Færslusöfn

A B D E F G H I J K L M N Ó P R S T U V W Þ

Brynjólfur Sveinsson

Brynjólfur Sveinsson (1605–1675), biskup í Skálholti, fornfræðingur og heimspekingur.

Fæddur að Holti í Önundarfirði 14. sept. 1605, sonur Sveins prófasts Símonarsonar og seinni konu hans, Ragnheiðar Pálsdóttur. Lauk stúdentspróf frá Skálholtsskóla 1624, sigldi til Kaupmannahafnar og lagði þar stund á fornfræði, heimspeki og læknisfræði. 1629 fór hann aftur til Íslands og las grísku í foreldrahúsum í 2 ár. Fór aftur utan 1631 til frekara náms og var skipaður konrektor latínuskólans í Hróarskeldu 1632 og gegndi því starfi í 6 ár. 28. nóvember 1633 hlaut hann meistaragráðu í heimspeki við Hafnarháskóla. Var biskup í Skálholti 1639–1674. Lést 5. ágúst 1675.

Merkasta framlag B.S. til íslenskrar heimspeki eru skýringar hans (á latínu) viðRökræðulist (Dialectica) Péturs Ramusar (1515–1672) sem hann las fyrir í Skálholtsskóla á árunum 1640–1643. Þar fjallar hann fyrst um eðli og skiptingu rökræðulistarinnar, síðan um orsakirnar fjórar, áhrifsorsök, formorsök, efnisorsök og tilgangsorsök, þá um afleiðingar og loks um frumlag (subjectum). Í ritinu, sem er ófullgert, leitast hann við að draga fram og skýra platónskar forsendur ramískrar heimspeki. Hlutverk rökræðulistarinnar er að laða fram náttúrulegan hæfileika mannsins til þess að beita skynseminni vel og þjálfa hann í því (sjá Hug1988).

Nokkur önnur rit: Historica de rebus islandicis narratio (1647), Maríukvæði og Krosskvæði (tileinkað Páli í Selárdal).

« Til baka

Brynjúlfur Jónsson

Brynjúlfur Jónsson (1838–1914) frá Minna-Núpi, fræðimaður og heimspekingur.

Fæddur 26. september 1838 að Minna-Núpi, Gnúpverjahreppi, Árnessýslu, sonur Jóns bónda Brynjólfssonar og Margrétar Jónsdóttur. Hlaut litla formlega skólagöngu, en stundaði sveitastörf og sjóróðra, uns hann varð að hætta erfiðisvinnu vegna veikinda. Eftir það sinnti hann einkum kennslu- og ritstörfum, fornleifarannsóknum og þjóðsagnasöfnun. Hann lést á Eyrarbakka 16. maí 1914.

Merkasta framlag hans til íslenskrar heimspeki er Saga hugsunar minnar um sjálfan mig og tilveruna sem kom út árið 1912 en hafði verið lengi í smíðum. Þar lýsir hann þróun heimspekilegrar glímu sinnar við gátur tilverunnar allt frá æskuárum og setur fram frumspekilega eindakenningu um veruleikann.

Nokkur önnur rit: Skuggsjá og ráðgáta (1875). Sagan af Þuríði formanni og Kambsránsmönnum.

« Til baka

David Hume

David Hume (1711–1776) er jafnan talinn með merkustu og áhrifamestu heimspekingum síðari alda. Einkum er hann kunnur fyrir þekkingarfræði sína, trúarheimspeki og siðfræði. Í þessum greinum heimspekinnar setti hann fram kenningar sem gengu þvert á þær skoðanir sem viðteknar voru á hans tíma. Hann færði meðal annars rök fyrir því að mannlegum skilningi væri þrengri skorður settar en flestir vildu vera láta, að um guðfræðileg efni væri nánast ekkert hægt að vita og obbinn af allri guðfræði væri hártoganir og hindurvitni. Auk þess reyndi hann að leggja grundvöll að veraldlegri siðfræði og sýna fram á að siðferði helgist af mannlegu eðli og þörfum samfélagsins, en komi trúarbrögðum ekkert við. Jafnframt reyndi Hume að grundvalla vísindalegri skilning á mannlífinu en tíðkast hafði. Hann er því einn af frumkvöðlum félagsvísindanna og geta þeir sem huga vilja að undirstöðum þeirra margt lært af að lesa bækur Humes.

Tvö af stærri verkum Humes hafa verið gefin út á íslensku hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi:

Um Rannsókn á skilningsgáfunni eftir David Hume

Um Samræður um trúarbrögðin eftir David Hume

Atli Harðarson:
David Hume og gagnrýni hans á trúarbrögðin
Greinin birtist upphaflega í Ganglera, vorhefti 1989, en birtist hér á Heimspekivefnum í nokkuð breyttri og endurbættri mynd af hálfu höfundar.

David Hume:
Útdráttur Humes úr Ritgerð um manneðlið
Þýðing Gunnars Ragnarssonar, frumbirt á Heimspekivefnum.

« Til baka

David Hume og gagnrýni hans á trúarbrögðin

eftir Atla Harðarson

David Hume og gagnrýni hans á trúarbrögðin

David Hume fæddist í Edinborg árið 1711. Hann var af virðulegri ætt og fjölskylda hans ætlaði honum að leggja stund á lögfræði og ganga í hóp betri borgara. En Hume var áhugalaus um flest það sem betri borgarar sækjast eftir. Ef marka má sjálfsævisögu hans hafði hann ekki áhuga á neinu öðru en heimspeki.1 Hann brást því öllum vonum frænda sinna, hirti hvorki um fé né mannaforráð, heldur gerði sér að góðu rýrar tekjur og takmarkaða virðingu og gaf sig óskiptur að heimspeki mestalla æfi.

Sú heimspeki sem Hume fékkst við spannaði nokkuð vítt svið því á 18. öld var ekki gerður greinarmunur á heimspeki og félagsvísindum og Hume fékkst jöfnum höndum við hvort tveggja og auk þess sem hann er jafnan talinn með merkustu heimspekingum síðari alda þá vann hann brautryðjendaverk á sviði sagnfræði og mannvísinda.

Framan af vöktu kenningar hans ekki mikla athygli, en eftir því sem menn kynntust þeim varð nafn Humes þekkt, því rit hans vöktu hvarvetna hneykslun og gremju. Ekki var nóg með að hann rifi niður þá heimspeki sem breskir menntamenn höfðu í mestum hávegum á 18. öld heldur veittist hann líka að viðtekinni söguskoðun Frjálslynda flokksins, sem fór með öll völd á Bretlandi um hans daga og greiddi kristinni trú og guðfræði þyngri högg og hnitmiðaðri en hún hafði áður mátt þola.2

Hume var þó enginn æsingamaður. Hann var, eftir því sem næst verður komist ímynd hins yfirvegaða fræðimanns og fátt fékk haggað heimspekilegri ró hans. Hann tilheyrði þeim hópi menntamanna í Edinborg sem oft eru kenndir við skosku upplýsinguna. Í þessum hópi voru meðal annarra hagfræðingurinn Adam Smith (1723–90) og siðfræðingurinn Francis Hutcheson (1694–1746). Hume hafði auk þess sambönd við franska heimspekinga og menntamenn og leiða má rök að því að hann hafi orðið fyrir töluverðum áhrifum af þeim. Meðal þessara frönsku vina hans má nefna Montesquieu (1689–1755) og Rousseau (1712–78). Hume var því í flokki þeirra 18. aldar manna sem horfðu hvað lengst fram á veginn og skildu margt sem þeirra eigin öld var ekki reiðubúin til að meðtaka. Honum tókst þó að lifa af sölu bóka sinna og þegar hann lést, árið 1776, var hann orðinn vel þekktur og sæmilega stæður.

Áhrif Humes á seinni tíma heimspeki eru meiri en svo að þeim verði gerð skil í stuttu máli. Meðal þeirra sem sótt hafa innblástur til hans má frægastan telja Þjóðverjann Immanúel Kant (1724–1804) sem fór fyrst að fást við heimspeki fyrir alvöru þegar hann kynntist ritum Humes. Einnig má nefna Englendinginn Bertrand Russell (1872–1970), sem er jafnan talinn einn af merkustu heimspekingum þessarar aldar. Ótal aðra má tína til sem hafa orðið fyrir áhrifum af Hume og óhætt er að fullyrða að áhrif hans hafi farið vaxandi alla tíð síðan rit hans komu út fyrir meira en 200 árum. Þessara áhrifa gætir ekki aðeins í heimspeki heldur líka í félagsvísindum og guðfræði.

Náttúruleg trú og opinberuð trú

Nú á tímum þykir það ekki tíðindum sæta þó heimspekingur efist um kenningar kirkjunnar eða hafni jafnvel öllum trúarkenningum. En á dögum Humes var guðlast tekið alvarlega og þeir menn sem ekki játuðu neina trú tæpast taldir með öllum mjalla. Að vísu höfðu heimspekingar eins og Pierre Bayle (1647–1706) í Frakklandi og Matthew Tindal (1657–1733) og John Toland (1670–1722) á Englandi og fleiri andæft kenningum kristinnar kirkju. Um daga Humes var líka uppi nokkur hópur franskra heimspekinga sem hélt fram algeru guðleysi. Í þessum hópi má frægasta telja þá Denis Diderot (1713–84) og Paul-Henri Holbach (1723–89). En eftir því sem ég best veit hefur enginn heimspekingur fyrr eða síðar fært jafn sterk rök gegn hvers kyns trúar- og guðfræðikenningum og Hume gerði. Hann veittist ekki aðeins að einstökum kenningum kirkjunnar heldur að öllum tilraunum til að styðja trúarbrögð skynsamlegum rökum.

Þessi gagnrýni á trúarbrögðin var ekki hættulaus. Hume var engan veginn óhætt að segja hug sinn allan heldur varð hann stundum að tala undir rós og látast gefa sljórri rökum sigur til þess að forðast ofsóknir. Af þessum sökum þarf stundum að lesa milli línanna til þess að skilja hvað Hume meinar og oft er vafamál hvernig réttast er að túlka rökfærslur hans.

Til þess að við áttum okkur á því hversu stórhöggur Hume var í árásum sínum skulum við rifja upp helstu rökin sem færð hafa verið fyrir guðstrú. Þessum rökum má gróflega skipta í tvennt, heimspekileg rök og söguleg rök. Í samræmi við þessa tvískiptingu hefur guðfræðin (að minnsta kosti kristin og íslömsk guðfræði) lengst af verið tvískipt í náttúrulega guðfræði, sem fæst við hin heimspekilegu rök trúarbragðanna, og opinberaða guðfræði, sem fæst við hin sögulegu rök þeirra.

Auk þessa hafa oft verið færð siðferðileg rök fyrir ágæti trúarinnar. Rökum af þessu tagi er yfirleitt ekki ætlað að sanna neinar trúarkenningar heldur sýna fram á að trúin hafi góð áhrif á fólk.

Heimspekilegu rökin eru einkum ýmiss konar tilraunir til þess að sanna eða rökstyðja að guð sé til og hafi þessa eða hina eiginleika, sé t.d. almáttugur, algóður og alvitur. Þessar tilraunir til að sanna tilveru guðs eiga sér langa sögu allt aftur til grískra heimspekinga. Til dæmis reyndi Grikkinn Aristóteles (384–322 f.Kr.) að sanna tilveru frumhreyfils, eða aflvaka heimsins, í 12. bók Frumspekisinnar. Þessi frumhreyfill átti samkvæmt Aristótelesi að vera óefniskennd skynsemi sem laðar fram alla heimsrásina. Tilraunir kristinna heimspekinga, til að mynda Tómasar frá Akvínó (um 1225–74), til að sanna tilveru guðs draga margar dám af rökum Aristótelesar.

Þótt margir hugsuðir hafi fengist við að sanna tilveru einhvers konar guðs þá átu flestir hver eftir öðrum og skipta má nær öllum þessum „sönnunum“ í þrjá flokka. Í fyrsta lagi eru rök sem leidd eru af þeirri forsendu að regla eða skynsamlegt skipulag sé á heiminum. Af þessu er svo ályktað að heimurinn hljóti að vera verk einhverrar vitsmunaveru og þessi vitsmunavera hljóti að vera bæði vitur, máttug og góðfús. Þessi rök eru yfirleitt nefnd „skipulagsrökin“. Á dögum Humes var það almennt haft fyrir satt að þessi rök væru fullgild og sönnuðu tilveru guðs svo ekki yrði um villst. Skipulagsrökin hafa jafnan notið meiri vinsælda en önnur rök fyrir tilveru guðs, enda eru þau bæði einföld og sennileg. Alþýðleg útgáfa þeirra gæti verið á þessa leið:

Skoðum einhvern líkamshluta, til dæmis augun. Eru þau ekki greinilega hönnuð til að þjóna ákveðnu hlutverki og hlýtur slík hönnun ekki að vera verk einhverrar vitsmunaveru? Ef við sjáum smíðisgrip eins og klukku þá efumst við ekki um að hann sé búinn til af vitsmunaveru. Er ekki enn ótrúlegra að önnur eins völundarsmíð og líffæri og líkamshlutar lifandi dýra verði til fyrir samspil efniskrafta án þess vit og vilji komi þar nokkurs staðar nærri?

Í öðru lagi eru rök sem byggja á þeirri forsendu að ekkert geti verið til að ástæðulausu. Til eru ýmis tilbrigði við þessi rök en flest snúast þau um að sýna fram á að eina mögulega ástæðan fyrir tilveru heimsins sé guð. Dæmigerð útfærsla þeirra gæti verið á þessa leið: Það hlýtur að vera einhver ástæða fyrir því að ég er til. Auðvitað er orsakar þess að leita hjá foreldrum mínum, en þeir eru ekki fullnægjandi skýring á tilveru minni því það á eftir að útskýra hvers vegna foreldrar mínir urðu til og foreldrar þeirra o.s.frv. En það skýrir ekkert að halda endalaust áfram svona. Endalaus orsakaruna skýrir ekkert því hún gerir hvorki grein fyrir því hvað kom öllu af stað í upphafi né hvers vegna þessi orsakaruna á sér stað fremur en einhver önnur. Eina raunverulega skýringin er að gera ráð fyrir frumorsök sem hefur ástæðu tilveru sinnar fólgna í sjálfri sér og þessi frumorsök getur ekki verið neitt annað en guð. Þessi rök eru oft nefnd „heimsfræðilegu rökin“.

