahöfn að nemendur kepptu í ritgerðar­samkeppnum og eftir fjögra ára námsdvöl tók Grímur þátt í slíkri keppni og fékk önnur verðlaun. Ritgerðin það árið átti að vera um það hvort viti Frakka á skáldskap hefði farið fram eða aftur og hverjar væru orsakir þess. Í ævisögu sinni segir Grímur spurninguna hafa aukið áhuga hans á heimspeki en heimspekiáhuginn hefur þó ekki tekið bókmenntaáhuganum fram því meistara­ritgerð sína skrifaði hann um enska ljóðskáldið Byron lávarð (1788-1824). Sú ritgerð var gefin út og átti þátt í því að vekja athygli Dana á Byroni en auðvitað Grími líka. Meðal þeirra sem lofuðu ritgerðina var H.C. Andersen (1805-1875) en öðrum mun hafa fundist hún þung og flókin og er þar líklega áhrifum frá G.W. Friedrich Hegel (1770-1831) um að kenna. Heimspeki Hegels var þá nýleg og mjög áhrifamikil en hún er líka alræmd fyrir að vera torskilin. Hvað sem því líður varð ritgerðin til þess að Grímur fékk styrk frá konungi árið 1846 til þess að ferðast um Evrópu og læra nýju málin, sem sagt frönsku, þýsku og ensku. Eftir að hann kom til baka úr því ferðalagi varð hann aðstoðarmaður sendiherra í Brussel og London en vann síðar í utanríkisráðuneytinu.

Árið 1854 fékk hann doktorsnafnbót út á meistararitgerðina um Byron. Næstu ár gegndi Grímur ýmsum opinberum störfum og skrifaði greinar í blöð og tímarit. Eftir þrjátíu ára dvöl erlendis, flutti hann aftur til Íslands um sumarið 1867 og settist að á æskustöðvum sínum á Bessastöðum sem hann hafði þá fengið frá konungi í skiptum fyrir aðra jörð. Einungis ári eftir heimkomuna hafði Grímur tekið sæti á Alþingi og tveimur árum síðar kvæntist hann Jakobínu Jónsdóttur (1835-1919). Grímur gegndi þingmennsku allt til ársins 1892 en samhliða þingsetunni og öðrum opin­berum störfum fékkst hann við þýðingar úr grísku, skrifaði lærðar greinar, aðallega um bók­menntir en einnig um heimspeki og trúmál, og orti auðvitað kvæði sem mörg hver eru vel þekkt í dag. Hann lést að heimili sínu á Bessastöðum þann 27. nóvember 1896, 76 ára að aldri.

Greinar Gríms um heimspeki bera vitni um sterk áhrif frá Aristótelesi og Platón. Nærtækustu upp­tök þessara áhrifa má rekja til þess að í námi sínu hafði Grímur lagt stund á grísku en í víðara samhengi verður jafnframt að horfa til ríkjandi hugmyndafræði nýhúmanismans á nítjándu öld sem lagði m.a. áherslu á ótvírætt gildi grískrar menningar í víðum skilningi. Sá hugmynda­straumur einkenndi m.a. störf Sveinbjörns Egilssonar (1791-1852) við Bessastaðaskóla á upp­vaxtar árum Gríms. Meðal greina Gríms um heimspekileg efni, sem m.a. ber þessi einkenni, er „Heimspeki og guðfræði“ sem birtist í Kirkjublaðinu árið 1896.¹ Tilefni greinarinnar var bókin Foundations of belief (1895) eftir Arthur Balfour (1848-1930), breskan heimspekimenntaðan stjórnmálamann, sem fjallaði um kosti kristilegra kenninga umfram vísindalegar kenningar.² Sjálft umfjöllunarefni greinarinnar er aftur á móti sambandið á milli trúar og heimspeki. Grímur fjallar því ekki sérstaklega um kenningar kristindómsins í greininni, sem var að hans mati ekki viðfangsefni heimspekinnar, heldur beinir hann athyglinni að trúnni sem slíkri frá heimspekilegu sjónarhorni. Hann leggur áherslu á nauðsyn þess að gott samræmi sé á milli heimspekinnar annarsvegar og trúarinnar hinsvegar og færir rök bæði fyrir mikilvægi trúarinnar í heimsmynd mannsins og sem grundvallar fyrir skilning hans á veröldinni. Trú verður því heimspekilegt hugtak í meðförum Gríms, sem telur að heimspeki sé fyrst og fremst fólginn í tiltekinni afstöðu til heimsins. Þannig gagnrýnir hann raunvísindin fyrir að grundvalla afstöðu sína til heimsins, eða fyrir að byggja heimspeki sína, á engu öðru en trúnni á reynslusannindi.

