Inngangur e. Þorstein Gylfason
Ludwig Wittgenstein
(1889–1951)
Wittgenstein fæddist í Vínarborg árið 1889 og lést í Cambridge á Englandi árið 1951. Hann var verkfræðingur að mennt og sérfróður um þrýstiloftshreyfla; síðar á ævinni lagði hann stund á húsagerðarlist um hríð og lét eftir sig eina byggingu í Vín sem nú er friðuð sem tímamótaverk í byggingasögu. Hann kynntist heimspeki kringum 1910 af lestri rita þeirra Gottlobs Frege og Bertrands Russell, og hreifst einkanlega af rökfræði þeirra sem þá hafði ekki vakið neina almenna athygli. Hann kynntist líka þeim Frege og Russell sjálfum, og var um skeið nemandi Russells í Cambridge. Hann tók engin próf, en varð samt samverkamaður Russells frekar en einungis nemandi þegar fyrir heimsstyrjöldina 1914–1918.
Á styrjaldarárunum samdi hann bók sína Tractatus-Logico Philosophicus (Rökfræðileg ritgerð um heimspeki) og lauk henni 1918. Hún birtist fyrst árið 1921 á þýsku með inngangi eftir Russell, og 1922 á ensku. Þar beitir Wittgenstein hinni nýju rökfræði Russells og Freges, straumlínulagaðri eftir sínu eigin höfði, til að leysa, eins og hann sagði sjálfur, allar ráðgátur heimspekinnar. „Fyrirlestur um siðfræði“, sem saminn var og fluttur haustið 1929, er vörn Wittgensteins fyrir þá kenningu sína í Ritgerðinni að siðfræði sé strangt tekið merkingarlaus eins og öll önnur heimspeki, nánar tiltekið tilraun til að segja hið ósegjanlega. Þar með á allur vandi siðfræðinnar að vera úr sögunni.
Rökfræðileg ritgerð um heimspeki hefur oft verið talin til voldugrar hreyfingar í heimspeki sem heitir rökfræðileg raunhyggja. Hreyfingin átti upptök sín í Vínarborg – stofnendur hennar kölluðu sig Vínarhringinn – en studdist við ýmsar kenningar Russells meðal annarra. Hún leið undir lok í skipulegri mynd á valdatímum nasista, og fylgismenn hennar lögðu á flótta í allar áttir. En þessir raunhyggjumenn, til dæmis þeir Rudolf Carnap (1891–1970) og Hans Reichenbach (1891–1953), áttu eftir að hafa mikil áhrif eftir heimsstyrjöldina 1939–1945, og langmest í Bandaríkjunum þar sem ýmsir þeirra höfðu sest að eftir flóttann. Bandarísk heimspeki ber margvísleg merki þessara áhrifa nú undir lok aldarinnar. Rit upphafsmanna raunhyggjunnar hafa yfirleitt orðið úrelt eins og fræðiritum ber. Rökfræðileg ritgerð um heimspeki er eina bók þessarar miklu hreyfingar, ef Wittgenstein er talinn hafa verið rökfræðilegur raunhyggjumaður, sem náð hefur almennri viðurkenningu sem sígilt heimspekilegt meistaraverk.
En sannleikurinn er sá að það er hæpið að telja Wittgenstein til hreyfingarinnar þótt hann hafi haft mikil áhrif á hana, bæði með bók sinni og með skipulegum rökræðum við félagana í Vínarhringnum. Eitt af mörgu sem á milli bar var að raunhyggjumennirnir voru ástríðufullir vísindasinnar sem vildu að kenningar sínar mynduðu það sem þeir kölluðu vísindalega heimsskoðun. Wittgenstein hafði hins vegar ástríðufullan áhuga á hinum sérstöku ráðgátum heimspekinnar, og taldi vísindin ekki koma að neinu haldi í viðureign við þessar ráðgátur.
Svo fór að Wittgenstein hafnaði sjálfur kenningum sínum í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki. Áður hafði hann gefið alla heimspeki upp á bátinn, í þeirri trú að hann hefði leyst allar gátur hennar, og snúið sér að barnakennslu í sveitaþorpum í Austurríki og síðar að húsagerðarlist. En nú afréð hann að snúa sér aftur að heimspeki, og fékk aðstöðu til þess í Cambridge 1929 með hjálp Russells og fleiri vina. Þar kenndi hann síðan til 1947 án þess að birta neitt af niðurstöðum sínum. En hann hafði mikil áhrif á nemendur sína. Þeir hafa sumir skipað sér í fremstu röð heimspekinga. Eftir að Wittgenstein hætti kennslu einbeitti hann sér að skriftum til dauðadags.