Í þriðja lagi má svo nefna hina verufræðilegu sönnun fyrir tilveru guðs. Þessi „sönnun“ var fyrst sett fram af Anselm (1033–1119) erkibiskup af Kantaraborg. Aðalhugmyndin að baki hennar er sú að hugtakið guð feli í sér hugmynd um alfullkomleika og hluti alfullkomleikans sé fólginn í tilvist, þannig að það sé álíka fáránlegt að hugsa sér alfullkomleika án tilvistar eins og að hugsa sér þríhyrning án horna. Að vera alfullkominn er samkvæmt þessu í því fólgið að hafa gæsku, visku, mátt, tilvist og e.t.v. eitthvað fleira á svipaðan hátt og að vera þríhyrningur er í því fólgið að hafa þrjú horn og þrjár hliðar. Þessi sönnun gerir því ráð fyrir því að alfullkomin vera sé til samkvæmt skilgreiningu á hugtakinu alfullkominn. Hume fjallar nokkuð um hana í Samræðum um trúarbrögðin en ég mun ekki að gera þeirri umfjöllun nein skil hér heldur láta duga að geta þess að tilvist er ekki eiginleiki og merking orðsins „alfullkominn“ felur engan veginn í sér að alfullkomin vera sé til.

Þessum heimspekilegu rökum fyrir tilveru guðs var vitaskuld ekki ætlað að sanna réttmæti kristinnar trúar heldur aðeins að til sé einhvers konar guð. Á dögum Humes var það viðtekin skoðun að náttúruleg eða heimspekileg guðfræði gæti að vísu sýnt fram á sanngildi flestra þeirra kenninga sem eru sameiginlegar allri eingyðistrú en til þess að sýna fram á réttmæti annarra trúarlærdóma þyrfti að grípa til sögulegra raka og opinberaðrar guðfræði.

Þessi sögulegu rök eru fyrst og fremst frásagnir af spádómum og kraftaverkum. Það var (og er enn) ein helsta röksemdin fyrir réttmæti kristindómsins að Jesú hafi risið upp frá dauðum og gert ýmiss konar kraftaverk og að spádómar Gamla testamentisins hafi ræst á honum. Í hópi þessara sögulegu raka teljast og frásagnir af trúarlegri reynslu og samskiptum einstaklinga við almættið.

Söguleg og heimspekileg rök

Í riti Humes Rannsókn á skilningsgáfunni fjallar tíundi kaflinn um það hvort og þá hvenær sé skynsamlegt að leggja trúnað á kraftaverkasögur. Niðurstaða Humes er í stuttu máli á þá leið að slíkar sögur séu aldrei trúverðugar. Hann rökstyður þessa niðurstöðu sína á ýmsa vegu en kjarninn í rökum hans kemur vel fram þar sem hann segir:

Kraftaverk er brot á náttúrulögmálunum. Og þar sem þessi lögmál eru studd öruggri og undantekningarlausri reynslu leiðir af eðli málsins að staðfesting þess að kraftaverk gerist ekki er svo örugg sem nokkur reynslurök geta hugsanlega verið. […] Ekkert telst vera kraftaverk ef það hendir nokkru sinni sem hluti af venjulegum gangi náttúrunnar. Það er til dæmis ekkert kraftaverk þótt maður, sem virðist við góða heilsu, falli skyndilega örendur; því þótt slíkur dauðdagi sé hinn sjaldgæfasti, þá hafa menn séð hans mörg dæmi. En það væri kraftaverk ef dauður maður risi skyndilega til lífs, því slíkt hefur aldrei sést gerast í nokkru landi. Sérhvert kraftaverk stangast því á við reynslu, sem er öll á einn veg, því ella væri það ekki réttnefnt kraftaverk. Og þar sem reynsla, sem er öll á einn veg jafngildir staðfestingu, þá er, eðli málsins samkvæmt fengin bein og fullkomin staðfesting þess að kraftaverk hafi aldrei gerst. Það eina sem getur vegið gegn þessari staðfestingu og gert kraftaverk trúverðugt er andstæð staðfesting sem vegur þyngra.

Augljós afleiðing alls þessa er sú (og þetta er almenn regla sem er þess verð að vér gefum henni gaum) að enginn vitnisburður getur fært sönnur á kraftaverk, utan hann sé af því tagi að það væri enn meira kraftaverk ef hann væri ósannur heldur en ef atburðurinn sem vitnað er um hefði gerst. […] Segi mér einhver að hann hafi séð dauðan mann rísa til lífs, hugsa ég strax með mér hvort sé nú sennilegra að viðkomandi sé annaðhvort að reyna að blekkja mig eða hafi sjálfur verið blekktur, eða að það sem hann segir frá hafi raunverulega gerst. Ég veg eitt kraftaverk á móti öðru og kveð upp dóm minn eftir því á hvora hlið misvægið er; og ég hafna alltaf því sem er meira kraftaverk. Sé atburðurinn sem hann segir mér frá ekki eins mikið kraftaverk og hitt að vitnisburður hans sé ósannur, þá og aðeins þá trúi ég honum og læt hann hafa áhrif á skoðanir mínar.3

Rétt er að vekja athygli á því að með þessum rökum hafnar Hume því ekki að kraftaverk geti átt sér stað. Hann rökstyður aðeins að frásagnir af kraftaverkum geti aldrei verið trúverðugar vegna þess að reynslan kenni að það sé sennilegra að menn annaðhvort misskilji reynslu sína eða ljúgi til um hana en að kraftaverk eigi sér stað. Af þessu leiðir meðal annars að það sé sennilegra að höfundar Biblíunnar segi ósatt en að Jesú hafi risið upp frá dauðum því reynslan kennir okkur að trúa því frekar að fólk fari við og við með ósannindi en að dauðir menn lifni við.

Fái rök Humes í tíunda kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni staðist þá stendur tæpast steinn yfir steini í svokallaðri opinberaðri guðfræði og öll söguleg rök fyrir réttmæti trúarkenninga eru þá reist á sandi.

Þessi rök Humes gegn opinberaðri guðfræði eru reyndar töluvert margslungnari en fram hefur komið hér. Enn margslungnari eru þó rök hans gegn hinni náttúrulegu guðfræði. Þau eru óaðskiljanleg frá þekkingarfræði hans, eða kenningum um takmarkanir og eðli mannlegrar þekkingar. Meginhugmyndir Humes um mannlega þekkingu eru á þá leið að hugsun okkar lúti sálfræðilegum lögmálum. Þessi sálfræðilegu lögmál taldi Hume ekki afrakstur skynsemi heldur aðeins eina gerð eðlishvatar sem náttúran hefur innrætt okkur til þess að við getum brugðist við hversdagslegum aðstæðum. Hann taldi mannlega hugsun því færa um að fást við þann heim sem við lifum og hrærumst í, þ.e. náttúruna og mannlegt samfélag, en öldungis ófæra um að glíma við efni sem liggja utan allrar reynslu. Í 7. kaflaRannsóknar á skilningsgáfunni fjallar Hume meðal annars um þessi takmörk mannlegrar þekkingar. Þar er hann að fjalla um kenningu sem naut töluverðra vinsælda um hans daga og er jafnan eignuð franska heimspekingnum Nicolas Malebranche (1638–1715). Kenningu þessari var ætlað að leysa vandamálið um samband sálar og líkama. En á 17. öld höfðu heimspekingar af skóla Descartes (1591–1650) miklar áhyggjur af því hvernig efnishlutir gætu haft áhrif á mannshugann sem þeir töldu vera andlegan veruleika af allt öðru tagi en efnið. Malebranche reyndi að höggva á hnútinn með því að segja að efnishlutir stæðu ekki í neinu sambandi við hugann og skynjanir okkar væru því ekki orsakaðar af áhrifum ytri hluta á skynfærin heldur væri orsök þeirra guð. Hann hugsaði sér að guð setti skynjanirnar inn í hugi okkar jafnóðum og hann möndlaði við efnishlutina og léti okkur þannig vita hverju fram vindur í veröld efnisins. Kenning þessi kveður því á um að engin tengsl séu milli sálar og líkama heldur stjórni guð almáttugur beint og milliliðalaust öllu sem gerist og efnislegar orsakir ráði í raun engu um framvindu heimsins. Um þetta segir Hume:

[Mér virðist] þessi kenning um allsherjarorku og íhlutun hinnar æðstu veru vera full bíræfin til þess að sannfæra nokkurn mann sem gerir sér grein fyrir takmörkunum mannlegrar skynsemi og skilur hve þröngar skorður henni eru settar. Hversu sterk rök sem færð eru fyrir þessari kenningu þá hlýtur að vakna áleitinn grunur ef ekki fullkomin vissa um að komið sé út fyrir þau takmörk sem gáfum vorum eru sett, þegar niðurstöðurnar eru svo undarlegar og fjarri lífi voru og hversdagslegri reynslu. Löngu áður en rök þessarar kenningar eru til lykta leidd hafa þau leitt oss inn í töfraheim æfintýrisins og í þeim heimi höfum vér enga ástæðu til þess að reiða oss á venjulegar rökleiðsluaðferðir eða halda að vér getum með réttu ályktað af hliðstæðum og sennileika eins og vér erum vön. Lóð vort nær ekki til botns í þvílíku ómælisdjúpi. Og hversu mjög sem vér teljum oss trú um að sannlíki og reynsla vísi oss veg, megum vér vita að meint reynsla er að engu hafandi þegar fengist er við efni sem liggja langt utan við heim hennar.4

Þessa kenningu sína um takmörk þekkingarinnar rökstyður Hume á ýmsa vegu. Fái rök hans staðist þá er útilokað að menn geti komist yfir nein sannindi um eðli guðdómsins.

Rök Humes gegn náttúrulegri guðfræði standa víðar fótum en á þessum efasemdum hans um getu mannlegrar skynsemi til þess að uppgötva hinstu rök tilverunnar. Ein fyrirferðarmesta kenningin í Rannsókn á skilningsgáfunni er kenning Humes um tengsl orsaka og afleiðinga. Þessa kenningu notar hann meðal annars til þess að vefengja hina heimsfræðilegu „sönnun“ fyrir tilveru guðs. En eins og fyrr er getið snýst sú „sönnun“ um þá forsendu að orsök heimsins verði ekki skýrð öðruvísi en með því að gera ráð fyrir því að guð hafi skapað hann.

Í stuttu máli er kenning Humes um tengsl orsaka og afleiðinga sú að ógerlegt sé að greina hvað það er sem veldur því að eitt atvik orsakar annað. Þekking okkar á orsakatengslum byggist því ekki á neinum raunverulegum skilningi á framvindu atburðanna heldur aðeins á því að þegar við sjáum svipaða atburðarás endurtaka sig aftur og aftur þá fær vaninn okkur til þess að gera ráð fyrir því að þættir hennar séu á einhvern hátt samhangandi. Þessi áhrif vanans taldi Hume ógerlegt að réttlæta með skynsamlegum rökum. Þau eru að hans viti þáttur í náttúrulegri gerð mannshugans, sálfræðilegt lögmál sem knýr okkur til þess að álíta að atvik sem ævinlega eru samfara séu á einhvern hátt samtengd. Þessi ímynduðu tengsl köllum við orsakatengsl. Í niðurlagi 5. kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni segir Hume:

Til að staðfesta fyrrgreinda kenningu enn frekar bæti ég því við að þessi starfsemi hugans sem gerir oss kleift að álykta um líkar afleiðingar af líkum orsökum, og öfugt, er svo nauðsynleg lífi allra manna, að hinni seinvirku skynsemi vorri með sínar skeikulu rökfærslur er tæpast treystandi fyrir henni. Skynseminnar gætir líka lítt fyrstu bernskuár vor og þegar best gegnir er henni alla æfi hætt við að skjöplast og mistakast. Það samrýmist betur háttbundinni visku náttúrunnar að tryggja svo nauðsynlega hugarstarfsemi með því að fela hana einhverri eðlishvöt eða vélgengri hneigð sem er óskeikul, kemur fram um leið og líf vort og hugsun kvikna og getur verkað óháð þungsóttum rökleiðslum skilningsgáfunnar. Eins og náttúran hefur kennt oss að beita höndum og fótum, án þess að gefa oss þekkingu á þeim vöðvum og taugum sem valda hreyfingum útlimanna, eins hefur hún rótfest í oss eðlishvöt sem stýrir huganum svo að hugsun vor sé í samræmi við framvindu ytri fyrirbæra, þótt vér vitum ekkert um þau öfl og krafta sem valda þessari reglubundnu hegðun þeirra.5

Samkvæmt þessari kenningu þá er þekking okkar á orsökum takmörkuð við tengsl atburða sem við höfum reynslu af að séu ævinlega samfara. Það er því öldungis tómt mál að tala um orsök heimsins alls. Við höfum enga reynslu af því hvernig heimar verða til. Hugmyndir okkar um orsakir og afleiðingar grundvallast á eðlishvötum sem gagnast ágætlega við náttúrulegar aðstæður, en Hume telur enga ástæðu til að ætla að við getum með réttu heimfært þær upp á annan veruleika en þann sem við þekkjum af reynslu. Í ellefta kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni orðar hann þessa hugsun svona:

… ég efast mjög um að orsök geti verið þekkt af afleiðingu sinni einni […] eða verið svo einstæð og sérstæð í eðli sínu að hún sé á engan hátt hliðstæð eða lík neinni annarri orsök eða nokkru fyrirbæri sem vér höfum augum litið. Vér getum aðeins ályktað um eitt fyrirbæri af öðru þegar vér höfum reynt að tvær tegundir fyrirbæra fari alltaf saman; og komi fram afleiðing sem er algerlega einstök og engin leið að flokka með neinni þekktri tegund, þá sé ég ekki að vér getum getið oss neins til eða ályktað neitt um orsök hennar.6

Ég læt þetta duga um rök Humes gegn hinni heimsfræðilegu sönnun og sný mér nú að því sem hann hafði að segja um skipulagsrökin. Það er ljóst að Hume bar töluverða virðingu fyrir þessum rökum. Hann taldi þau að vísu gölluð en greinilegt er að hann áleit þau ekki öldungis úr lausu lofti gripin eins og heimsfræðilegu rökin og þau verufræðilegu. Í samræmi við þetta eyðir Hume töluvert meira máli í að fjalla um þessi rök en um hin sem hann áleit svo veikburða að nánast mætti berja þau til bana í einu höggi.