Heimspekileg afstaða Gríms til trúarhugtaksins felur bæði í sér þekkingarfræðilega og siðfræði­lega afstöðu. Þessi tvískipta heimspekilega afstaða kemur fram sem hluti af gagnrýni hans á efnishyggju sem tekur þó að mestu til raunvísinda. Þekkingarfræðilega gagnrýnin er á þessa leið: Efnishyggja lýsir heiminum þannig að ekkert er til nema það sem hægt er að hafa reynslu af og því skilur hún ekkert rúm eftir fyrir trú. Trúi maður aðeins því sem maður upplifir af reynslu en ekki því sem gæti mögulega verið, þó maður hafi enga reynslu af því, þá er maður samkvæmt Grími í mótsögn við sjálfan sig vegna þess að allt sem er hægt að upplifa af reynslu á sér orsakir langt utan sviðs einstaklingsbundinnar hversdagslegrar reynslu og endar sú langa orsakakeðja í hinni upphaflegu orsök eða „hinum fyrsta hreifanda.“³ Það er margt sem við ekki vitum og ekkert að því að trúa á fleira en það eitt sem við höfum reynslu af. Grímur segir það einfaldlega ekki „hugsunarrjett“ að gera ráð fyrir því að allt sé hægt að útskýra með vísan til reynslu. Til þess að útskýra frekar þessa skoðun sína bendir hann á að allt sem sé háð einhverju hljóti að vera háð því sem ekki er neinu háð, hinu óháða. Hér gagnrýnir hann Herbert Spencer (1820-1903) á athyglisverðan hátt fyrir að segjast trúa aðeins reynslunni. Grímur bendir á að þó hið óháða sé handan veru og reynslu þá sé það ekki óþekkjanlegt. Það er þekkjanlegt í gegnum allt hið háða því hið háða er háð hinu óháða sem er þar af leiðandi í sérstöku sambandi við allt sem til er. Með öðrum orðum er trúin á það sem kom fyrst og er öllu óháð, hina upphaflegu orsök, rökrétt afleiðing af því að trúa því að viðföng reynslunnar séu til. Eða með enn öðrum orðum: Heim­spekin verður að vera í samræmi við guðfræðina.

Siðfræðileg afstaða Gríms til trúar kemur líka í ljós sem afleiðing af gagnrýni hans á efnishyggju. Hann varar við siðferðislegum afleiðingum þess að líta á heiminn sem vél. Ef allt stefnir aðeins til „holdlegra framfara“ og siðferðið aðeins leið náttúrunnar til að „styrkja vöxt og viðgang mann­fjelagsins“ þá stefnir siðferðið ekki lengur að réttlæti sem jöfnuði heldur aðeins að réttlæti hins sterkari. Afstöðu Gríms má skoða í sambandi við hugmyndir Friedrichs Nietzsche (1844-1900) þó ekki sé hann nefndur í greininni. Fáum árum áður en Grímur skrifaði hugleiðingar sínar niður var Nietzsche að hugleiða svipaðar spurningar en með gjörólíku yfirbragði. Á meðan Nietzsche vill afnema kristilegt siðferði er byggir á trú og endurmeta öll gildi þá sér Grímur ekki fram á að siðferðið muni lifa það af að missa sinn trúarlega grunn og muni enda í einhvers konar mannkynbóta hugsjónum sem voru einmitt lengi framan af viðloðandi heimspeki Nietzsches. Félagsfræði Augustes Comte (1798-1857) og heimspeki Arthurs Schopenhauer (1788-1860) draga líka upp heldur siðlausa mynd af heiminum, samkvæmt Grími, því þeir reyna að gera grein fyrir mannlífi útfrá lögmálum, á sama hátt og þeir gera grein fyrir gangi heimsins.