Hann lauk þó aldrei bók sinni Philosophische Untersuchungen (Rannsóknir í heimspeki) sem geymir hina nýju heimspeki hans eftir að hann hafnaði kenningum Ritgerðarinnar. Rannsóknirnar birtust 1953, og síðan hafa birst margar aðrar bækur sem teknar eru saman úr gífurlegu safni eftirlátinna handrita. Rannsóknir í heimspeki eru trúlega áhrifamesta heimspekirit sem birst hefur á síðari hluta tuttugustu aldar, þótt þær séu umdeilt verk. Áhrif þeirra eru stundum hörmuð, og einstaka sinnum er reynt að gera sem minnst úr þeim. Engin grein heimspekinnar er ósnortin af hugmyndum Wittgensteins og aðferðum hans, ekki heldur þær greinar sem hann lagði enga stund á sjálfur, eins og til dæmis siðfræði og vísindaheimspeki. Þannig er siðfræði Elizabeth Anscombe, Philippu Foot og Rosalind Hursthouse að mikilsverðu leyti innblásin af Wittgenstein þótt hún sæki líka mikið til dygðafræði Aristótelesar og heilags Tómasar frá Akvínó. Sama er að segja um vísindaheimspeki Thomas Kuhn.
En enginn skyldi villast á kenningum fylgisfólks Wittgensteins og hans eigin kenningum. Wittgenstein var mjög sérkennilegur maður og ennþá sérkennilegri heimspekingur. Að því leyti gefur „Fyrirlestur um siðfræði“, með kenningu sinni um merkingarleysi siðfræðinnar vegna ósegjanleika, rétta mynd af honum. Hins vegar verður að gæta þess að fyrirlesturinn flytur kenningu sem Wittgenstein hefði að líkindum hafnað eindregið, og með margvíslegum rökum, á síðari hluta ævinnar.
„Fyrirlestur um siðfræði“ var fyrst prentaður árið 1965 í The Philosophical Review, 1sta hefti 74ða árgangs. Íslenska þýðingin birtist fyrst í 142um árgangi Skírnis árið 1968. Fyrirlesturinn er birtur með góðfúslegu leyfi Elizabeth Anscombe, en hún er einn ritstjóri eftirlátinna verka Wittgensteins.
Fyrirlestur um siðfræði
Leyfið mér áður en ég sný mér að eiginlegu efni þessa fyrirlesturs að segja nokkur inngangsorð. Mér finnst ég muni eiga ákaflega erfitt með að láta hugsanir mínar í ljósi við ykkur, og ég held að erfiðleikar mínir í þeim efnum verði bærilegri en ella ef ég nefni þá nú þegar í upphafi máls míns. Hinn fyrsta þessara erfiðleika er næstum ástæðulaust að nefna. Hann er sá að enska er ekki móðurmál mitt, og því skortir mig mjög þá nákvæmni og þau blæbrigði tjáningarinnar sem eru eftirsóknarverð hverjum þeim sem fjallar um flókið efni. Í þessu viðfangi get ég aðeins beðið ykkur að auka mér leti og reyna ykkar besta til að skilja, þrátt fyrir öll mín brot gegn lögmálum enskrar tungu. Annar erfiðleikinn sem ég vil nefna er sá að mörg ykkar hafa að öllum líkindum komið hingað í kvöld við öðru búin en því sem ég mun segja. Og til þess að taka af öll tvímæli vil ég segja nokkur orð um ástæðurnar til efnisvals míns. Þegar fyrrverandi ritari þessa félagsskapar sýndi mér þann heiður að bjóða mér að tala hér á fundi svaraði ég þegar játandi. Og ég sá í hendi mér að þetta tækifæri bæri mér að nota til að fjalla um eitthvert efni sem ég væri áfram um að tala um við ykkur. Og þar með að tækifærið mætti ég ekki misnota til þess að halda hér til dæmis fyrirlestur um rökfræði. Ég kallaði það misnotkun því að til þess að útskýra vísindalegt vandamál fyrir ykkur þyrfti heilan flokk fyrirlestra en ekki klukkustundar spjall. Annar kostur hefði verið sá að flytja ykkur „alþýðlegt fræðsluerindi“, eins og það er kallað, það er að segja fyrirlestur saminn í því skyni að telja ykkur trú um að þið skiljið eitthvað sem þið skiljið í rauninni alls ekki, og fullnægja þar með einni lægstu hvöt nútímafólks (að mínu viti), nefnilega yfirborðsforvitni um nýjustu uppgötvanir vísindanna. Þessum kostum hafnaði ég og ákvað að ræða í þeirra stað efni sem mér virðist mjög mikilvægt – í þeirri von að mér megi auðnast að hjálpa ykkur til að hugsa skýrar um þetta efni (jafnvel þótt þið reynist vera mér ósammála með öllu). Þriðji og síðasti erfiðleikinn er sameiginlegur flestum tilraunum til að fjalla um heimspekileg efni í löngu máli. Hann er sá að áheyrandinn fær með engu móti komið auga á hvort tveggja í senn: leiðina sem farin er og leiðarlokin. Annaðhvort hugsar hann með sér: „Ég skil nógu vel hvað hann segir, en hvaða tilgangi þjónar það?“ Eða hann segir við sjálfan sig: „Ég sé hvað hann ætlar sér að sýna fram á, en hvernig í ósköpunum fer hann að því?“ Ég get ekki annað en beðið ykkur sem fyrr að sýna þolinmæði í þeirri von að þið munuð vita að leiðarlokum hvar þið standið og hvernig þið komust þangað.