Skipulagsrökin byggjast raunar á því að hægt sé að líkja náttúrunni við einhvers konar smíð og álykta af henni um eiginleika smiðsins. Helsta mótbára Humes gegn þessum rökum er sú að þótt þau sýni ef til vill að náttúran hljóti að vera sköpunarverk vitsmunaveru þá segi þau okkur ekkert um eiginleika þessarar veru annað en það að hún hafi nægilegt vit og mátt til þess að skapa þann heim sem við þekkjum af reynslu. Þau gefa því ekkert tilefni til þess að álykta að þessi vera sé alvitur, almáttug eða hafi siðferðilega eiginleika eins og góðvild til að bera.

Auk þessa bendir Hume á það að hæpið sé að líkja náttúrunni við smíðisgrip á þann hátt sem skipulagsrökin gera: Náttúran sé alveg eins lík lífveru og gæti sem best verið sjálfsprottin, um þetta getum við einfaldlega ekkert vitað því við höfum, eins og fyrr segir, enga reynslu af því hvernig heilir heimar verða til. Hann bendir ennfremur á það að jafnvel þótt færa megi rök að því að náttúran sé sköpunarverk einhvers himnasmiðs þá staðfesti þau rök engan veginn að hún sé verk eins guðs, hún gæti allt eins verið sköpuð af mörgum guðum sem unnu saman. Skipulagsrökin duga því ekki til þess að staðfesta að til sé guð í líkingu við þann sem kristnir menn trúa á. Sér í lagi er útilokað að nota þau til þess að sanna að skapari heimsins sé góðviljaður eða láti sér annt um sköpunarverk sitt. Veröldin er full af böli og þrautum og gefur því ekkert tilefni til að álykta um siðlegar eigindir skapara síns. Hume útilokar þó ekki að veröldin sé sköpuð af algóðum, almáttugum og alvitrum guði. Hann bendir aðeins á að það sé engin ástæða til þess að ætla að svo sé.

Margt er á huldu um endanlega niðurstöðu af bollaleggingum Humes um skipulagsrökin. Það er ljóst að hann telur þau hvorki duga til þess að renna stoðum undir nein ein trúarbrögð öðrum fremur né til þess að leiða neitt annað í ljós um eiginleika guðdómsins en að hann hafi ef til vill einhvers konar vitsmuni til að bera sem kannski svipar eitthvað til mannlegrar skynsemi. En hvort Hume taldi rökin duga til þess að renna stoðum undir einhverja guðstrú er óljóst og þeir sem dýpst hafa kafað í heimspeki Humes eru ekki á einu máli um það hver niðurstaða hans sé.

Í niðurlagi Samræðna um trúarbrögðin gefur Hume í skyn að hann telji að

[öll náttúrleg guðfræði], leysist upp í eina einfalda, en þó allóljósa eða allténd óskilgreinda staðhæfingu, sem sé að orsök eða orsakir reglubundinnar skipunar í alheimi eigi sér sennilega einhverja fjarlæga hliðstæðu í mannvitinu …7

Hume gat ekki fremur en aðrir átjándualdarmenn ímyndað sér hvernig skynsamlegt skipulag eins og finna má hvarvetna í lífríkinu gæti orðið til af náttúrulegum orsökum. Hann þekkti enga kenningu um tilurð lífvera sem hægt var að tefla fram gegn sköpunarsögunni. Slík kenning mótaðist ekki fyrr en um miðbik næstu aldar þegar Darwin (1809–82) gerði grein fyrir rannsóknum sínum í bókinniUm uppruna tegundanna við náttúruval (On the Origin of Species by Means of Natural Selection) sem kom út árið 1859.

Ýmislegt í hugsun Humes vísar fram á við til kenningar Darwins. Hann gerði til dæmis ráð fyrir að siðir og stofnanir samfélagsins hefðu mótast fyrir eins konar náttúruval og áleit mannkynið og menninguna vera hluta af náttúrunni. En það þurfti snilling í náttúruskoðun til að taka skrefið til fulls og sýna fram á að allt sem skýra má með skipulagsrökunum er hægt að skýra enn betur með náttúrulegum orsökum. Telja má víst að ef Hume hefði þekkt kenningu Darwins þá hefði hann hafnað skipulagsrökunum jafn afdráttarlaust og hann hafnaði heimsfræðilegu og verufræðilegu sönnununum fyrir tilveru guðs.

Orsakir trúarbragðanna og áhrif þeirra á mannlífið

Átjánda öldin var öld upplýsingarstefnunnar. Eitt helsta einkenni þeirrar stefnu var trú á mannlega skynsemi og getu hvers einstaklings til þess að höndla af eigin rammleik sannleikann um flest þau efni sem máli skipta, þar á meðal um trúarleg og siðferðileg efni. Upplýsingarmenn voru yfirleitt bjartsýnir á möguleika fólks til þess að lifa góðu lífi með því að breyta í samræmi við boð sinnar eigin skynsemi. Einn af fylgifiskum upplýsingarinnar var frumgyðistrúin, sem hafði mikil áhrif á guðfræði með Vestur–Evrópuþjóðunum. Þessi frumgyðistrú kenndi að náttúruleg skynsemi hvers manns væri þess megnug að upplýsa hann um helstu sannindi trúarinnar, eins og að guð sé til og mönnum beri að þjóna honum og tilbiðja hann. Í samræmi við þetta litu flestir svo á að trúin á einn algóðan og almáttugan guð væri jafn gömul mannkyninu. Menn hefðu strax í öndverðu séð það af hyggjuviti sínu að

Himnarnir segja frá Guðs dýrð

og festingin kunngjörir verkin hans handa.8

Hume var of vel að sér í sagnfræði til þess að geta fallist á þessar hugmyndir upplýsingarinnar um uppruna trúarbragðanna. Í „Náttúrusögu trúarbragðanna“ bendir hann á að í öndverðu hafi allar þjóðir verið fjölgyðistrúar og trú þeirra hafi fremur svipað til trúar á náttúruvætti en til trúar á algóðan skapara himins og jarðar. Eingyðistrúna taldi hann fram komna síðar og orsakir hennar rekur hann til þess að fjölgyðistrúarmenn hafi smám saman farið að telja einn guð æðstan og hlaðið á hann lofi þar til þeir loks kváðu hann einn verðskulda að kallast guð.

Hume hafnaði því jafnframt að trúin ætti rætur sínar í skynsamlegum ályktunum um uppruna heimsins. Hann taldi að frumstæð trúarbrögð forsögulegra þjóða hefðu verið afsprengi ótta og eymdar en ekki skynsamlegra ályktana af því tagi sem velmegandi lærdómsmenn sem búa við öryggi og allsnægtir draga af gangi náttúrunnar.

Auk þess sem Hume taldi að frumorsaka trúarbragðanna væri að leita í ótta, óvissu og fáfræði frummannsins þá taldi hann að enn þann dag í dag nærðust þau á ótta, eymd og heimsku. Hann bendir á að menn séu aldrei fúsari til að kasta sér í fang trúarinnar en þegar þeir eru örvæntingarfullir og óttaslegnir.

Hugmyndir Humes um uppruna og orsakir trúarbragðanna eru mun flóknari og fágaðri en kostur er að gera grein fyrir í stuttu máli. Þær voru í raun meira en öld á undan sinni samtíð. En með þróun mannfræðinnar og sálarfræðinnar hafa ýmsar þeirra orðið viðteknar á seinni tímum. Nú efast til dæmis fáir um að fjölgyðistrú og trú á náttúruvætti séu eldri en eingyðistrú.

Hume var líka á undan sinni samtíð í hugmyndum sínum um samband trúar og siðferðis. Á átjándu öld litu flestir svo á að trúin væri undirstaða alls siðferðis og menn væru vísir til að haga sér eins og skepnur ef þeir tryðu því ekki að þeir hlytu að launum helvítisvist eftir dauðann. Hume hafnaði þessu og sagði að siðferði væri algerlega óháð hugmyndum um refsingu og umbun annars heims. Hann ritaði mikið um siðfræðileg efni og lagði nýjan grundvöll að veraldlegri siðfræði sem skýrir siðlega breytni og greinarmun rétts og rangs út frá mannlegu eðli og þörfum samfélagsins án nokkurrar tilvísunar til yfirnáttúrulegs veruleika.

Það er ekki nóg með að siðfræði Humes sé óháð öllum trúarkenningum. Hann taldi að trúarbrögðin væru í andstöðu við allt almennilegt siðferði og svokallaðar trúarlegar dygðir væru ekki raunverulegir mannkostir heldur miklu fremur lestir:

Skírlífi, föstur, kárínur, meinlæti, sjálfsafneitun, auðmýkt, þögn, einvera og allar munkadygðir, hví er þeim alls staðar hafnað af skynsömum mönnum? Er það ekki vegna þess að þær eru gagnslausar og auka hvorki gengi manns né gagnsemi hans fyrir samfélagið; gjöra hann hvorki færari um að geðjast öðrum né hæfari til að njóta lífsins? Við okkur blasir þvert á móti að þær ganga gegn öllum þessum eftirsóknarverðu markmiðum; gjöra skilninginn sljóan, hjartað kalt, ímyndunaraflið dauft og skapið súrt.9

Auk þessa bendir Hume á að þær hugmyndir sem kristnir menn gerðu sér um refsingu og umbun annars heims séu beinlínis ósiðlegar. Í ritgerð sinni „Um ódauðleika sálarinnar“ þar sem hann rakkar niður flest rök sem menn höfðu fært fyrir framhaldslífi og sýnir fram á að góðar ástæður séu til að ætla að dauðir menn séu í raun og veru dauðir, segir hann um helvítispredikanir kirkjunnar:

Refsing sem þjónar engum tilgangi samræmist ekki hugmyndum vorum um góðsemi og réttlæti; og refsing getur ekki þjónað neinum tilgangi eftir að lífinu er lokið.

Oss þykir og sem refsing eigi að vera í einhverju hlutfalli við afbrotin. Hvað réttlætir endalausa refsingu fyrir tímanleg afbrot svo veikburða veru sem mannskepnan er?10

Hume hafði fleira út á siðferði trúarbragðanna að setja. Hann taldi að þau ýttu beinlínis undir ranga breytni. Hann viðurkennir að það sé að vísu eðlilegt að hugsa sér að menn þjóni góðum guði best með því að haga sér siðlega og iðka náungakærleik, en bendir á að reyndin sé sú að þeir sem ganga lengst í svokallaðri þjónustu við guð séu öðrum fremur líklegir til þess að vera sjálfum sér og öðrum til ama og tjóns. En hvernig getur staðið á þessu? Í „Náttúrusögu trúarbragðanna“ segir Hume:

Ef til vill má sættast á eftirfarandi greinargerð sem rétta lausn á þessum vanda. Þegar menn rækja þær skyldur sem þeir hafa sem foreldrar eða vinir þá virðast þeir aðeins þjóna börnum sínum eða velgerðamönnum. Þessar skyldur getur heldur enginn vanrækt án þess að níðast á náttúrunni og öllu siðferði. […] Sé maður að sönnu dygðugur þá hneigist hann til þess að gera skyldur sína án þess að beita sjálfan sig neinni nauðung. Jafnvel þegar um er að ræða dygðir sem hafa strangara yfirbragð og byggjast meir á íhugun, eins og þegnskap, ættrækni, hófstillingu og heiðarleika, þá er það mat manna að hin siðferðilega skylda útiloki að dygðirnar hafi neitt sérstakt trúarlegt gildi. Mönnum þykir sem þeir geri ekkert meira en skyldu sína við sjálfa sig og samfélagið með því að breyta siðlega. Trúmanninum finnst því að með dygðugu líf einu saman geri hann í raun ekkert sérstakt fyrir guð sinn sem geri hann verðugan guðlegrar verndar og velþóknunar. Hann gáir ekki að því að besta leiðin til þess að þjóna guðdóminum er sú að þjóna undir hamingju sköpunarverka hans. Í staðinn leitar hann beinni leiða til þess að þóknast hinni æðstu veru og vinna þannig bug á hugarvíli sínu. Hann er því tilbúinn að iðka hvað það sem annaðhvort þjónar alls engum tilgangi eða er öndverðast náttúrulegum tilhneigingum hans– og það af ástæðum sem ættu að réttu lagi að gera hann frábitinn slíkri iðkun. Þetta er vegna þess að téð háttalag virðist þeim mun guðrækilegra sem útilokaðra er að menn hafi það í frammi af neinum öðrum ástæðum. […] Enginn opinberar guðrækni sína með því einu að greiða skuldir sínar og standa í skilum; maður er hvort sem er skyldugur til þess arna og þetta mundu margir gera þótt enginn guð væri til. En fasti maður í einn dag, eða berji sjálfan sig með svipu, þá finnst honum sem það sé raunveruleg þjónusta við Guð.11

Hume bætir því við að trúhneigð sé í raun andstæð dyggðugu lífi í þeim skilningi að dyggðugur maður hneigist síður til trúar en misindismenn, skálkar og vesalingar:

Við þetta er því að bæta að glæpaverkum fylgir vond samviska og hrollvekjur sem gefa sálinni engan frið svo menn flýja á náðir trúariðkana og helgisiða. Allt það sem veikir hugann og raskar ró sálarinnar ýtir undir trúarlegar hégiljur. Ekkert er heldur betur til þess fallið að víkja þessum hégiljum á bug en karlmannlegt jafnlyndi og stöðugleiki í dygðunum sem ýmist ver oss gegn dapurlegum hendingum eða hjálpar oss að yfirvinna þær.12

Hverju skal trúa?