Kannski er það markverðast við greinina, og það sem gerir hana heimspekilega, að hún miðar að því að ryðja burt kreddutrú, sem trúin á kenningar vísindanna getur orðið ef ekki er varlega farið með þær. Í staðinn fyrir kreddutrú á að koma djúpur skilningur á margbreytileika heimsins og á einstaklingurinn sjálfur að móta sér þann skilning með því að finna samræmi milli heimspeki og guðfræði. Þetta gerðu Aristóteles og Platón en allir seinni tíma menn sem nefndir eru í greininni eru gagnrýndir fyrir að skorta samhljóm við guðfræði.

Heimildir

Heimspeki og guðfræði

eftir Grím Thomsen

Þótt heimspekin og guðfræðin hafi hvor sína landareign, þá liggja þó löndin saman, og hefir þetta, eins og við var að búast, af sjer leitt miklar og margar landaþrætur gegnum alla sögu mannkynsins og vísindanna. Reyndar bar minna á þessu stríði í fornum sið, og hinn mesti heim­spekingur, að minnsta kosti fornmanna, — ef ekki allra tíma, — Aristoteles, byggði jafnvel guð­fræðinni höfuðbólið í sinni kenningu, og kallaði hana »hina fyrstu heimspeki«. Í kristnum sið reyndi Hegel, eptir dæmi Aristotelis, til að taka trú og trúarlærdóma upp í sína kenningu, og skapa kristna heimspeki. Hvernig það tókst, um það eru deildar meiningar, en víst er um það, að svo framarlega sem það er höfuðþörf hvers hugsandi manns, að gjöra sjer grein fyrir upphafi og til­gangi tilverunnar, er það einnig áríðandi, bæði fyrir hinn einstaka og fyrir mannfjelagið, að sem mest og bezt samhljóðan sje milli heimspeki og guðfræði, er báðar einmitt fást við þau sömu eilífu sannindi og þeirra rannsókn. En—hingað til hefir þessi ósk ekki rætzt, og lítur á stundum svo út, sem báðar fjarlægist hvor aðra aptur, þó þær áður því nær gengi samhliða.

Um síðustu aldamót og nokkuð fram eptir þeirri öld, sem nú er að líða, var straumur heim­spekinnar samhliða guðfræðinni. Þeir tveir miklu spekingar, sem þá voru uppi, fyrst Kant⁴ og síðan Hegel, fóru, það sem jeg kalla efri veginn í sínum kenningum; þeir leituðu að upphafi alls hjá þeirri eilífu skynsemi, sem af sjer hefði framleitt hið gjörvalla bæði í þeim sýnilega og þeim ósýnilega heimi (idealismus). En—þegar leið á öldina komu aðrir, sjálfsagt menn miklum hæfi­legleikum búnir, og fóru neðri veginn, að rannsaka nákvæmlega hið einstaka, finna í því lögmál náttúrunnar og hinna sjerstöku eðlis-afla, hvernig hvert greip í annað, hvert var öðru andstætt, en hjeldu þó einmitt með því saman hinni miklu vjel heimsins, og efldu framför hans, að minnsta kosti að sumu leyti og um stundarsakir, hvað sem síðar yrði. Þessir spekingar þóttust byggja á reynslunni einni, og ekki taka neitt til greina nema það sem sjeð og sannað yrði. Þeir tóku sigurverk heimsins í sundur og settu það aptur saman, skoðuðu hjól og fjaðrir og sönsuðu sig á, hvernig allt samverkaði til gangs og hreifingar, en fengust ekkert um úrsmiðinn eða hvernig sigur­verkið væri dregið upp. Þessa stefnu hafa menn ýmist kallað realismus, materialismus eða naturalismus, en hún skiptist aptur í margar greinir. Einn, Auguste Comte, frakkneskur maður, gjörði mannkynið að guði, reyndar ekki í þeim skilningi, að manneskjan hefði upphaflega skapað heiminn eða sjálfa sig, — við það fjekkst hann eigi, — heldur þannig, að framför mannkynsins og vilji mannfjelagsins í þessu lífi væri tilverunnar æðsta mark og mið, og skapaði hann orð, sem síðan er búið að fá borgararjett í heimspekinni, og í sjer felur sanna kristilega hugmynd, altruismus, viðleitni kærleikans að vinna fyrir aðra og byggja út síngirninni. Honum fylgdi hjá Bretum J. S. Mill⁵ og hefir þeirra kenning síðan verið kölluð positivismus. Á Þýzkalandi rann af sömu rótum upp heimspeki Schopenhauers og Hartmanns, hinn svo nefndi pessimismus eða örvæntingarlærdómur.⁶ Báðir finna góða röð og reglu í ríki náttúrunnar, í athöfnum og lífi dýra, fugla, jurta o. s. frv., en þegar til manneskjunnar og mannlegrar skynsemi kemur, þá virðist þeim allt fara aflaga, og »að sköpunarverkið borgi sig ekki!«