Þá sný ég mér að efninu. Það er eins og þið vitið siðfræði. Þetta efni vildi ég mega skilgreina á sama hátt og prófessor Moore1 gerir í bók sinni Principia Ethica. Þar segir hann: „Siðfræði er sú almenna rannsókn nefnd sem leitar svars við spurningunni: Hvað er gott?“ Raunar mun ég nota orðið „siðfræði“ í aðeins víðtækari merkingu en Moore, þannig að það taki einnig til þess sem ég álít vera grundvallaratriði þeirrar fræðigreinar sem almennt er kölluð „fagurfræði“. Og þessari skilgreiningu siðfræðinnar til frekari skýringar, eftir því sem unnt er, skal ég nú hafa yfir nokkrar aðrar skilgreiningar meira eða minna sömu merkingar og hina fyrstu, þannig að hver þeirra hefði getað komið í hennar stað. Og með því að hafa þær yfir ætla ég mér að ná svipuðum áhrifum og Francis Galton náði þegar hann tók margar ljósmyndir af mismunandi andlitum á sömu skífuna til að fá fram þá andlitsdrætti sem voru þeim öllum sameiginlegir. Með því að sýna ykkur slíka margfalda ljósmynd gæti ég til dæmis gefið ykkur hugmynd um dæmigert kínverskt andlit. Á sama hátt skuluð þið skoða skilgreiningarnar sem ég mun gefa þannig að þið sjáið einkennin sem eru þeim öllum sameiginleg. Og það eru þau einkenni sem einkenna siðfræðina. Í stað þess að segja að siðfræðin sé almenn rannsókn hins góða hefði ég eins getað sagt að siðfræðin rannsakaði verðmæti sem slík eða þá það sem mestu varðar. Ég hefði líka getað sagt að hún rannsakaði markmið mannlífsins, hvað það er sem gerir lífið þess virði að því sé lifað eða þá eðli réttrar breytni. Ef þið lítið nú á allar þessar skilgreiningar mínar þá held ég að þið munið fara nærri um viðfangsefni siðfræðinnar.
Nú er það sem fyrst vekur athygli manns um þessar skilgreiningar að hverja þeirra má skilja tvennum skilningi. Og þessar tvær merkingar skilgreininganna eru gjörólíkar. Ég mun kalla aðra þeirra hina lítilvægu eða skilorðsbundnu merkingu, hina mun ég kalla hina siðfræðilegu eða skilyrðislausu merkingu. Tökum dæmi. Ef ég segi um þennan stól að hann sé góður stóll þá á ég við að stóllinn þjóni ákveðnum fyrirframsettum tilgangi. Og orðið „góður“ hefur því aðeins merkingu í þessu sambandi að fyrirfram sé samkomulag um þennan tilgang sem stólar þjóna. Í rauninni merkir orðið „góður“ í hinum skilorðsbundna skilningi ekki annað en það að það sem sagt er gott þjóni hinu setta markmiði. Þegar við segjum til dæmis um mann að hann sé góður píanóleikari þá eigum við af þessum sökum við það að hann geti leikið svo og svo erfiðar tónsmíðar af þetta og þetta mikilli leikni. Á sama hátt er því farið ef ég segi það skipta mig miklu að ég kvefist ekki. Þá á ég við að kvef muni hafa ákveðnar óþægilegar afleiðingar fyrir mig sem ég get sagt fyrir um og lýst. Og ef ég vísa manni til vegar og segi að þarna liggi rétta leiðin á ég við réttu leiðina að ákveðnu marki. Þessi notkun orðanna „góður“, „mikilvægur“, „réttur“ er einföld og auðskilin.