Hume heldur því hvergi fram í ritum sínum að hann geti sannað að guð sé ekki til. Hann taldi það ekki í mannlegu valdi að öðlast vitneskju um hinstu rök tilverunnar og lést aldrei vita neitt með vissu um tilvist eða tilvistarleysi æðri máttarvalda. Hann taldi sig aftur á móti vissan um að þau rök sem heimspekingar og guðfræðingar hafa fært fyrir tilveru guðs og ýmislegum öðrum trúarkenningum séu tómar hártoganir. Hann taldi sig enn fremur hafa sýnt fram á að þau trúarbrögð sem útbreiddust eru hafi fremur skaðleg en gagnleg áhrif á mannlífið.

Hume gekk þó aldrei svo langt að fordæma alla trú. Það sem hann fordæmir er annars vegar langsótt guðfræði sem læst vera vísindaleg og skynsamleg en er í raun ekkert nema orðhengilsháttur og hins vegar það sem hann kallaði falska trú (false religion). Í ritgerð sinni „Um hjátrú og ofsatrú“ gerir hann grein fyrir tveim afbrigðum falskrar trúar sem eru, eins og nafn ritgerðarinnar gefur til kynna, hjátrú (superstition) og ofsatrú (enthusiasm). Taldi hann flestar trúariðkanir kristinna manna einkennast af að minnsta kosti öðru hvoru þessa. Kaþólskuna, með öllum sínum helgisiðum, trú á helga dóma, staðhelgi og mátt kirkjunnar, taldi hann dæmi um hjátrú og ýmis afbrigði mótmælendasiðar, þar sem menn eru ýmist frelsaðir og tæpast viðmælandi fyrir vikið, eða súrir í sinni af trúarlegum strangleika taldi hann dæmi um ofsatrú.

Á nokkrum stöðum í ritum sínum talar Hume um sanna trú sem andstæðu þeirrar fölsku. Hann gerir ekki skýra grein fyrir því í hverju hin sanna trú sé fólgin og það er ljóst að hann taldi hana vera afar sjaldgæfa, því hann fordæmdi flestar trúariðkanir sem viðteknar voru á hans tíð. En það að Hume skuli gera þennan greinarmun bendir til þess að hann hafi ekki talið alla trú undir sömu sök selda heldur álitið kost á betri trúarhugmyndum en þeim sem hann áleit ríkjandi.

Af því sem Hume ritaði um trúarleg efni má ráða meira um það hvernig sönn trú á ekki að vera heldur en hitt hvernig hún á að vera. Í fyrsta lagi er ljóst að Hume taldi helgisiði og trúarathafnir í besta falli fánýta vitleysu. Í öðru lagi má fullyrða að hann taldi siðferði vera óháð trú í þeim skilningi að ekki þurfi að leita til trúarkenninga til þess að fá vitneskju um hvernig rétt er að breyta við sjálfan sig og náungann. Í þriðja lagi taldi hann alla langsótta guðfræði og kreddur um hinstu rök tilverunnar vera rugl og vitleysu í besta falli en oftar þó tilraunir til þess að réttlæta valdakerfi eða samfélagshætti sem ekki yrðu réttlættir með skynsamlegum rökum. Í fjórða lagi leit hann svo á að engin leið væri að styðja neinar kennisetningar með sögum um kraftaverk og yfirnáttúrulega atburði.

Hvaða kostir á trú eru eftir þegar búið er að útiloka allt þetta? Mér virðist ekki vera neinn kostur á trúarbrögðum í venjulegum skilningi þess orðs. En í hverju er hún þá fólgin þessi sanna trú sem Hume teflir fram sem andstæðu þeirra trúarbragða sem hann rakkar niður?

Einn kostur sem Hume útilokar ekki er trú sem byggist á beinu sambandi einstaklings við guðdóminn eða kraftaverki sem unnið er á sál þess trúaða. (Þessi kostur er mjög í anda þess Kalvínisma sem var ríkjandi í Skotlandi á tímum Humes.) Þótt Hume telji menn ekki hafa neina skynsamlega ástæðu til þess að trúa kraftaverkasögum þá útilokar hann ekki að kraftaverk geti átt sér stað og menn geti haft rétt til að trúa á kraftaverk sem hefur verið unnið á þeim sjálfum. Hume nefnir þennan möguleika í niðurlagi kaflans um kraftaverk í Rannsókn á skilningsgáfunni þar sem hann segir:

Niðurstaða alls þessa er því sú að kraftaverk hafi ekki aðeins fylgt kristninni í byrjun, heldur geti enn þann dag í dag enginn maður með fullu viti játast henni nema fyrir kraftaverk. Skynsemin dugar hvergi til þess að sannfæra oss um sannleiksgildi trúarinnar. Og hver sem fyrir átrúnað játar kristni hefur stöðuga vitran um kraftaverk í sálu sinni, sem umturnar skilningsgáfunni og gefur honum styrk til þess að trúa því sem gengur þverast gegn vana og reynslu.13

Þótt Hume færi engin rök gegn trú sem byggist á svona kraftaverki eða beinu sambandi við guð þá leynir háðið sér ekki þegar hann getur hennar, svo varla er það þetta sem hann á við með sannri trú. En hvað er það þá?

Annar kostur sem Hume útilokar ekki er trú sem viðurkennir eigin fáránleika. Innan kristninnar hafa verið uppi stefnur, allt frá því í fornöld, sem hafna allri skynsemi, viðurkenna að trúin sé röklaus og fáránleg á mælikvarða mannvitsins. Hafi fylgismenn svona röklausrar trúar á annað borð hirt um að réttlæta trú sína hafa þeir gert það með því að segja að viska mannanna sé heimska hjá guði og ekkert mark sé takandi á mannlegri skynsemi, hún sé í besta falli villuljós; menn verði bara að kasta sér í fang trúarinnar og halda sér þar af öllum vilja og mætti hversu mjög sem þeir kunna að ofbjóða sinni eigin skynsemi með því. Frægasti málsvari svona röklausrar trúar í fornöld var afríski kirkjufaðirinn Tertullianus (um 160 til um 220). Á þessari öld og hinni síðustu hafa ýmsir slegið á svipaða strengi. Má þar frægasta telja Danann Søren Kierkegaard (1813–55) og Spánverjann Miguel de Unamuno (1864–1936). Þessi hugsunarháttur er afar fjarri Hume. Þótt hann hafi öðrum fremur gert sér grein fyrir takmörkunum mannlegrar skynsemi þá var hann andsnúinn hvers kyns rökleysishyggju og vildi, eins og boðberar upplýsingarstefnunnar, að fólk notaði þær gáfur sem það hefur til þess að gera líf sitt sem best og þægilegast. Hin sanna trú sem Hume ræðir um getur því ekki verið trú sem er andsnúin skynseminni og gengst upp í því að vera fáránleg. En hvað er hún þá?

Þótt Hume telji útilokað að menn geti vitað neitt um tilvist eða eiginleika guðs þá virðist sem hann hafi talið það mögulegt og jafnvel sennilegt að æðri máttarvöld séu til. Sums staðar fullyrðir hann það meira að segja blákalt, eins og til dæmis í inngangi sínum að „Náttúrusögu trúarbragðanna“ þar sem hann segir:

Öll náttúran vitnar um vitran skapara og enginn skynsamur athugandi fær efast um frumatriði sannrar trúar.14

Af öðrum ritum Humes, einkum 11. kafla Rannsóknar á skilningsgáfunni ogSamræðum um trúarbrögðin er svo ljóst að Hume taldi það ekki í mannlegu valdi að vita neitt um eiginleika þessa „vitra skapara“. Það er til dæmis fullljóst að hann taldi enga ástæðu til þess að taka lýsingu kristinnar guðfræði á honum neitt alvarlegar en það sem hugsuðir annarra trúarbraga hafa til málanna að leggja. Hin sanna trú Humes er því að líkindum trú á guð sem ekkert er hægt að vita eða segja um, trú sem ekki kemur fram á neinn hátt nema hugsanlega í innri ró og góðri breytni. Þetta er trú efahyggjumannsins sem gerir sér grein fyrir fáfræði sinni um hinstu rök tilverunnar, helgar lífinu krafta sína og hefur ekki áhyggjur af því sem bíður hans handan við gröf og dauða. Trú hans er ekki fólgin í neinum kennisetningum og yfirleitt ekki í neinu sem hægt er að koma orðum að nema því að kannski er til einhvers konar guð.

*

Fyrir daga Humes studdust flestar siðfræði- og stjórnspekikenningar að einhverju leyti við trúarlegar forsendur. Nú til dags dettur fáum í hug að byggja fræðikenningu um stjórnmál á Biblíutilvitnunum eða rökstyðja siðfræðikenningu með tilvísun til æðri máttarvalda: Veraldarhyggjan er orðin alls ráðandi í heimspeki og mannvísindum. Enginn einn maður á meiri þátt í þessum sigri veraldarhyggjunnar en David Hume. En þótt höggvið sé á tengsl trúar og þekkingar dregur ekki úr þörf manna fyrir trúarlíf. Við sitjum því uppi með trúarbrögð og trúariðkanir sem eru æ meira úr tengslum við skynsamlega hugsun og sífellt framandlegri heimi vísindanna og þekkingarinnar.

Tilvísanir

1. Sjálfsævisaga Humes er örstutt æviágrip („The Life of David Hume, Esq., Written by Himself“, 1777) sem hann ritaði nokkrum mánuðum fyrir andlát sitt og vinur hans Adam Smith lét gefa út. Rit þetta er til á íslensku í Hume 1988.

2. Árásir Humes á viðtekna heimspeki eru dreifðar um flest hans rit. Mest af þeim er í Tilraun um manneðlið (A Treatise of Human Nature, 1739–40), Rannsókn á skilningsgáfunni (Enquiry concerning Human Understanding, 1748), Rannsókn á undirstöðum siðferðisins (Enquiry concerning the Principles of Morals, 1751) og Samræðum um trúarbrögðin (Dialogues concerning Natural Religion, 1779). Rök Humes gegn söguskoðun og hugmyndafræði Frjálslynda flokksins er að finna í Englandssögu (History of England, 1754–62) í 8 bindum sem hann skrifaði og í ýmsum styttri ritgerðum sem flestar birtust í Ritgerðasafni um stjórnmál og siðfræði (Essays, Moral and Political, 1741–2). Árásir Humes á guðfræðina og trúarbrögðin má finna víða í ritum hans. Flest það merkasta sem hann hefur að segja um þessi efni er þó að finna í Rannsókn á skilningsgáfunni, „Náttúrusögu trúarbragðanna“ („The Natural History of Religion“), sem birtist fyrst í bókinni Fjórar ritgerðir (Four Dissertations, 1757), Samræðum um trúarbrögðin og nokkrum styttri ritgerðum, m.a. „Um sjálfsvíg“ („Of Suicide“), „Um ódauðleika sálarinnar“ („Of the Immortality of the Soul“) og „Um hjátrú og ofsatrú“ („Of Superstition and Enthusiasm“).

3. Hume 1988, bls. 198–200.

4. Hume 1988, bls. 145–6.

5. Hume 1988, bls. 125.

6. Hume 1988, bls. 244.

7. Hume 1977, bls. 197.

8. 19. Davíðssálmur.

9. Hume 1983, bls. 73–4.

10. Hume 1889, 2. bindi, bls. 402.

11. Hume 1889, 2. bindi, bls. 358–9.

12. Hume 1889, 2. bindi, bls. 359.

13. Hume 1988, bls. 223.

14. Hume 1889, 2. bindi, bls. 309.

« Til baka

Descartes fyrir byrjendur

eftir Anthony Kenny1

Út allar miðaldir í Evrópu var Aristóteles hið óumdeilda kennivald í vísindum. Fyrir heilögum Tómasi frá Akvínó var hann heimspekingurinn; fyrir Dante var hann „meistari þeirra sem vita.“ Á fyrri helmingi sautjándu aldar breyttu verk franska heimspekingsins René Descartes þessu ástandi til frambúðar.

Descartes fæddist árið 1596, um það leyti sem Shakespeare var að skrifa Hamlet. Siðaskiptin höfðu skipt Evrópu í herbúðir mótmælenda og kaþólskra manna. Sjálfur tók hann þátt í trúarbragðastyrjöldunum. Þótt hann fæddist og dæi kaþólskur bjó hann mestalla ævi í Hollandi mótmælenda en ekki í heimalandi sínu, hinu kaþólska Frakklandi.

Descartes var að tvennu leyti ólíkur þeim heimspekingum sem voru uppi á öldunum á undan. Hann var leikmaður bæði í hinni klerklegu og faglegu merkingu. Allir hinir miklu heimspekingar miðalda höfðu verið kirkjunnar menn – prestar, biskupar, munkar – en Descartes var aftur á móti heimsmaður, ‘lausamaður’ sem lifði á eignum sínum. Og þótt allir heimspekingarnir á miðöldum hefðu verið háskólaprófessorar sem kenndu á fagmáli hélt Descartes aldrei á ævinni fyrirlestur en skrifaði oft fyrir hinn almenna lesanda. Frægasta verk hans, Orðræða um aðferð, var ekki skrifað á latínu hinna lærðu heldur á góðri látlausri frönsku svo að „jafnvel kvenfólk“, eins og hann komst að orði, gæti skilið það.