Það er ekki ómerkilegt, að hjá Bretum, svo trúrækinni þjóð, skuli einmitt hafa komið upp þeir þrír miklu natúralistar, Darwin, Huxley og Herbert Spencer.⁷ Svo miklir vísindamenn, sem að minnsta kosti hinir tveir fyrnefndu eru, þá á heima hjá þeim, það sem Platon sagði um natúralista sinna tíma, þá fræðimenn sem sje, er stunda eingöngu undirbúningsvísindi heimspekinnar, stærð­fræði, eðlisfræði, náttúrufræði, en ná ekki til heimspekinnar sjálfrar —: »þeir eru eins og biðlarnir í Odysseifs drápu þeir ná ekki ráðahag við Penelópu sjálfa, en sofa hjá þernum hennar«. Þeir eru leiknir í rannsókn eðlis-aflanna, þeir (einkum Darwin) sýna snildarlega fram á »baráttu lífsins«, og hvernig hún eflir allar kynbætur, sjer í lagi hjá jurtum og dýrum, en um »hinn fyrsta hreifanda« um »smiðinn«, »sáðmann akursins«, þann sem setti allt í gang, um hann skipta þeir sjer ekki. Þeir þekkja hann ekki, heldur en Herbert Spencer, sem í því sjerstaka, því »háða« (relativa) fylgir þeim og stjörnufræðingnum Herschel⁸, en — sem kallar hið upphaflega, hið »óháða« (absoluta): hið óþekkjanlega (agnosticismus). Þessi tvískipting tilverunnar í hið háða og hið óháða, það sem afstöðu hefir til annara hluta og það sem enga þvílíka afstöðu hefir, er nú raunar ekki hugsunarrjett, því það er ómögulegt að hugsa sjer hið háða, nema í afstöðu til þess, sem engum er háð; og því næst hefir ekkert tillit og afstöðu til eins margra og margvíslegra hluta eins og einmitt hið óháða, með því það bendir til alls hins háða. Því er það djúpur sannleiki hjá gömlum spekingi: »væri heimurinn ekki til, væri hvorki Guð nje guðs-hugmyndin til«, og svo snýr hann setningunni við: »væri Guð ekki til, svo væri heimurinn ekki til«, — og þá hefðum vjer hinn fullkomna níhilismus, og indverskt nirwana, og þá hefðu þeir rjett að mæla Schopenhauer og Hartmann: »sköpunarverkið borgar sig ekki«. En — hversu mýmargt fleira er það, sem vjer ekki þekkjum heldur en Herbert Spencer, fyrir utan upphaf og viðhald sköpunarverksins? Vjer þekkjum ekki það sem vjer sjáum dagsdaglega fyrir augunum, og sem er skilyrðið fyrir að sjá, — ljósið. Helmholtz⁹, sem dó í fyrra, kvaðst hafa varið 30 árum til að komast eptir eðli ljóssins, en svo fór hann burt úr þessum heimi, að hann var jafnnær; hann fann ljósöldur og margvíslegan verknað ljóssins, en hvað ljósið sjálft í rauninni er, hvort það er »æther« (eldlopt), og hvað þá »æther« er, það fann hann ekki. Aristoteles spurði opt sjálfan sig, »hvað kemur til, að hljómurinn, röddin, kemst í gegnum fastan ógegnsæan líkama, en ljósið ekki?« hvorttveggja er þó jafn-ólíkamlegt. Hvað kemur til, að dýrum og fuglum er skapaður mislangur aldur, sumum nokkrir dagar og vikur, sumum eins og t. d. fílnum 100 ár og þar yfir, og þó virðast þessar skepnur frá upphafi jafn heilbrigðar? Og svona má ótal dæmi til tína úr daglegu lífi, sem vjer sjáum og heyrum, en — skiljum og þekkjum ekki. Herbert Spencer trúir eða segist engu trúa, nema ályktunum vísind­anna. »Að spyrja um það, hvort vísindin (hann meinar náttúruvísindin) herma sannleika, er líkt og að spyrja um það, hvort sólin gefur ljós« (Herb. Spencer: First principles, bls. 19). En — nú segir hann á öðrum stað (Principles of psychology II; bls. 493) »það sem vjer þykjumst þekkja, sem eiginlegleika efnisins (materíunnar), jatnvel allt niður að þyngd og hörku eða þjettleika, eru að eins áhrif á oss sjálfa af hálfu utan við oss verandi hluta, sem vjer þekkjum eigi og getum eigi þekkt«. En — hvað verður þá um sólina? — Sólskinið er orðið að áhrifum sólarinnar, sem vjer ekki þekkjum og getum ekki þekkt. Og sje sú vissa, sem vísindin gefa oss, ekki áreiðanlegra en þetta, þá er eigi mikið fyrir gefandi. En — sjálfur er Spencer þar orðinn Kantisti, og farinn að gjöra muninn á milli hlutanna, eins og hann er í raun og veru (Ding an sich) og eins og hann kemur fyrir sjónir, þó veit hann, að sólarkjarninn er að minnka, og að sólin einhvern tíma muni slokkna! Hann hefir það eptir Herschel.