En siðfræðin notar þessi orð ekki á þennan hátt. Gerum ráð fyrir að ég væri að leika tennis og einhver ykkar kæmi til mín og segði: „Skelfing er að sjá hvað þú leikur illa, Wittgenstein!“ og segjum að ég svaraði: „Ég veit það vel. Ég er ómögulegur tennisleikari. En ég kæri mig ekkert um að leika betur. Ég hef gaman af því samt.“ Hinn gæti þá engu svarað nema: „Nú svoleiðis, já! Þá er allt í lagi.“ En setjum nú svo að ég hefði logið svívirðilega að einum ykkar og hann kæmi til mín og segði: „Þú komst andstyggilega fram.“ Ef ég svaraði honum nú og segði: „Það veit ég vel. En svo vill til að ég hef engan áhuga á að haga mér betur!“ – gæti hann þá sagt: „Þá er allt í lagi“? Vissulega ekki; hann segði: „Það er skylda þín að breyta betur.“ Og hér hafið þið dæmi um skilyrðislausan siðadóm; í fyrra dæminu var dómurinn hins vegar skilorðsbundinn. Kjarni þessa mismunar hinna tveggja dóma virðist augljóslega vera þessi: Allir skilorðsbundnir siðadómar eru einungis staðhæfingar um staðreyndir. Því má umbreyta þeim öllum á þann veg að þeir líkist ekki lengur gildisdómum hið allra minnsta. Í stað þess að segja: „Þarna liggur rétta leiðin til Granchester,“ hefði ég eins vel getað sagt: „Þetta er leiðin sem þið verðið að fara ef þið viljið komast til Granchester á sem skemmstum tíma.“ Staðhæfingin „þessi maður er góður hlaupari“ merkir ekki annað en það að maðurinn hlaupi ákveðna vegalengd á ákveðnum tíma. Og þar fram eftir götunum.
Nú vil ég halda því fram að enda þótt allir skilorðsbundnir gildisdómar séu sannanlega ekki annað en staðhæfingar um staðreyndir þá geti hvorki nein staðhæfing staðreyndar jafnframt verið skilyrðislaus gildisdómur né neinn skilyrðislaus gildisdómur verið rökrétt afleiðing slíkrar staðhæfingar. Leyfið mér að skýra þetta nánar. Segjum að einhver ykkar væri alvitur og vissi allar hreyfingar allra heimsins hluta, lifandi og dauðra, og hann þekkti ennfremur sérhvert hugarástand hvers einasta manns sem uppi hefur verið. Og segjum að þessi alvitringur skrásetti allt sem hann vissi í stóra bók. Sú bók hefði að geyma fullkomna lýsingu veraldarinnar. Og það sem ég vil halda fram um þessa bók er að í henni yrði alls engan siðferðilegan dóm að finna né neina þá staðhæfingu sem draga mætti rökrétta ályktun af um gott og illt, rétt og rangt. Í bókinni yrðu auðvitað allir skilorðsbundnir siðadómar og allar sannar staðhæfingar vísindanna – í rauninni yrðu þar öll sannindi og ekkert nema sannindi. En allar þær staðreyndir sem bókin lýsti stæðu hver annarri jafnfætis ef svo má að orði komast. Rétt eins og allar staðhæfingar um staðreyndir standa hver annarri jafnfætis. Engar slíkar staðhæfingar eru í neinum skilyrðislausum skilningi óviðjafnanlegar, mikilvægar eða marklausar.
Nú munu ef til vill einhver ykkar fallast á allt þetta og minnast orða Hamlets: „… there is nothing either good or bad but thinking makes it so.“2 En þessi orð gætu auðveldlega leitt til misskilnings. Hamlet virðist segja með þessum orðum að enda þótt gott og illt séu ekki einkenni umheimsins, staðreyndanna, þá séu þau einkenni hugarástands mannsins. En það sem ég á við er að hugarástand, að svo miklu leyti sem það er eins og hver önnur staðreynd sem unnt er að lýsa, getur hvorki verið gott né illt í siðferðilegum skilningi. Ef við læsum til dæmis í veraldarbókinni lýsingu á morði í öllum smáatriðum, lífeðlisfræðilegum og sálfræðilegum, þá fyndum við hvergi í þessari lýsingu neina fullyrðingu sem unnt væri að nefna siðferðilega. Morðið stæði frá því sjónarmiði nákvæmlega jafnfætis hverju öðru atviki – til dæmis því er steinn fellur til jarðar. Auðvitað gæti lestur þessarar lýsingar valdið okkur sársauka eða reiði eða hvaða tilfinningu annarri sem er. Eða þá við læsum um sársauka eða reiði sem morðið olli öðru fólki sem frétti um það. En allt eru þetta staðreyndir, staðreyndir og aftur staðreyndir. Hér er alls enga siðfræði að finna.