Descartes var mjög óvenjulegur snillingur. Nú á dögum eru það heimspekiverk hans sem eru mest lesin. Á hans dögum byggðist orðstír hans ekki síður á stærðfræði- og vísindaverkum hans. Hann lagði grundvöll að hnitarúmfræði og ‘cartesísku’ hnitin, sem hvert skólabarn lærir um, draga heitið af hinni latnesku mynd nafns hans, Cartesíus. Á fertugsaldri skrifaði hann ritgerð um ljósfræði sem var verulegt framlag til ljósfræðivísinda, árangur vandaðrar fræðilegrar vinnu og tilrauna með eðli augans og ljóssins. Hann samdi líka eina af fyrstu vísindalegu ritgerðunum um háloftafræði og á kröfu til að vera fyrstur til að uppgötva hið sanna eðli regnbogans.

Hápunkturinn á fyrsta vísindastarfi hans var ritgerð sem hét Heimurinn. Þar hugðist hann gera tæmandi vísindalega grein fyrir uppruna og eðli heimsins og starfsemi mannslíkamans. Þar tók hann upp tilgátu sem þá var óvenjuleg: að sólin en ekki jörðin væri miðpunktur heims okkar. Þegar hann var að ljúka þessu verki frétti hann að stjörnufræðingurinn Galilei hefði verið bannfærður af yfirvöldum kirkjunnar á Ítalíu fyrir að verja sama sólmiðjukerfi. Þetta varð til þess að hann tók þá ákvörðun að birta ekki ritgerðina. Hann geymdi hana hjá sér til dauðadags. Þegar hann var fertugur hafði hann áunnið sér nokkurt snillingsorð í vinahópi en hann hafði ekki enn gefið neitt út.

Árið 1637 ákvað hann að birta ljósfræðina, rúmfræðina og háloftafræðina, og var stutt Orðræða um aðferð formáli að þessum verkum. Vísindaritgerðirnar þrjár eru nú aðeins lesnar af sérfræðingum í sögu vísindanna, en formálinn er endurprentaður á hverju ári, hefur verið þýddur á meira en hundrað tungumál og er enn lesinn með ánægju af milljónum manna sem gætu ekki skilið verkin sem hann er inngangur að.

Formálinn er yndislegur sjálfsævisögulegur texti: fjörlegur, fágaður og hæðinn. Fáeinar tilvitnanir geta gefið keiminn af honum.

Ég lagði því bóknámið á hilluna jafnskjótt og ég varð nógu gamall til að losna undan yfirráðum kennara minna og afréð að leita ekki framar að öðrum vísindum en þeim sem ég fyndi í sjálfum mér eða í hinni miklu bók heimsins. Ég varði því sem eftir var æskuáranna til ferðalaga, til að sjá hirðir og heri, kynnast fólki, ólíku að hugarfari og kjörum, heyja mér ýmislega reynslu . . .
En ég var enn í menntaskóla þegar mér var kennt að ekkert gæti maður hugsað sér svo furðulegt né ósennilegt að ekki fyndust þess dæmi að einhver heimspekingur hefði haldið því fram. En á ferðum mínum síðar meir varð mér ljóst að allir þeir sem hafa allt aðrar skoðanir en við eru ekki þar fyrir siðleysingjar né villimenn, heldur hafa þeir margir hverjir skynsemina að leiðarljósi ekki síður en við og jafnvel fremur.
Fólk lætur miklu fremur stjórnast af hefð og fordæmi en óyggjandi þekkingu. En þó er ekkert mark að fylgi fjöldans við sannindi sem ekki liggja á yfirborðinu, því að miklu meiri líkindi eru til að einn maður finni þau en heil þjóð. Ég fékk því ekki séð að ég gæti tekið skoðanir eins manns fram yfir aðrar, og var þá nauðugur einn kostur að grípa til eigin ráða.2

Í Orðræðunni koma fram, í furðulega stuttu máli, aðalaatriðin í vísindalegum viðhorfum Descartes og heimspekilegri aðferð hans. Hann gat sett fram flóknar heimspekikenningar með svo miklum glæsibrag að þær virtust fullkomlega skiljanlegar við fyrsta lestur og láta samt enn í té efni til umhugsunar lærðustu sérfræðingum. Hann hældi sér af því að verk sín mætti lesa „alveg eins og skáldsögur.“ Meginhugmyndir hans má reyndar setja fram á svo gagnorðan hátt að þær kæmust fyrir aftan á póstkorti, og samt voru þær svo byltingarkenndar að þær breyttu gangi heimspekinnar um aldir.

Vildi maður skrifa meginhugmyndir Descartes aftan á póstkort þyrfti hann aðeins tvær setningar: Maðurinn er hugsandi andi. Efnið er rúmtak á hreyfingu. Allt í kerfi Descartes á að skýra út frá þessari tvískiptingu í anda og efni. Það er einmitt Descartes að þakka að við hugsum um anda og efni sem hinar tvær miklu deildir heimsins sem við búum í og sem útiloka hvor aðra og eru í sameiningu tæmandi.

Fyrir Descartes er maðurinn hugsandi veruleiki. Í heimspeki Aristótelesar er maðurinn í eðli sínu samsettur úr sál og líkama. Ef líkamslaus tilvera er möguleg yfirleitt er það lemstruð / bækluð og ófullkomin mannleg tilvera. Fyrir Descartes er allt eðli mannsins andi eða hugur. Í þessu lífi er náið samband milli hugar okkar og líkama, en það er ekki líkaminn sem gerir okkur að því sem við erum. Ennfremur er hugurinn hugsaður á nýjan hátt. Eðli hugarins er ekki skynsemi heldur meðvitund, vitund um eigin hugsanir og viðföng þeirra. Maðurinn er eina dýrið sem hefur meðvitund; öll önnur dýr, taldi Descartes, eru einungis flóknar en meðvitundarlausar vélar.

Fyrir Descartes er efnið rúmtak á hreyfingu. Með ‘rúmtaki’ er átt við það sem hefur rúmfræðilegu eiginleikana lögun, stærð, deilanleika og svo framvegis. Þetta erueinu eiginleikarnir sem Descartes eignaði efninu á grundvallarstigi. Hann bauðst til að skýra öll fyrirbæri hita, ljóss, litar og hljóðs út frá hreyfingu efnisagna með mismunandi stærð og lögun. Descartes er einn fyrsti skipulegi talsmaður hugmyndarinnar um vestræn nútímavísindi sem sameiningu stærðfræði­legra vinnubragða og tilraunaaðferða.

Báðar hinar miklu frumsetningar cartesískrar heimspeki voru – við vitum það nú – rangar. Meðan Descartes var á lífi voru fyrirbæri uppgötvuð sem ógerlegt var að skýra undanbragðalaust út frá efni á hreyfingu. Hringrás blóðsins og starfsemi hjartans, eins og Englendingurinn John Harvey uppgötvaði, útheimtu krafta sem ekkert rúm var fyrir í kerfi Descartes. Engu að síður var hin vísindalega skýring hans á uppruna og eðli heimsins í tísku um það bil eina öld eftir andlát hans; og hugmynd hans um dýr sem vélar var seinna útvíkkuð af nokkrum lærisveinum hans sem héldu því fram, samtíðarmönnum sínum til mikillar skelfingar, að mannverur væru líka einungis flóknar vélar.

Skoðun Descartes á eðli hugarins entist miklu lengur en skoðun hans á efninu. Hún er reyndar enn algengasta skoðun á huganum meðal menntaðra manna á Vesturlöndum sem eru ekki atvinnuheimspekingar. Á okkar öld hefur hún verið hrakin með ótvíræðum hætti af austurríska heimspekingnum Wittgenstein sem sýndi fram á að jafnvel þegar við hugsum leyndustu og andlegustu hugsanir okkar notum við sem tjáningarmiðil tungumál sem er í eðli sínu bundið við opinbera og líkamlega tjáningu sína. Við vitum nú, og það er Wittgenstein að þakka, að hin cartesíska tvískipting í hug og líkama stenst ekki. En það er mælikvarði á hin gífurlegu áhrif Descartes að jafnvel þeir sem dást mest að snilli Wittgensteins telja að mesta afrek hans hafi verið að kollvarpa hugarheimspeki Descartes.

Descartes sagði að þekkingin líktist tré og væru rætur þess heimspekin, stofninn eðlisfræðin og frjósamar greinarnar siðvísindin og nytjavísindin. Skrif hans sjálfs eftir Orðræðuna fylgdu röðinni sem þannig var gefin til kynna. Árið 1641 skrifaði hann Hugleiðingar um frumspeki, 1644 Lögmál heimspekinnar (endurskoðuð gerð afHeiminum) og 1649 Ritgerð um hræringar sálarinnar sem er að miklu leyti siðfræðileg ritgerð. Fimmti áratugur aldarinnar var síðasti, og heimspekilega séð frjóasti, áratugur ævi hans.

Eitt er það í afstöðu Descartes sem hafði djúp áhrif á heimspekina eftir hans dag: að krefjast þess að fyrsta verkefni heimspekings sé að losa sig við alla fordóma með því að draga í efa allt sem hægt er að efast um. Þetta setur þekkingarfræði, eða skipulega rannsókn á því sem við getum vitað, í öndvegi í heimspeki. Annað verkefni heimspekings, eftir að hann hefur komið fram með þessar efasemdir, er að koma í veg fyrir að þær leiði til efahyggju. Þetta kemur skýrt fram í HugleiðingumDescartes. Hér eru nokkur sýnishorn úr fyrstu hugleiðingu þar sem hinar róttæku efasemdir eru settar fram.

Það sem ég hef hingað til talið sannast hef ég fengið annaðhvort frá skilningarvitunum eða með atbeina þeirra. En ég hef stundum komist að raun um að skilningarvitin blekkja, og það er hyggilegt að bera aldrei fullt traust til þeirra sem hafa blekkt mann, þó ekki sé nema einu sinni.
En þótt skilningarvitin blekki okkur stundum um hluti sem eru örlitlir eða langt í burtu er margt annað sem alveg útilokað er að efast um, jafnvel þótt það eigi rætur að rekja til skilningarvitanna – til dæmis að ég er hérna, sit við arineldinn í vetrarslopp og held á þessari pappírsörk í höndunum og þar fram eftir götunum.
Bráðsnjöll rökleiðsla! Eins og ég væri ekki maður sem sefur á næturnar og upplifir reglulega í draumi það sama og vitfirringar í vöku – reyndar stundum enn ósennilegri hluti. Hversu oft er ég ekki, sofandi að nóttu til, sannfærður um að ég sitji hér við arininn í sloppnum mínum – þegar ég ligg í raun og veru nakinn í rúminu!
Setjum þá svo að mig sé að dreyma . . . Því hvort heldur ég er vakandi eða sofandi, tveir og þrír eru fimm og ferningur hefur ekki fleiri en fjórar hliðar. Það virðist útilokað að efast um svo augljós sannindi.
En rótgróin í huga mér er þó sú gamla skoðun að til sé almáttugur Guð sem skapaði mig og gerði mig eins og ég er. Hvernig veit ég að hann hafi ekki komið því til leiðar að ekki sé til nein jörð, neinn himinn, neinn þrívíður hlutur, nein lögum, nein stærð, neinn staður, en sjái um leið svo um að mér virðist allt þetta vera til eins og það er nú? Og ennfremur, úr því að ég tel stundum að öðrum skjátlist um það sem þeir halda sig vita með vissu, getur mér þá ekki á sama hátt skjátlast í hvert skipti sem ég legg saman tvo og þrjá eða tel hliðar fernings eða geri eitthvað enn einfaldara, ef hægt er að ímynda sér það? En kannski Guð hafi ekki viljað að mér skjátlaðist á þennan hátt, því sagt er að hann sé algóður.
Ég mun því ekki gera ráð fyrir að Guð, sem er algóður og uppspretta sannleikans, blekki mig, heldur að einhver ákaflega máttugur og slægvitur illur andi neyti allrar orku til að gabba mig. Ég mun hugsa mér að himinn, loft, jörð, litir, lögun hluta, hljóð og allir ytri hlutir séu einungis villandi draumsýnir sem andinn hefur fundið upp til að blekkja mig. Ég mun líta svo á að ég hafi engar hendur, engin augu, ekkert hold eða blóð, engin skilningarvit en ímyndi mér bara að ég hafi þetta allt. Ég mun halda mér fast við þessa hugleiðingu og gera allt sem í mínu valdi stendur til að fallast ekki á neinar rangar skoðanir, jafnvel þótt mér sé um megn að vita nokkur sannindi, svo að þessi illi andi geti alls ekki villt mér sýn hversu máttugur og slægvitur sem hann kann að vera.3

Endi er bundinn á þessar efasemdir með hinni frægu röksemdafærslu Descartes til hans eigin tilveru. Hversu mjög sem illi andinn kann að blekkja hann getur hann ekki villt svo um fyrir honum að hann hugsi að hann sé til ef hann er það ekki.4 „Ég hugsa, þess vegna er ég til,“ segir Descartes og fer síðan í afganginum af hugleiðingunni að svara spurningunni: „Hvað er ég, þessi ég sem ég veit að er til?“

Descartes varð frægur um alla Evrópu fyrir verk sín. Hann var í bréfasambandi og átti í ritdeilum við flesta lærdómsmenn síns tíma. Sumir vina hans fóru að leggja stund á skoðanir hans í háskólum, og ritið Lögmál heimspekinnar var hugsað sem kennslubók. Aðrir prófessorar réðust heiftarlega á kenninagr hans er þeir sáu hinu aristótelíska kerfi sínu ógnað. Jafnvel í hinu tiltölulega frjálslynda Hollandi fann Descartes fyrir gusti trúarofsókna.