Allt um það þykjast þeir byggja á reynslunni eingöngu þessir þrír Englendingar, og það er víst og satt, að reynslan er holl fæða fyrir þankann, þegar hún virkilega er reynsla, óblönduð öllum hugarburði. En — þegar Spencer ritar langt mál um kraptinn og framhald kraptarins, þá liggur nærri að spyrja, þekkirðu kraptinn af reynslunni? Þú þekkir af reynslunni ýmsa krapta, einstaka krapta, aðdráttarkraptinn, mótspyrnukraptinn, þyngdarkraptinn, og jafnvel lífskraptinn, ef þú vissir, hvað lifið er. En þú þekkir eigi kraptinn, aðalkraptinn, hann er það sem Platon mundi hafa kallað frumsjón (ídea), en hinir nýrri nefna afdráttar- eða tæmda hugmynd (abstraction) og er eigi til í ríki reynslunnar. — Enda nægir eigi krapturinn, eða rjettara hin einstöku öfl eingöngu, til þess að gjöra heimslífið skiljanlegt, einhver eða eitthvað verður fyrst að hafa fyllt þessa hugmynd innihaldi, og síðan komið þessum kröptum á stað. Annars er vel hugsanlegt, að þessi kraptur hefði verið og væri í hvíld — því kraptarnir geta einnig hvílzt; þá stæði allt kyrrt, og enginn kraptur væri að verki, nema kraptur verkleysunnar (vis inertiæ), og allt væri þá til, að möguleikanum til, en ekkert í raun og veru. Þetta sá Aristoteles og því er stór munur á kenningu hans um hreifinguna — hana þekkjum vjer af reynslunni — og hinn »fyrsta hreifanda«, guðdóminn, sem vjer raunar ekki þekkjum af reynslunni, en, það sem betra er, af innri og ytri nauðsyn. Þessi kraptur Spencers annast nú sköpunarverkið, fyrirkomulag og viðhald heimsins. En — með tímanum, á þúsund ára þúsunda fresti þreytist hann; sólin »sem hann ekki þekkir, og ekki getur þekkt«, er að smágefa frá sjer, þangað til hún loksins sloknar, án þess þeir Spencer og Herschel, sem þó þekkir stjörnu­þokurnar, og veit, að þær eru að þjettast, gjöri ráð fyrir, að »krapturinn« hafi nýja sól til á sínum tíma í hinnar stað. Að endingu láta þeir alheiminn leysast upp í agnir (atómur), en eru þó ekki vonlausir um, að þær aptur kunni að taka saman og þjettast í nýjan heim. Þeir staðhæfa ekkert um það. Um allt þetta hafa þeir enga reynslu; maður getur eigi haft reynslu fyrir því ókomna. Öll þessi kenning er vísindalegur hugarburður, sem einnig gæti haft sitt gildi, væri hann hugsunarrjettur. En — viti menn! þeir fullyrða, eins og nú er almennt viðurkennt, og heldur eigi stríðir á móti ritningunni,¹⁰ að efnið hafi verið til frá eilífu. Það sem eigi hefir upphaf, hefir heldur eigi endir, og því er það sjálfsagt, að heimurinn, í hverri svo mynd, sem menn hugsa sjer hann, og hverjum breytingum, sem hann kann að vera undirorpinn, er eilífur, en — að láta hann enda í meiningarlausu agnafoki er hugsunarvilla. Hvað er orðið af kraptinum og kröptunum, sem hreifa, sameina, niðurskipa? Eru þeir eða hann einnig orðinn að ögnum?