Ég hlýt nú að segja frá því að ef ég velti því fyrir mér hvernig sú fræðigrein hlyti að vera sem ætti nafnið „siðfræði“ skilið þá kemst ég óhjákvæmilega að einni og sömu niðurstöðu sem mér virðist næsta augljós. Mér sýnist augljóst að ekkert, alls ekkert, sem við gætum framast hugsað okkur eða sagt frá geti fullnægt þeim skilyrðum sem siðfræði hlýtur að uppfylla. Mér sýnist augljóst að ókleift sé að semja vísindalega ritgerð um efni sem væri í sjálfu sér og óhjákvæmilega óviðjafnanlegt og ofar öllum öðrum efnum sem fjallað er um í bókum. Ég get aðeins lýst þessari afstöðu minni með líkingu og sagt að ef einhver höfundur skrifaði bók um siðfræði sem raunverulega fjallaði um siðfræði þá ylli sú bók sprengingu sem sprengdi allar bækur aðrar í duft og ösku. Öll okkar orð eins og við beitum þeim við vísindaiðkanir eru ílát sem ekkert verður í látið nema merking og skilningur – náttúruleg merking og skilningur. Ef siðfræðin er nokkur skapaður hlutur þá er hún yfirnáttúruleg, og orðin sem við höfum yfir að ráða geta einungis látið staðreyndir í ljósi. Rétt eins og bolli sem aðeins tekur fylli sína af vatni enda þótt ég hellti yfir hann úr heilli fötu.
Ég sagði áðan að með staðhæfingum um staðreyndir gætum við aðeins kveðið upp skilorðsbundna dóma um gott og illt, rétt og rangt og svo framvegis. Og leyfið mér áður en lengra er haldið að nefna einfalt dæmi þessari fullyrðingu til áréttingar. Rétta leiðin er sú leið sem liggur í einhvern áfangastað valinn af handahófi. Og okkur er öllum ljóst að það er merkingarlaust með öllu að tala um réttu leiðina án tilvísunar til einhvers slíks áfangastaðar. Látum okkur nú sjá hvað gæti hugsanlega verið við átt með orðunum „hin eina skilyrðislaust rétta leið“. Ég held að með þeim væri átt við leiðina sem öll rök knýðu hvern einasta mann til að fara. Ef hann færi hana ekki fyndi hann skilyrðislaust til hinnar dýpstu smánar. Og eins er um það sem skilyrðislaust er gott. Ef unnt væri að lýsa slíku ástandi þá væri það ástand sem hver einasti maður þættist knúinn af röknauðsyn til að koma á og fyndi til mestu sektar ef hann brygðist. Og ég vil halda því fram að slíkt ástand sé sjónvilla, blekking. Ekkert ástand hlutanna hefur í sjálfu sér það sem ég vildi nefna þvingandi vald hins æðsta dómara. En þrátt fyrir þetta freistast mörg okkar til að kveða upp skilyrðislausa dóma um „skilyrðislaus gæði“ og „skilyrðislaus verðmæti“. Þar á meðal ég sjálfur. Hvað í ósköpunum höfum við í huga? Hvað erum við að reyna að láta í ljósi?
Ævinlega þegar ég reyni að gera sjálfum mér ljóst til hvers ég ætlast með slíkum dómum er eðlilegt að ég minnist einhverra aðstæðna sem framkalla þá frá sjálfum mér. Og þegar ég minnist slíkra aðstæðna er eins komið fyrir mér og væri fyrir ykkur ef ég héldi ykkur til dæmis fyrirlestur um sálarfræði ánægjunnar. Er þið hlýdduð á slíkan fyrirlestur hlytuð þið að reyna að minnast einhverra dæmigerðra aðstæðna sem jafnan yllu ykkur ánægju. Því með því að hafa hugann við einhverjar þess háttar aðstæður gerðuð þið allt sem ég hefði að segja um ánægjuna ykkur nákomið og auðskilið – þið gerðuð það viðráðanlegt ef svo mætti segja. Ef til vill veldi eitthvert ykkar sér til slíks dæmis tilfinningar sínar á gönguferð um fagran sumardag. Eins fer ég að þegar ég vil komast að því hvað ég á við þegar ég tala um skilyrðislaus eða siðferðileg verðmæti. Og í mínu falli er það jafnan svo að hugmynd um eina ákveðna reynslu svífur mér fyrir hugskotssjónum þegar ég geri þessa tilraun. Í vissum skilningi er þessi reynsla mín persónuleg reynsla öllu öðru fremur, og þess vegna tek ég hana fyrsta til dæmis í þessum fyrirlestri. (Eins og ég sagði áðan er þetta einkamál. Öðrum fyndust önnur dæmi betri.) Ég ætla að lýsa þessari reynslu til þess að þið megið ef unnt er minnast sömu eða svipaðrar reynslu, hver úr sínu eigin lífi, svo að forsendur athugunarinnar séu hinar sömu fyrir okkur öllum.