En hann skorti þó ekki valdamikla vini og var því aldrei í alvarlegri hættu. Elísabet prinsessa af Pfalz, frænka Karls I Englandskonungs, hreifst af verkum hans og skrifaði honum mörg bréf. Hún var fullfær um að standa fyrir sínu í röksemdafærslu, og upp af bréfasambandi þeirra spratt síðasta verk Descartes sem hann lauk við,Hræringar sálarinnar. Þegar það kom út var það samt ekki tileinkað Elísabetu heldur annarri konunglegri frú sem hafði fengið áhuga á heimspeki, Kristínu Svíadrottningu. Gegn betri vitund féllst hann á að þiggja stöðu sem hirðheimspekingur Kristínar drottningar sem sendi aðmírál með herskip til að flytja hann frá Hollandi til Stokkhólms.

Descartes hafði feikilega mikla trú á hæfileikum sínum og enn meiri trú á aðferðinni sem hann hafði fundið. Hann hugði að lifði hann nokkrum árum lengur og fengi nægilegt fé til að gera tilraunir þá gæti hann leyst öll helstu vandamál lífeðlisfræði og þar með uppgötvað lækningu við öllum sjúkdómum. Kannski vissi hann aldrei hversu fjarstæðukennd þessi von var, því snöggur endi var bundinn á líf hans er hann tók þá óskynsamlegu ákvörðun að þiggja stöðu við sænsku hirðina. Kristín drottning heimtaði kennslutíma í heimspeki klukkan fimm á morgnana. Með þessu fyrirkomulagi fékk Descartes fljótt að kenna á hörku sænsks vetrar og lést árið 1650 úr einum þeirra sjúkdóma sem hann hafði til einskis vonað að lækning væri til við innan seilingar aðferða hans. Það var eitthvað undarlega og kaldhæðnislega viðeigandi við grafskriftina sem hann hafði valið sér að einkunnarorðum.

Dauðinn skaðar engan nema þann
sem skortir sjálfsþekkingu,
þótt allur heimurinn þekki hann of vel.

Illi mors gravis incubat
Qui, notus nimis omnibus
Ignotus moritur sibi.

Gunnar Ragnarsson þýddi

 

Tilvísanir

1. Höfundur þessarar greinar, Anthony Kenny, er mikilvirkur og mikilsvirtur enskur heimspekingur. Hann hefur m.a. skrifað bókina Descartes: A Study of His Philosophy (1968) og tvær bækur um Wittgenstein. – Greinin er prentuð í The Heritage of Wisdom, safni ritgerða í sögu heimspekinnar eftir Kenny, en var upphaflega erindi flutt í Breska ríkisútvarpinu, BBC, (1978).

2. Úr þýðingu Magnúsar G. Jónssonar á Orðræðu um aðferð sem kom út í lærdómsritaflokki Hins íslenska bókmenntafélags 1991, með inngangi og skýringum eftir Þorstein Gylfason. – Kommusetningu er breytt.

3. Eftir enskri þýðingu Johns Cottinghams í The Philosophical Writings of Descartes, Volume II (Cambridge University Press, 1984). – Descartes skrifaði Hugleiðingarnar á latínu og voru þær þýddar á frönsku meðan hann lifði. Þýðing Cottinghams er gerð eftir latneska textanum. – Hugleiðingar um frumspeki komu út sem lærdómsrit hjá Bókmenntafélaginu árið 2001 í þýðingu Þorsteins Gylfasonar.

4. Í Annarri hugleiðingu segir Descartes: „ …ég er líka án efa til ef hann er að blekkja mig; og blekki hann mig eins og hann getur, hann mun aldrei koma því til leiðar að ég sé ekkert svo framarlega sem ég hugsa að ég sé eitthvað.“

 

« Til baka

Donald Davidson

eftir Þorstein Gylfason

Donald Davidson, prófessor í Berkeley í Kaliforníu, er einn áhrifamesti heimspekingur sem nú er uppi. Hann kom til Íslands nú um helgina. Hann kennir stúdentum í málstofu í Háskóla Íslands fjórum sinnum í vikunni, og útlistar þar nýjar hugmyndir sínar sem hann hefur ekki birt enn. Hann heldur opinberan fyrirlestur í Hátíðarsal Háskólans sunnudaginn 10. nóvember kl. 16. Þar fjallar hann um samband máls og hugsunar, og spyr hvernig hugsun velti á máli og hvers vegna. Lesturinn heitir „What is Special about Language and Language-Related Thought?“

Donald Davidson fæddist 6ta marz 1917 í Springfield sem er gamall iðnaðarbær í Massachusetts á Nýja Englandi. Hann sótti menntun sína í Harvardháskóla og lauk meistaraprófi 1941. Af kennurum hans á Harvard hafði brezki heimspekingurinn og stærðfræðingurinn Alfred North Whitehead dýpst áhrif á hann. Whitehead er frægastur fyrir að hafa í félagi við Bertrand Russell samið ritiðPrincipia mathematica (Lögmál stærðfræðinnar) í þremur stórum bindum. Það er höfuðrit nútímarökfræði. Davidson kynntist líka með tímanum mun yngri kennara en Whitehead í heimspekideildinni á Harvard, Willard Van Orman Quine. Rökfræði og merkingarfræði Quines urðu síðar grunnurinn sem heimspeki Davidsons er reist á þótt hún víki frá kenningum Quines að mörgu leyti.

Á árunum fyrir síðari heimsstyrjöldina stóð Quine fyrir því að sumir af róttækustu heimspekingum Evrópu, sem voru á flótta undan nazistum, heimsóttu Harvard á meðan þeir leituðu fyrir sér, með aðstoð Quines, um störf vestan hafs. Davidson þóttu heimsóknirnar miklar veizlur. Meðal þessara flóttamanna voru Rudolf Carnap frá Prag, sem hafnaði í Chicago, og Alfred Tarski frá Varsjá sem hafnaði í Berkeley. Rökfræði Tarskis, og þá einkum kenning hans um sannleikshugtakið í rökfræði og stærðfræði, átti eftir að skipta sköpum fyrir Davidson.

Davidson gegndi herþjónustu í bandaríska flotanum á Miðjarðarhafi 1942–1945. Eftir styrjöldina hvarf hann að doktorsnámi á Harvard, og eftir að hann lauk því með ritgerð um samræðuna Fílebos eftir Platón sneri hann sér að háskólakennslu sem hann hefur sinnt síðan, og sinnir enn þótt hann sé áttatíu og fimm ára. Hann hefur kennt lengri eða skemmri tíma í mörgum helztu háskólum Bandaríkjanna: Stanford (1951–1967), Princeton (1967–1970), Rockefeller (1970–1976), Chicago (1976–1981) og síðan 1981 í Kaliforníuháskóla í Berkeley.

Rökgreiningarheimspeki

Drjúgur hluti af heimspeki tuttugustu aldar er kenndur við rökgreiningu (logical analysis). Rökgreiningarheimspekingar (analytic philosophers) fást við fjölbreytilegar en yfirleitt stranglega afmarkaðar gátur. Til dæmis geta þeir spurt, ef þeir hafa áhuga á sambandi sálar og líkama, hvort tölvur hugsi. Þá þurfa þeir einhverja lágmarksgreinargerð fyrir hugsun, það er að segja greiningu á hugtakinu hugsun. Eða tökum dæmi af dansi býflugnanna sem Karl von Frisch gerir grein fyrir í riti sínu Bera bý (Lærdómsrit frá 1972). Býflugurnar vísa með dönsum sínum á staði þar sem hunang er að fá.

Nú má spyrja, eins og spurt er hvort tölvur hugsi, hvort býflugnadansinn sé mál. Er til dæmis hugsun í honum? Við höfum greinargerð von Frisch fyrir dansinum. En til að svara spurningunni þurfum við líka einhverja lágmarksgreinargerð fyrir máli. Hér geta málvísindi komið til hjálpar um suma hluti, til dæmis um ýmis reglukerfi sem mál hlíta. En um aðra hluti, eins og samband máls og hugsunar, hafa þau lítið að segja. Þá getum við reynt að grípa til rökgreiningar.

Rökgreiningar eru ekki nema lágmarksgreinargerðir fyrir til að mynda máli eða hugsun. Frekari greinargerðir verðum við að sækja í lífeðlisfræði, málfræði og sálarfræði svo langt sem þær ná. Þá geta orðið fyrir okkur heimspekilegar gátur um þessi vísindi. Eru þau til dæmis algild eða einhvern veginn afstæð?

Gátur um hugsun í tölvu, mál hjá býflugum og afstæði í vísindum virðast við fyrstu sýn vera alveg sjálfstæðar gátur eins og sálarfræði, málvísindi og líffræði eru sjálfstæðar fræðigreinar. Það virðist fljótt á litið engin heildarlausn geta verið til á slíkum gátum, heldur aðeins afmarkaðar lausnir á hverri fyrir sig þegar bezt lætur. Ludwig Wittgenstein, höfundur Bláu bókarinnar(Lærdómsrit frá 1998) og frægastur allra rökgreiningarheimspekinga, þverneitaði því að kostur væri á kerfisbundnum lausnum eða allsherjarkenningum í heimspeki. Aðrir frægir heimspekinga á tuttugustu öld hafa verið sama sinnis, til að mynda Þjóðverjinn Martin Heidegger á efri árum sínum.

Stök skrif um stök efni

Donald Davidson hefur aldrei skrifað heila samfellda bók um hugmyndir sínar og kenningar. Hann hefur samið ritgerðir, ætlaðar öðrum heimspekingum, og birt þær í fræðilegum tímaritum eða gjörðabókum málþinga. Sumar ritgerðanna urðu víðfrægar um leið og þær birtust fyrst. Ein af þeim er „Athafnir, ástæður og orsakir“ („Actions, Reasons, and Causes“) sem fjallar um eðli skýringa á athöfnum fólks, eins og bara þeirrar að maður hafi drukkið vatn til þess að svala þorsta sínum. Það er freistandi að líta á þessa skýringu á drykkju sem tilgangsskýringu. En Davidson hélt því fram, með mörgum rökum, að skýringar eins og „til þess að svala þorsta“ séu á endanum orskakaskýringar, og að því leyti sambærilegar við hvaða náttúrlegar skýringar sem vera skal.

Önnur ritgerð sem varð snemma fræg heitir „Hvernig er hægt að vera breyskur?“ („How is Weakness of the Will Possible?“). Hún fjallar um breytni fólks gegn betri vitund í ljósi ákvörðunarfræði. Ég hef reynt að gera nokkra grein fyrir henni í þriðja kafla bókar minnar Tilraun um heiminn (1992).

Enn ein er „Sannleikur og merking“ („Truth and Meaning“) sem fjallar um mál og merkingu. Þar er meginhugmyndin sú að gera beri grein fyrir skilningi okkar á tungumáli út frá hugmyndinni um sannleiksgildi setninga á málinu frekar en hugmyndinni um merkingu orða. Þessu fylgir að sannleikskenning í anda þeirrar sem Tarski setti saman um rökfræði og stærðfræði eigi að vera uppistaðan í allri merkingarfræði hvers konar mála.

En þetta voru ekki nema stakar ritgerðir um stök efni, og meira að segja efni sem virðast alveg ótengd við fyrstu sýn. Hvað kemur breyskleiki sannleika og merkingu við? Eða sannleikur og merking orsakaskýringum á athöfnum?

Það var ekki fyrr en Davidson safnaði helztu ritgerðum sínum saman í tvö ritgerðasöfn um og eftir 1980, þá kominn á sjötugsaldur, að heimspekingum varð fyllilega ljóst að ritgerðir hans mynduðu tilkomumikið heildarkerfi þar sem eitt tengist mörgu öðru á ýmsa vegu. Í fyrra kom þriðja ritgerðasafnið út og efldi enn heildarmyndina, og tvö til viðbótar eru væntanleg innan skamms frá Oxford University Press.

Heildarmynd

Heimspeki Davidsons snýst á endanum um eitt efni öðrum fremur. Þetta efni er skilningur. Ritgerðir hans eru viðamesta og snjallasta atlaga okkar tíma við það hvað skilningur sé. Hann ræðst einkum fram á tvennum vettvangi. Annars vegar vill hann vita hvað það sé að skilja mál: sitt eigið móðurmál ekki síður en framandi mál. Hins vegar vill hann vita hvað það er að skilja fólk, til dæmis athafnir þess í ljósi ástæðna sem það hefur til þeirra eða viðhorf þess (skoðanir og tilfinningar) í ljósi ástæðna eða raka sem það hefur fyrir þeim.

Davidson byrjar atlögu sína við skilning á því að hyggja að því sem hann kallar skilning frá rótum eða túlkun frá rótum (radical interpretation). Grunnhugmyndina að þessari aðför að vandanum sækir hann til Quines. Hún er sú að til að átta okkur á skilningi yfirleitt verðum við að hyggja að því sem ætla má að gerist ef eitthvert okkar lenti eitt og óstutt meðal framandi þjóðar án þess að kunna minnstu skil á máli hennar. Við þessar aðstæður yrðum við að reyna að skilja þessa þjóð frá rótum, og þá bæði setningar sem sagðar eru og fólkið sem segir þær. Þessi tvenns konar skilningur – á setningum annars vegar og fólki hins vegar – reynist vera margvíslega samofinn. Það er engin leið að skilja setningarnar án þess að skilja fólkið, né fólkið án þess að skilja setningarnar.

Þegar Davidson hefur gert lágmarksgrein fyrir þessum tvíþætta skilningi getur hann á grundvelli þeirrar greinargerðar gefið nýstárleg svör við sumum stærstu spurningum heimspekinnar á nýöld.

Til dæmis ber hann fram frumlega kenningu um samband sálar og líkama. Sú er hvorki tvíhyggja né efnishyggja. Hann kallar hana löglausa einhyggju. Hún er einhyggja vegna þess að samkvæmt henni er sálin eða hugurinn ekki sjálfstæður veruleiki. En hún er ekki efnishyggja vegna þess að samkvæmt henni gilda engin lögmál um sambönd hlutlægra fyrirbæra, eins og sólskinsins fyrir utan gluggann minn, við huglæg fyrirbæri eins og þá skoðun mína að sólin skíni, þó svo að sólskinið sé orsök skoðunarinnar. Hún er löglaus einhyggja.