Og nú siðalærdómurinn, sem öllum heimspekisstefnum og öllum trúarbrögðum bæði fornum og nýjum i höfuðefninu hefir komið nokkurn veginn saman um ágreiningslítið? Um hið góða og sanna, um dyggð, skyldu og samvizku, sem annars er varla teljandi meiningarmunur um — hvað verður um þetta allt hjá natúralistunum? — Þeir hafa engan siðalærdóm, þó þeir aldrei nema reyni, fyrir siðasakir, að fleyga siðalærdóm (Ethik) inn í fjelagsfræði sína (Sociologi). Og hvernig eiga þeir að geta haft nokkra siðafræði? Alheimurinn, og mannlífið með, er hjá þeim vjel, sem fyrir afvindu (evolution) náttúruaflanna, fýsnanna og tilhneiginganna, gegnum »baráttu lífsins« erfiðar áfram, eptir innri nauðsyn, til meiri og meiri holdlegra framfara, rýmir burt (eliminates) því veikara, en útvelur og knjesetur (selection) hið sterkara; einskonar kynbótavjel jurta, dýra, manna og mannfjelaga i holdlegu, líkamlegu og veraldlegu skyni. En — gjörir þessi vjel hinn einstaka mann, eða mannfjelagið betra í andlegan máta? Hún þekkir og notar baráttu lífsins, til þess að efla dugnað og atorku dýra og dýrakynja, manna og mannfjelaga í því verklega. En — þekkir hún annað stríð, sem meiri þýðingu hefir fyrir mannsins anda, stríðið milli holdsins og andans? — Undir sigrinum í þessu stríði er þó siðferði mannsins komið. Þessa baráttu taka natúralistarnir ekki til greina, því hennar mark og mið er ekki að efla ytri hagsmuni og hæfileika, heldur að skapa dyggð, en máske ekki verzlegan dugnað, og því síður verzlega yfirburði yfir aðra menn,¹¹ og sið­ferðisbeztu mennirnir eru því miður ekki altjend mestu uppgangsmennirnir. Natúralistarnir þekkja því hvorki samvizku, nje sálarinnar ódauðleika, nje annað líf, og því ekki heldur þann jöfnuð á kjörum manna, sem annað líf er ætlað til að verka. Siðferðið kemur í fjelagsfræðinni að eins fram, ekki sjálfs sín vegna, sem tilgangur, heldur sem eitt af mörgum nauðsynlegum meðulum til þess að efla og styrkja vöxt og viðgang mannfjelagsins, það er hjá þeim hinum einstaka manni ósjálfrátt, og frjálsum vilja mannsins óháð. Það er, eins og löghlýðnin, fjelagsnauðsyn, er að eins til vegna mannfjelagsins. Einstaklingurinn hefir af því engan veg, þó hann kunni að hafa vandann. Barátta lífsins, að undiroka þann veikari, hvort það er jurt, dýr, maður eða þjóð, er vegurinn til þess endamarks, sem þeirra heimspeki setur sjer. En — er nú þetta mark og mið, sem sje að skipa og í hásætið að setja duglegasta kynið, og duglegustu þjóðirnar, er það einu sinni ugglaust að það náist? Meðal dýranna hafa menn tekið eptir, að sumar lægri tegundir lifa þær æðri af, og þola samkeppnina. Þegar gráa valskan kom austan að til norðurálfunnar, þá flæmdi hún reyndar hina innlendu svörtu völsku burt,¹² en — hún er enn þá eigi búin að vinna svig á miklu veikara dýri, — músunum. Og þó að Darwinistar sjálfsagt ætlist til, að hinn hvíti, kákasíski mannflokkur verði að lokunum ofan á í þeim byggða heimi, þá óttast aptur sumir, að hinn guli mannflokkur (Mongólar, Kínverjar, Japansmenn) verði þeim hvíta skæður, að minnsta kosti hefir nýrri tíma reynsla sýnt, að Ameríkubúar hafa beig af þeim. Og hvað er að lokunum unnið við alla þessa kynbótaframför, alla þessa evolution, ef allt endar i agnafoki, bæði hið líflausa og hið lifandi, því eigi mun manneskjunni ætlað að lifa í því veðri? Og svo að endingu engin vissa fyrir, »að ný jörð og nýr himinn« rísi upp úr rústunum. —