Ég held ég lýsi þessari reynslu best með því að segja að þegar mér er hún léð þá undrist ég að heimurinn skuli vera til. Og þá hneigist ég til að segja eitthvað á þessa leið: „Hvílíkt undur að eitthvað skuli yfirleitt vera til!“ Eða: „Hvílíkt stórmerki að veröldin skuli vera til!“ Ég skal nefna aðra reynslu nú þegar sem ég þekki sjálfur og einhver ykkar kannast ef til vill einnig við. Hún er sú að manni finnst hann vera algjörlega óhultur. Ég á við það ástand hugans sem kallar á upphrópanir á borð við: „Ég er óhultur! Ekkert ógnar mér – hvað sem kann að koma fyrir!“ Skoðum nú þessa tvo viðburði. Því það er trú mín að þeir hafi báðir þau einkenni sem við leitum að og viljum skýra. Við athugun er hið fyrsta sem ég hlýt að segja um þá báða að upphrópanirnar sem áttu að lýsa reynslunni í hvoru falli um sig eru gjörsamlega merkingarlausar! Ef ég segist undrast að heimurinn skuli vera til þá er ég að misnota orð málsins. Leyfið mér að útskýra betur. Það hefur fullkomlega skýra og skiljanlega merkingu að segjast undrast eitthvað. Við skiljum öll hvað við er átt ef ég segist undrast stærð hunds sem er stærri en allir þeir hundar sem ég hef áður séð. Ég undrast allt sem er, að algengustu orðanna hljóðan, óvenjulegt eða skrítið. Og jafnan þegar svo er þá undrast ég eitthvað sem ég get hugsað mér öðruvísi en það er. Ég er hissa á því hvað hundurinn er stór vegna þess að ég get hugsað mér minni hund, venjulegan hund sem ylli mér engri undrun. Setningin „ég undrast að þetta skuli vera eins og það er“ hefur því aðeins merkingu að ég geti hugsað mér það sem við er átt öðruvísi en það er. Í þessari merkingu orðsins „undrun“ get ég til dæmis undrast það að hús skuli standa þar sem það stendur ef ég hef ekki séð það lengi og hafði haldið að löngu væri búið að rífa það. En það er merkingarlaust að segjast undrast það að heimurinn skuli vera til því að ég get ekki hugsað mér að hann sé ekki til. Auðvitað get ég undrast að heimurinn skuli vera eins og hann er. Hefði ég þá reynslu til dæmis þegar ég horfði á heiðan himininn þá væri ég hissa á því að himinninn skuli vera heiður en ekki skýjaður. En það er ekki þetta sem ég á við. Ég á við undrun yfir himninum hvernig sem hann er. Það væri ef til vill freistandi að segja að undrunarefni mitt sé þess háttar rökfræðileg fullyrðing sem nefnd er klifun, nefnilega sú að himinninn sé annaðhvort blár eða ekki blár. En þá er það sama tóma vitleysan og áður að segjast vera hissa á klifun.
Sama gildir um hina reynsluna sem ég nefndi, sannfæringuna um fullkomið öryggi. Við vitum öll hvað það merkir í hversdagslífinu „að vera óhultur“. Ég er óhultur heima í herberginu mínu því þar er engin hætta á að verða undir strætisvagni. Ég er óhultur ef ég hef einu sinni fengið kíghósta og get ekki smitast aftur. „Að vera óhultur“ merkir í rauninni að eins og veröldin einu sinni er, eða samkvæmt náttúrulögmálunum eins og við þekkjum þau, þá sé það útilokað eða mjög ósennilegt að ákveðnir atburðir gerist. Og þess vegna er það tóm merkingarleysa að segjast vera óhultur sama hvað gerist. Það væri misnotkun orðsins „óhultur“ rétt eins og í fyrri dæmunum var um misnotkun orðanna „tilvera“ eða „að vera til“ og „undrun“ að ræða.