Hann ber líka fram í nafni heildarmyndar sinnar frumlegar lausnir á gátunum um afstæði og algildi í vísindum, og á ýmsum öðrum vettvangi líka ef út í það er farið. Um þau efni hef ég fjallað, í anda Davidsons, í ritgerðinni „Sannleikur“ sem er lokakaflinn í safnriti Andra Steinþórs Björnssonar, Vigfúsar Eiríkssonar og Torfa Sigurðssonar Er vit í vísindum?

Þorpsskýrari

Donald Davidson

Ljósmyndin sem hér birtist af Davidson var tekin af Steve Pyke. Pyke er kunnur brezkur ljósmyndari sem tók upp á því fyrir rúmum áratug að taka myndir af frægum heimspekingum. Hann sýndi myndirnar í listhúsi í London, og gaf þær út í bók. Þá fékk hann hverja fyrirsætu sína til að lýsa sjálfri sér eða hugðarefnum sínum í örstuttu máli.

Við skulum enda á lýsingu Davidson á sjálfum sér í bók Pykes. Þess má geta að Gertrude Stein var fræg amerísk skáldkona sem bjó í París og kemur víða við sögu bókmennta og lista á fyrri hluta tuttugustu aldar. Hitt má kannski nefna líka að maðurinn sem Stein kallaði „þorpsskýrara“ („village explainer“) var skáldið Ezra Pound.

Gertrude Stein sagði um mann: „Hann er þorpsskýrari. Sem er í lagi ef þú ert þorp. Ef ekki, ekki.“ Mig hefur alltaf langað til að vera þorpsskýrari, en ég er hræddur um að mér hafi aldrei tekizt það. Skrif mín þykja samþjöppuð og erfið aflestrar. Það er óheillamerki að fólk getur ekki gert upp við sig hvernig það á að flokka mig. Ég hef verið kallaður hluthyggjumaður og hughyggjumaður, afstæðissinni og algildissinni, efnishyggjumaður, einhyggjumaður og aukagetusinni. Kenning mín um athafnir hefur verið kölluð orsakakenning, og ég hef verið sakaður um að neita því að sálarlífsfyrirbæri geti verið orsakir að einu né neinu. Ég kannast við að hafa sjálfur kallað skoðun mína á sannleikanum bæði samsvörunarkenningu og samkvæmniskenningu. Hún er hvorugt. Og Richard Rorty kallar mig pragmatista. En það er ekki öll von úti. Ef þú ert þorp, held ég áfram að reyna að skýra skoðanir mínar fyrir þér.

« Til baka

Draugar og hugir

eftir Michael LaBossiere

Draugar og hugir1

En líkamsefnið hljótum við, vinur minn, að telja þungt sem farg, jarðneskt og sýnilegt. Og sálin, sem ber það með sér, sligast undir því og dregst niður til hins sýnilega heims af ótta við hinn ósýnilega, sem við köllum Hades. Þar byltir hún sér kringum legsteina og grafir, að því er sagt er: vofurnar, sem menn sjá þar, eru skuggamyndir þeirra sálna, sem hafa ekki verið leystar til fulls frá hinu sýnilega, heldur bera enn með sér einhvern hluta þess og eru einmitt þess vegna sýnilegar.2

Allir hafa heyrt um drauga. Margir trúa á þá. Engu að síður hefur ekki verið mikið um alvarlegar heimspekilegar vangaveltur um drauga. Það þýðir þó ekki að ekkert hafi verið fjallað um þá enda var fyrst rætt um drauga sem heimspekilegt viðfangsefni í Faídoni Platons. Tilgangur þessarar ritgerðar er að velta fyrir sér tilvist drauga innan ramma hugarheimspeki nútímans.

Áður en hægt er að skera úr um hvort draugar geti verið til eða ekki verður að vera ljóst hvað það er að vera draugur. Í þessari ritgerð merkir draugur hug sem hefur aflíkamnast vegna dauða upprunalegs líkama síns en getur samt enn haft áhrif á efnisheiminn með einhverjum hætti. Þessi áhrif gætu verið fólgin í því að aðrir geti skynjað drauginn, hann ráðskast að einhverju leyti með efnislegt umhverfi sitt eða kannski verið fólgin í einhverri annarri getu til að hafa áhrif.

Það ætti að taka það fram að enn hefur ekki verið gert ráð fyrir því að draugur hljóti að vera óefnisleg vera. Ástæðan er sú að ef gengið er út frá því að draugur hljóti að vera óefnislegur í eðli sínu þá væri það talið sannað sem stóð upphaflega til að velta fyrir sér. Það verður því að halda þeim möguleika opnum að draugar gætu verið efnislegar verur (af sérstakri gerð).

Til eru margs konar heimspekikenningar sem reyna að skýra eðli hugans. Meðal hinna algengari og frægari eru samsemdarkenning (identity theory), verundartvíhyggja (substance dualism), eiginleikatvíhyggja (property dualism) og hlutverkahyggja (functionalism) um hugann. Verður nú hugað að því hvernig þessar kenningar gætu gert grein fyrir tilvist drauga.

Samsemdarkenningin er efnishyggjukenning um hugann sem þýðir að hún er skoðun sem lítur svo á að hugurinn sé settur saman úr efni. Nánar tiltekið, þeir sem fallast á samsemdarkenninguna halda því fram að sérhvert hugarástand sé það sama og ástand miðtaugakerfisins. Hugurinn er því jafngildur miðtaugakerfinu og ástandi þess. Að því gefnu að samsemdarkenningin sé rétt þá eru engir draugar til. Þetta stafar af því að dauði miðtaugakerfisins væri dauði og endalok hugans af því að þau eru eitt og hið sama.

Samkvæmt verundartvíhyggju hefur veruleikinn að geyma að minnsta kosti tvær grunngerðir hluta: efnislega og óefnislega hluti. Samkvæmt þessari skoðun, sem frægust hefur orðið í framsetningu Descartes, er hugurinn óefnisleg verund sem er í sérstöku orsakasambandi við líkama sinn. Þetta frekar dularfulla samband gerir huganum kleift að stjórna líkamanum og taka á móti upplýsingum frá honum og leyfir líkamanum að hafa áhrif á hugann að einhverju leyti. Það kemur ekki á óvart að samkvæmt þessari skoðun geta draugar verið til. Þar sem hugurinn er talinn vera sérstök verund þarf dauði líkamans ekki að hafa í för með sér dauða hugans. Þar sem hugurinn er sérstök verund og verundir sem geta verið til óháð öðrum, gæti hugurinn, fræðilega séð, haldið áfram að vera til. Ennfremur er það líka mögulegt, vegna þess að gengið er út frá því að hugurinn geti átt samneyti við sinn upprunalega líkama, að hugurinn haldi áfram að hafa áhrif á efnisheiminn, jafnvel í líkamslausu ástandi sínu. Gera má ráð fyrir að líkamsleysið takmarkaði það sem hugurinn var fær um, sem kynni að skýra hvers vegna draugar eru oft taldir hafa takmarkaða getu. Til að mynda er því að jafnaði trúað að geta drauga takmarkist við að gefa frá sér dauf hljóð, hreyfa litla hluti eða að trufla með dynkjum og höggum.

Önnur tegund tvíhyggju er stundum kölluð eiginleikatvíhyggja. Samkvæmt þessari skoðun eru hugur og líkami ekki aðgreindar verundir. Í stað þess er hugurinn samsettur (alltént að hluta) úr andlegum eiginleikum sem eru ekki það sama og efnislegir eiginleikar. Til dæmis væri ekki hægt að smætta eiginleikann sársaukafull tilfinning niður í ákveðinn efnislegan eiginleika heilans, á borð við ástand tiltekinna taugafrumna. Hugur og líkami eru því aðgreindir en eru ekki ólíkar verundir.

Eiginleikatvíhyggja á sér langa sögu og kemur ekki á óvart að það séu til mörg afbrigði af þessari skoðun og verður hugað að tveimur þeirra hér. Annað þeirra gefur kost á að draugar séu til en hitt ekki.

Eiginleikatvíhyggja skiptist í grófum dráttum í tvær megindeildir, fylgifyrirbærahyggju (epiphenomenalism) og víxlverkunarhyggju (interactionism).

Fylgifyrirbærahyggja er sú skoðun að það sé einstefnusamband milli andlegra og efnislegra eiginleika. Samkvæmt þessari skoðun orsakast hinir óefnislegu andlegu eiginleikar af efnislegum eiginleikum líkamans en hafa sjálfir engin áhrif á þá síðarnefndu. Samkvæmt þessari skoðun hefur hugurinn engan áhrifamátt og er, hreint út sagt, aukaafurð efnislegra ferla líkamans. Vegna þess að andlegu eiginleikarnir ráðast af efnislegu eiginleikunum hefur dauði líkamans í för með sér að andlegu eiginleikarnir hverfa. Þar af leiðir að sé fylgifyrirbærahyggja rétt eru engir draugar til.

Víxlverkunarhyggja er, í þessu samhengi, sú skoðun að andlegir eiginleikar hugans og efnislegir eiginleikar líkamans orki hverjir á aðra. Samkvæmt þessari skoðun geta andlegir eiginleikar valdið breytingum á efnislegum eiginleikum líkamans og öfugt. Gagnstætt fylgifyrirbærahyggju krefst víxlverkunarhyggja þess ekki að andlegu eiginleikarnir ráðist að öllu leyti af efnislegum eiginleikum líkamans. Af þessum sökum gætu andlegu eiginleikarnir sem mynda hugann hugsanlega lifað af dauða upprunalega líkamans. Þessir andlegu eiginleikar kynnu að geta verið til sem knippi eiginleika. Þá væri draugur knippi andlegra eiginleika sem myndar hug án efnislíkama. Andlegu eiginleikarnir kynnu að þarfnast einhvers efnis eða líkama til að halda þeim uppi. Þá væri draugur hugur sem samanstendur af andlegum eiginleikum sem er haldið uppi af einhverju öðru en upprunalegum líkama hans. Til að mynda kynnu andlegu eiginleikarnir að vera óaðskiljanlega tengdir hlut eða stað. Þetta gæti verið skýringin á þeirri staðreynd að reimt sé á ákveðnum stöðum. Ef hugir drauga eru óaðskiljanlega tengdir þessum stöðum mundi það skýra hvers vegna draugar ferðast sjaldan ef þá nokkurn tíma um heiminn. Annar möguleiki er að andlegir eiginleikar kynnu að ná stjórn á nýjum líkama. Þetta gæti skýrt tilfelli þar sem talið er að einhver sé andsetinn. Allavega væri mögulegt að hugurinn héldi áfram að vera í víxláhrifatengslum við efnisheiminn þrátt fyrir dauða upprunalegs líkama hans, þar sem talið er að andlegir eiginleikar geti orkað á efnislega eiginleika og öfugt.

Að lokum verður fjallað um hlutverkahyggju. Til eru mörg afbrigði af henni en þau eiga öll sameiginlegan grundvöll. Hann er sá að hugarástand er skilgreint út frá hlutverki. Orðað í grófum dráttum lýsir hlutverkaskilgreining á hugarástandi því með tilliti til hlutverks þess í andlegu kerfi áreita og viðbragða. Orðað á nákvæmari hátt er hugarástand, eins og til dæmis að finna til sársauka, skilgreint út frá orsakatengslum þess við ytri áhrif á líkamann, annað hugarástand og atferli líkamans.

Venjulega er litið á hlutverkahyggju sem efnishyggjuskoðun á huganum. Þetta stafar af því að kerfin þar sem hugarástandið á sér stað eru talin vera af efnislegum toga. Þótt samsemdarkenningin og hlutverkahyggjan séu báðar efnishyggjukenningar um hugann eru þær ólíkar að einu leyti sem skiptir sköpum. Samkvæmt samsemdarfræðingunum er ákveðið hugarástand, eins og til dæmis að finna til sársauka, það sama og ákveðið líkamlegt ástand, á borð við ástand taugafrumna í tilteknum hluta heilans. Sem sagt, til þess að eitt hugarástand sé það sama og annað verður eitt líkamsástand að vera eins og annað. Sé hugarástand því ákveðið ástand taugafrumna í ákveðnum hluta taugakerfis mannsins þá getur hvaðeina sem hefur ekki þá tegund taugakerfis ekki búið yfir hug. Samkvæmt hlutverkasinnanum er ákveðið hugarástand, eins og til dæmis að finna til sársauka, ekki skilgreint út frá ákveðnu líkamsástandi. Í staðinn er því haldið fram að til þess að eitt hugarástand sé eins og annað þurfi þau einungis að gegna sama hlutverki, ekki að vera efnislega eins, þótt hlutverkasinninn telji engu að síður að sérhvert hugarástand sé efnislegt ástand af einhverri gerð. Sé hugarástand því skilgreint með tilliti til hlutverks getur hvaðeina sem getur sýnt þetta hlutverk haft hug.