Það er því gleðilegt tímanna teikn, að á þessum aldamótum er farin að kvikna straumur gegn kenningum natúralistanna bæði á Frakklandi og Englandi. Á Þýzkalandi er þegar langt síðan, að farið var að andæfa þeim. Á Frakklandi hefir Brunetiére¹³, og á Englandi sjálfu, sjer í lagi einn af ráðherrunum í ráðaneyti Salisburys, A. J. Balfour, risið upp á móti þeim. Þessi rithöfundur hefir í ritum sínum: Religion of humanity (trú mannkynsins), Philosophic doubt (heimspekilegur efi) og loksins í síðustu bók sinni: Foundations of belief (undirstöðu-atriði trúar) með miklum skarpleika sýnt fram á, að höfuðlærdómar kristilegrar trúar sjeu bæði hollari og einnig hugsunarrjettari en þær nýjustu kenningar, sem án þess eiginlega að hafna kristindóminum, þó ekki vilja kannast við hann, eða, eins og þær sjálfar segja, »ekki þekkja hann«. Plássið leyfir eigi í stuttri grein að þræða röksemdafærslu höfundarins, enda eru höfuðatriðin í mótbárum hans gegn Herbert Spencer og natúralistunum tekin fram hjer á undan.

Aptur hefi jeg ekki getað fylgt höfundinum í hugleiðingum hans sumum hverjum um hið »opinberaða orð«. Eptir mínum skilningi getur þetta þrennt aldrei verið heimspekilegt umtalsefni: Holdtekja frelsarans, þrenningarlærdómurinn og kraptaverkin; það heyrir að eins undir guð­fræðina, og tilraun Hegels, að fella þetta inn í heimspeki sína, sannaði bezt, að það á þar ekki heima. Sjer í lagi virðist mjer Balfour hafa verið óheppinn í athugasemdum sínum um krapta­verkin. Skilji maður við kraptaverk sjerstök afbrigði frá náttúrulögmálinu, sem skaparinn framkvæmir eða leyfir, til þess að styrkja trúna á kenningum sinna eiginlegu erindsreka meðal mannkynsins, þá er mótsögn í því fólgin, að vilja gjöra þau náttúrleg og skiljanleg, því takist það, eru þau ekki lengur kraptaverk og missa því þau áhrif, sem þau voru ætluð til að gjöra sjer í lagi á þá, sem voru sjónarvottar að þeim, er þau skeðu. Þau eru miklu síður ætluð oss, eða eptirtíðinni; enda vantar oss og hana skilyrðin fyrir, að kunna að meta þau rjett, því að vjer höfum eigi sjeð þau.