Þegar hér er komið langar mig til að beina athygli ykkar að því að ein ákveðin misnotkun mannlegs máls einkennir alla siðfræði og öll trúarbrögð. Allar staðhæfingar okkar um siðferðileg efni og trúarefni virðast við fyrstu sýn vera eingöngu samlíkingar. Þannig virðist okkur þegar við tölum um rétt og rangt í siðferðilegum skilningi að enda þótt við séum ekki að nota þessi orð í hinni skilorðsbundnu hversdagsmerkingu þeirra þá sé það sem við eigum við engu að síður eitthvað áþekkt. Þegar við segjum um mann að hann sé góður maður þá merkir orðið „góður“ ekki það sama og það merkir í setningunni „hann er góður knattspyrnumaður“. En okkur virðast merkingarnar svipaðar. Og þegar við segjum að líf einhvers manns hafi verið dýrmætt þá eigum við við annað en þegar við tölum um dýrmæta skartgripi. En eitthvað sýnist líkt með þessum tveim dómum. Á sama hátt virðast öll grundvallarhugtök trúarbragðanna fela í sér samlíkingar eða eins konar dæmisögur. Því þegar við tölum um guð og segjum að hann sjái alla hluti og þegar við krjúpum og biðjum hann bæna þá virðast öll okkar orð og gerðir vera hlutar stórfelldrar og flókinnar dæmisögu sem segir frá guði eins og hann væri mannleg vera, ákaflega voldug, sem við biðjum náðar og miskunnar. Og þar fram eftir götunum. En þessi dæmisaga lýsti einnig þeirri tvenns konar reynslu sem ég nefndi áðan. Því undrunin yfir tilveru heimsins, að því er ég held, er einmitt það sem við er átt þegar sagt er að guð hafi skapað heiminn. Og þeirri reynslu að þykjast fullkomlega óhultur sama hvað gerist hefur verið lýst með því að segja að við séum undir almáttugri verndarhendi guðs. Ein reynsla enn af sama tæi er sektartilfinning, og henni hefur verið lýst með því að segja að guð líti með vanþóknun á gerðir okkar. Þannig virðumst við ævinlega tala líkingamáli um siðlega breytni og trúarlíf.
En samlíking hlýtur að vera samlíking um eitthvað, samlíking einhvers við eitthvað annað. Og ef ég get lýst einhverri staðreynd með samlíkingu þá hlýt ég líka að geta sleppt samlíkingunni og lýst staðreyndinni án hennar. En svona einfalt er það ekki um þær samlíkingar sem okkur virtust vera kjarni siðfræði og trúarbragða. Því ef við reynum að sleppa þessum samlíkingum og lýsa staðreyndunum án þeirra þá komumst við að því að þessar staðreyndir er hvergi að finna. Og þar af leiðir að samlíkingarnar sem okkur virtust vera sýnast nú ekki annað en merkingarleysa.
Sú þrenns konar reynsla sem ég hef nefnt (og ég hefði getað talið miklu fleira til af sama tæi) virðist þeim sem slík reynsla er léð, þar á meðal sjálfum mér, dýrmæt í sjálfri sér og skilyrðislaust. En ef ég tala hér um reynslu þá tala ég vissulega um staðreynd: reynsla á sér stað í tíma og rúmi, hún endist okkur einhverja stund, og þar af leiðir að unnt er að lýsa henni sem slíkri. En ef svo er þá hlýt ég að viðurkenna vegna þess sem ég hef þegar sagt um skilyrðislausa gildisdóma og staðreyndir að það hefur alls enga merkingu að kalla þessar staðreyndir um sálarlíf okkar dýrmætar í sjálfum sér og skilyrðislaust. Og ég vildi mega herða enn frekar á þessum orðum mínum með því að segja: Hin mikla mótsögn er í því fólgin að mannleg reynsla, venjuleg staðreynd, skuli virðast yfirnáttúrlega dýrmæt.
Nú virðist freistandi að fást við þessa mótsögn á eftirfarandi máta. Lítum fyrst aftur á þá reynslu sem ég nefndi undrunina yfir því að heimurinn skuli vera til. Leyfið mér að lýsa þessari reynslu svolítið öðruvísi. Við vitum öll hvað það væri sem við kölluðum „kraftaverk“ í daglegu lífi. Það væri einfaldlega slíkur atburður að við hefðum aldrei nokkru sinni séð annan eins. Gerum ráð fyrir að slíkur atburður ætti sér stað. Segjum að á einum ykkar yxi skyndilega ljónshöfuð og hann tæki að öskra. Ég ætti erfitt með að gera mér öllu furðulegra fyrirbrigði í hugarlund. Nú, þegar við værum komnir til sjálfra okkar aftur eftir undrunina færi ég þess á leit að einhver sækti lækni til að rannsaka fyrirbærið vísindalega. Ég léti jafnvel kryfja hann lifandi ef ég vissi ekki að krufningin ylli honum þjáningum og jafnvel dauða. En hvað er nú orðið um kraftaverkið? Er ekki augljóst að þegar við skoðum fyrirburðinn í þessu ljósi er sjálft kraftaverkið rokið út í veður og vind? Nema þá við eigum við það eitt þegar við tölum um „kraftaverk“ að einhver staðreynd hafi enn ekki verið útskýrð af vísindunum. Og það merkir eingöngu að við höfum enn ekki fundið þessari staðreynd stað í einhverju kerfi vísindanna. Þetta sýnir ljóslega hvílík fjarstæða það er að segja: „Vísindin hafa sýnt að kraftaverk gerast aldrei.“ Því sannleikurinn er sá að vísindin nálgast staðreyndir á allt annan hátt en þann sem þarf til að sjá kraftaverk. Það er sama hvers konar staðreynd þið reynið að gera ykkur í hugarlund: sú staðreynd getur aldrei orðið kraftaverk í skilyrðislausum skilningi. Því við höfum raunar verið að nota orðið „kraftaverk“ í tvennum skilningi, skilorðsbundnum og skilyrðislausum. Og nú langar mig til að lýsa undruninni yfir að heimurinn skuli vera til með því að segja: þessi undrun er sú reynsla að sjá veröldina sem kraftaverk.
Ég freistast stundum til að segja að mannlegt mál geti aðeins á einn hátt látið í ljósi það kraftaverk að heimurinn skuli vera til. Það lætur þetta ekki í ljósi með neinni staðhæfingu í orðum, heldur með því að vera sjálft til. En hvað í ósköpunum merkir það þá að segjast vita af þessu kraftaverki á einum tíma og á öðrum ekki? Því allt og sumt sem ég hef sagt með þessum orðum mínum, að kraftaverkið sé ekki látið í ljósi með orðum málsins heldur með sjálfri tilvist mannlegs máls, er einfaldlega það að við getum ekki látið það í ljósi sem við viljum láta í ljósi. Allt sem við segjum um hið skilyrðislausa kraftaverk er og verður vitleysa.
Nú kann að vera að mörgum ykkar virðist svarið við öllu því sem ég hef sagt alveg augljóst. Þið svarið þá: Ef sú reynsla er til sem þeir menn sem hún er léð freistast jafnan til að kalla skilyrðislaust dýrmæta, þá sýnir þessi staðreynd að orðin „skilyrðislaust dýrmæti“ eru ekki merkingarlaus. Þar af leiðir að það sem við köllum „skilyrðislaust dýrmæta reynslu“ er þrátt fyrir allt aðeins venjuleg staðreynd á borð við hverja aðra. Niðurstaðan hlýtur þá einfaldlega að vera sú að okkur hefur enn ekki tekist að greina til fulls með aðferðum rökfræðinnar hver er merking siðfræðilegra og trúarlegra staðhæfinga.
Þegar mér er andmælt með slíkum rökum birtir skyndilega fyrir augum mér eins og af eldingu og ég sé skýrt og greinilega að það er ekki nóg með að allar lýsingar skilyrðislausra verðmæta sem ég get látið mér í hug koma séu merkingarlausar, heldur hlyti ég að hafna hverri einustu lýsingu sem hefði fulla merkingu og mér gæti hugsanlega verið boðin vegna þess að hún hefði merkingu. Það er að segja: nú sé ég að þessar merkingarlausu staðhæfingar voru ekki merkingarlausar vegna þess að mér hefði láðst að finna hinar réttu, heldur vegna hins að merkingarleysið var þeirra innsta eðli. Því markmiðið með notkun þeirra var einmitt að komast út yfir takmörk heimsins og þar með út yfir takmörk þess máls sem hefur merkingu. Hvöt mín var eingöngu sú að stökkva yfir landamæri mannlegs máls. Og hið sama held ég megi segja um alla þá menn sem reynt hafa að ræða eða rita um siðfræði og trúarbrögð. Þessi stökk á rimla búrsins sem við erum innilokuð í eru fullkomlega, algjörlega vonlaus. Að svo miklu leyti sem siðfræðin er sprottin af löngun til að segja eitthvað um endanlegan tilgang lífins, hin skilyrðislausu gæði og hin skilyrðislausu verðmæti getur hún aldrei orðið að vísindum. Það sem hún segir eykur alls engu við þekkingu okkar í neinum skilningi. En hún er til vitnis um eina hvöt mannsandans sem ég hlýt að bera djúpa virðingu fyrir og gæti aldrei í lífinu haft að athlægi.
Þorsteinn Gylfason þýddi
Tilvísanir
1. George Edward Moore (1873–1958) var breskur heimspekingur sem lengi kenndi í Cambridge. Heimspeki Wittgensteins var fyrri hluta ævinnar innblásin af Frege og Russell en seinni hlutann var hún skyldari heimspeki Moores. Russell hafði verið skólafélagi Moores og hvatt hann til heimspekináms. Moore gerðist snemma rammur andstæðingur hughyggju, frægasta rit hans er Principia Ethica frá 1903 en þar hafnar hann eindregið náttúruhyggju, þeirri skoðun að verðmæti séu náttúrulegir eiginleikar hlutanna. (Þýð.)
2. Helgi Hálfdanarson þýðir þessi orð Hamlets: „… ekkert er gott eða illt nema fyrir álög hugans.“ Hamlet, II, ii, 252–3. (Þýð.)