Hræddur er jeg einnig um, að Balfour sje of harður við natúralistana, þegar hann leiðir eptirfylgjandi fjórar ályktanir af kenningum þeirra: —

1. Sannfæringar mínar, að því leyti, sem þær yfir höfuð eru byggðar á hugsun, styðjast við ástæður, sem upphaflega eiga rót sína að rekja til agna (atómur) er rekast hver á aðra.
2. Með því sannleikur er ekki ögnum hugarhaldinn, þá er eins líklegt, að þær framleiði rangar eins og rjettar ástæður, og jafnvel líklegra, með því sannleikurinn er einn, en villurnar margar.
3. Því eru fyrst og fremst ástæður mínar, og þar næst ályktanir mínar óáreiðanlegar ef ekki ósannar. En — ósannleiki þeirra verður eigi leiðrjettur; því sjerhver viðleitni til að leiðrjetta hann verður að styðjast við ástæður (premissur), sem eigi hafa sama galla. En — slíkar ástæður eru eigi til.
4. Þess vegna hefir meining mín um þær upphaflegu orsakir, er af sjer leiddu ástæðurnar, sama veikleika, eins og þær, með því hún stafar frá þeim; svo að jeg get hvorki óhræddur efast um mína vissu, nje verið viss um mínar efasemdir.

Annað mál er það, að þessi natúralismus er ljós vottur þess, að fróðleiki og skarpleiki hrökkva eigi til að ráða gátur tilverunnar. Þar skal meira til, þá innri skygni (intuition) sem sje, er Guð sjer í lagi hefir gefið sínum útvöldu meðal vísinda- og fagurlista-manna. Þessi skygni, sem Platon kallaði þriðja augað sitt, gjörir þá fundvísa í ríki andans og náttúrunnar; hún giörði það að verkum, að Kepler¹⁴ fann lögin, sem við hann eru kennd, fyrir gangi himintunglanna, að Newton¹⁵ fann aðdráttaraflið (gravitation), að Leverrier¹⁶ vissi af plánetu á himninum, sem hvorki hann nje aðrir höfðu sjeð, að Beethoven, þótt hann væri heyrnarlaus, heyrði innra og skrifaði niður þau fegurstu sönglög, að frægir læknar hafa gjört sínar þörfustu uppgötvanir o. s. frv., og þessa skygni þarf, ekki til að trúa yfir höfuð, en til þeirrar lifandi trúar, sem sjer hinn ósýnilega hvervetna í náttúrunni, í mannkynssögunni og lífi einstaklingsins, þótt það, sem hún sjer, verði eigi altjend sannað. —

Þegar maður lítur yfir og kynnir sjer þær mörgu heimspekilegu kenningar, sem smám saman spretta upp hver í sína stefnu, þá furðar mann sjer í lagi á einu. Menn hafa fengið viljans heimspeki (Schopenhauer), heimspeki hins meðvitundarlausa (Hartmann), heimspeki náttúru­aflanna (Herbert Spencer), heimspeki mannkynsins (Auguste Comte); en enginn kristinn heim­spekingur hefir boðið oss heimspeki kærleikans, sem lægi þó beint við fyrir kristinn hugsandi mann. Að eins einn heiðingi (Empedokles) fór nokkuð í áttina, þegar hann gjörði kærleika og hatur að undirstöðu sköpunar og tilveru.

Related Entries

• Grímur Thomsen