Þótt það kunni að láta undarlega í eyrum þá er samt hugsanlegt að draugar séu til ef hlutverkahyggja er rétta kenningin. Þetta er tilfellið jafnvel þótt gengið sé út frá því að hlutverkahyggja hljóti að vera efnishyggjukenning um hugann. Eins og kom fram hér að ofan hvílir hlutverkahyggja á þeirri skoðun að hvert það kerfi sem leysir af hendi viðeigandi hlutverk sé hugur, án tillits til þess hvernig þetta kerfi er myndað. Að þessu gefnu virðist mögulegt að hugur gæti orðið fyrir því að missa upprunalegt efniskerfi sitt en samt haldið sömu eða nægilega svipuðum hlutverkum eftir missinn. Úr því að hugurinn er efnislegt kerfi samkvæmt hlutverkahyggjunni, væri samspil hans við efnisheiminn ekkert sérstakt vandamál, jafnvel eftir að hann hefur nýtt efniskerfi. Nýja efniskerfið gæti verið bygging, staður eða nýr líkami. Til dæmis kynni einstaklingur að deyja í húsi og, eins og segir í mörgum draugasögum, kynni hugur einstaklingsins að lifa áfram í húsinu. Orðað á máli hlutverkahyggjunnar væri hugurinn, sem var einu sinni mengi hlutverka sem áttu sér stað í mannslíkama, nú mengi hlutverka sem eiga sér stað í húsi eða hlutum húss. Á meðan hlutverkin varðveitast héldi hugurinn áfram að vera til sem draugur. Þar sem draugar eru venjulega sagðir bundnir við ákveðna staði, jafnvel ákveðin herbergi, þá hefur greinargerð hlutverkahyggjunnar um drauga vissan trúverðugleika.

Hvort draugar eru til eða ekki er enn óútkljáð mál, en þessi ritgerð hefur fjallað um það innan ramma nútíma hugarheimspeki. Ef verundartvíhyggja, eiginleikatvíhyggja eða hlutverkahyggja er rétt þá geta draugar verið til. Sé hinsvegar samsemdarkenningin rétt geta engir draugar verið til.

Ábending um lesefni

Theories of the Mind, Stephen Priest (Penguin)

The Mind’s I, ed. Douglas R. Hofstadter and Daniel C. Dennett (Penguin)

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Fengið úr greinasafni The Philosophers’ Magazine á vefsíðu tímaritsins. – Höfundur kennir heimspeki við háskóla í Florida í Bandaríkjunum.

2. Platon. Faídon (Þorsteinn Gylfason þýddi), í: Síðustu dagar Sókratesar. Lærdómsrit Hins íslenska bókmenntafélags, Reykjavík 1983, bls. 142.

« Til baka

Dyggðir að fornu og nýju

eftir Salvöru Nordal

Ef stóumaður væri spurður þess sem væri eftirsóknarverðast í lífinu og lykilinn að hamingjusömu lífi stæði ekki á svari. Hamingjan felst í því að uppræta ástríðurnar úr sálinni og öðlast stóíska ró apaþeia. Þegar sálin hefur læknast og bregst ekki lengur við utanaðkomandi áreiti með ástríðufullum hætti hefur henni tekist að stilla sig í samhljóm við náttúruna og sitt innsta eðli. Fullkomnun hins vitra manns hefur náðst. Þetta kann að hljóma ósköp einfalt en að baki þessum orðum býr tilkomumikil kenning um mannlega breytni og raunveruleg gæði í heiminum, kenning sem sumum hefur fundist öfgafull í meira lagi.

Stóumenn líktu sér oft við lækna, en í stað þess að lækna meinsemdir líkamans beindu þeir sjónum sínum að sálinni og sjúkleikum hennar. Birtingarmynd þessa sjúkleika eru ástríður á borð við ánægju, reiði, ótta, girnd eða hatur sem blossar upp í sálinni. Þessar ástríður komu ekki síst fram í harmleikjum, sem voru stóumönnum sérstaklega hugleiknir, þar sem persónur leiksins eru yfirkomnar af sterkum ástríðum og áhorfandinn hrærist með og endurupplifir þær í sínu eigin brjósti. Læknar stóuspekinnar reyndu hins vegar að koma vitinu fyrir samborgara sína og leiða þá í allan sannleikann um hamingjuna og dyggðugt líf.

En hafa kenningar stóumanna um ástríður og dyggðir eitthvað að segja okkur nútímamönnum? Í könnun Gallups á afstöðu Íslendinga nútímans um eftirsóknarverð gæði og hamingju má lesa einhvern vísi að hugmyndum þeirra um dyggðir og hverjar þeirra eru í mestum metum hjá Íslendingum. Í ljósi þeirrar staðreyndar að forn-Grikkir lögðu grunninn að dyggðakenningum eins og við þekkjum þær er ekki úr vegi að skoða viðhorf Íslendinga út frá kenningum Grikkja. Það er einkum skóli stóuspekinga sem ræddur verður hér á eftir en hann tilheyrir helleníska tímabilinu í Grikklandi (323-30 f.Kr.) og á einnig verðuga fulltrúa meðal Rómverja.

Stóuskólinn

Stóuspekin á rætur sínar að rekja til Grikklands hins forna og er upphafsmaður skólans jafnan talinn vera Zeno frá Citium, sem uppi var ca. 336-264 f.Kr. Hugmyndir stóuskólans koma því ekki fram fyrr en eftir dauða Aristótelesar og taka eins og aðrar grískar heimspekihugmyndir um margt mið af kenningum bæði Platóns og Aristótelesar. Nafn stóuskólans er dregið af marglitum súlnagöngum í Aþenu Stoa Poikile, þar sem Zeno kenndi. Lærisveinar hans, Kleanþes og Krysippos voru mikilvirkir heimspekingar og settir einkum Krysippos fram miklar kenningar á flestum sviðum heimspeki ekki síst rökfræði. Sáralítið hefur hins vegar varðveist af frumtextum þessara fyrstu stóuspekinga og hefur það áhrif á fræðaiðkun á þessu sviði.

Á miðtíma stóuspekinnar voru heimspekingar hennar undir mun meiri áhrifum frá Platóni en þeir sem á undan fóru. Síðasta blómaskeið stóuspekinnar er hins vegar meðal Rómverja á fyrstu og annarri öld eftir Krist þar sem fremstir fóru Epiktet, Seneca, Markús Árelíus og Cicero. Á þessu tímabili voru fylgjendur stóuspekinnar uppteknari af siðfræðinni en öðrum þáttum heimspekinnar. Til marks um það eruOrðræður Epiktets og Hugleiðingar Markúsar Árelíusar sem eru fyrst og fremst persónulegar hugleiðingar og vegvísar fyrir aðra til dyggðugra og betra lífs.

Heimspeki stóumanna ber skýr einkenni og er í nokkrum aðalatriðum ólík fyrirrennurum þeirra. Í augum stóumanna er heimurinn ein lifandi heild þar sem hver hlutur og lífvera hefur sína stöðu og tilgang. Þannig líktu sumir þeirra heiminum við einn stóran vef þar sem lítil hreyfing á einum stað hefur áhrif á alla heildina. Maðurinn er aðeins hluti af þessum stóra vef og verkefni hans er að finna hlutverk sitt innan heildarinnar og breyta í samræmi við náttúruna og skynsemina eins og stóumenn orða það. Þessi hugmynd um stöðu mannsins innan náttúrunnar og hluta af lífrænum heimi er mjög í ætt við hugmyndir ýmissa náttúruheimspekinga í nútímanum þar sem áhersla er lögð á að maðurinn snúi af braut drottnunar yfir heiminum en finni sér frekar sinn stað innan náttúrunnar og í samhljómi við hana.

Stóumenn voru einarðir efnishyggjumenn. Þeir töldu að allt væri efnislegt og gert að grunni til úr sama efni, pneuma.1 Efnishyggjan kemur vel fram í hugmyndum þeirra um sálina og útskýring­um á því hvernig sálrænir þættir hafa áhrif á líkamann eins og þegar efnið eða líkaminn bregst við ástríðum með því að roðna, fölna eða svitna. Með þessu móti komast stóumenn hjá ýmsum vandkvæðum sem tvíhyggja Platóns rataði í sem gerði ráð fyrir líkama og sál alls óskyldrar tegundar. Annað einkenni sálarkenningar stóumanna er sú að sálin sé að stofni til ein heild en ekki gerð úr þremur þáttum eins og til dæmis sálarkenning Platóns gerir ráð fyrir. Af þessu leiðir að í sálinni á sér ekki stað barátta milli ólíkra afla sem manneskjan ber ekki að fullu ábyrgð á. Þvert á móti tekst stóumönnum að rökstyðja ábyrgð mannsins á öllum þeim kenndum sem rísa í sálinni, hvort sem þær teljast til geðshræringa eða skynseminnar.

Baráttan gegn ástríðum

Siðfræði forn-Grikkja hefst a einni grundvallar spurningu: Hvernig ber mér að lifa lífinu? Þessi upphafsreitur setur mark sitt á það sem á eftir kemur. Spurningin er fyrst og fremst persónuleg og í raun hversdagsleg því þessarar spurningar spyrja sig allir þeir sem hugleiða líf sitt og stefnu. Kenningar þessar snúast um þroska einstaklingsins, hvernig hann geti öðlast hamingjuna og raunverulega gæði í lífinu.

Siðfræði Níkomakkosar eftir Aristóteles hefst á þeim orðum að „sérhver list og rannsókn, sérhver athöfn og val virðist stefna að einhverju góðu,“ og síðan heldur hann áfram og ályktar að hið góða sé markmið alls.2 Aristóteles kemst síðan að þeirri niðurstöðu að í hvert skipti sem við veljum eitthvað sé það í einhverjum tilgangi og að hinn endanlegi tilgangur allrar breytni okkar sé hamingjan. Líkt og lyf hefur þann tilgang að lækna fólk þá er tilgangur athafna okkar hið góða. Aristóteles gerir sér grein fyrir því að fólk getur haft ólíkan skilning á hamingjunni og hvað í henni felst en í stuttu máli töldu forn-grískir kennimenn að hamingjan fælist í dyggðugu lífi.

Þó stóumenn séu dyggðasérfræðingar í anda Platóns og Aristótelesar njóta þeir mikillar sérstöðu þegar kemur að einstaka atriðum siðfræðikenningarinnar og þá einkum baráttu þeirra gegn ástríðunum. Bæði Platón og Aristóteles halda því fram að ástríður séu hluti af eðli mannsins og nokkuð sem við höfum ekki fulla stjórn á. Platón taldi að í sálinni tækjust á ólík öfl sem ættu sér upphaf í ólíkum hlutum sálarinnar, þannig bærum við ekki beinlínis ábyrgð á því að sumar kenndir vöknuðu í sálinni en við ættum hins vegar að ná stjórn á þeim með skynsemi okkar. Sá maður sem nær að tukta ástríður sínar til svo þær falli að skynseminni hefur náð samhljómi í sálu sinni. Aristóteles hélt því hins vegar fram að sumar ástríður t.d. reiði væru við hæfi í sumum tilfellum – eða eins og hann orðar það í Siðfræði Níkomakkosar – „við berum lof á þann sem reiðist þeim sem skyldi og vegna þess sem skyldi, og enn fremur eins og skyldi, og þegar skyldi og eins lengi og skyldi.“3Ástríðurnar eru því stundum eðlileg viðbrögð mannsins og fullkomlega réttlætanleg og meira en það; það er beinlínis óeðlilegt að reiðast ekki við slíkar aðstæður.

Stóumenn ganga hins vegar enn lengra í afstöðu sinni gegn ástríðunum og hlutu mikla gagnrýni fyrir. Einn þekktur rómverskur höfundur líkti kenningu þeirra við brjálsemi því „þeir tempra ekki [ástríðurnar] heldur klippa þær burtu og vilja þar með gelda manninn af þeim hlutum sem honum eru eiginlegir samkvæmt náttúrunni.“4 Stóumenn gerðu sér fulla grein fyrir því að ástríður væru stór hluti lífs okkar og viðbragða en þeir neituðu því að þær væru hluti af okkar sanna eðli. Líkt og um einstakling sem lifað hefur með sjúkdómi sínum allt sitt líf má segja að sjúkdómurinn sé hluti af lífi hans en ekki hans sanna eðli og því beri að reyna að lækna hann. Á sama hátt eru ástríðurnar sjúkdómur sálarinnar.

Þessi einarða afstaða gegn ástríðunum er ekki með öllu óskiljanleg. Ástríður hana yfirbragð stjórnleysis og óhófs og við þekkjum öll hve auðvelt er að missa stjórnina á þeim þegar þeim er gefinn laus taumurinn á annað borð. Stóumenn tóku hér samlíkingu milli þess að ganga og hlaupa. Þegar við göngum höfum við fulla stjórn á gerðum okkar og getum breytt stefnunni hvenær sem er. Þegar við hins vegar hlaupum þarf meira til þess að stöðva eða breyta stefnunni. Sama á við um ástríður og vegna þessa innbyggða stjórnleysis töldu stóumenn barnalegt að halda að við getum stjórnað þeim eins og fyrirrennarar þeirra héldu fram. Niðurstaða þeirra var því sú að ástríðurnar yrði að uppræta með öllu því þær væru gagnstæðar eðli okkar og skynsemi.

Til þess að hægt sé að uppræta ástríður úr huga okkar verða þær að vera á okkar valdi, en ekki ósjálfráðar kenndir í sál okkar. Sú röksemd stóumanna að ástríðurnar séu á okkar valdi byggist á því að þær séu dómar eða skoðanir sem hafi ákveðna tegund viðfanga en dómar eru samkvæmt stóumönnum samþykki við staðhæfingum. Ástríður eru því vitsmunalegar því þær byggjast á viðbrögðum okkar við ákveðnum staðhæfingum, þ.e. hvort við samþykkjum þær eða ekki. Við getum breytt þessum viðbrögðum okkar og tamið okkur á þá lund að ástríður vakni ekki í brjósti okkar og þar með upprætt þær með öllu.

Ástríður eru ekki aðeins skoðanir eða dómar heldur það sem meira er þær erurangir dómar eða rangarskoðanir. Þær beinast að því sem virðist vera gott, slæmt, eftirsóknarvert eða neikvætt en er það í raun ekki. Nátengd kenningunni um ástríður er því kenningin um eftirsóknarverð gæði. Við finnum til ótta þegar við teljum að hætta steðji að okkur eða þegar við óttumst að missa einhvern eða eitthvað sem okkur er kært eða hefur mikið gildi fyrir okkur. Þannig endurspegla ástríðurnar gildismat okkar en þetta gildismat er afvegaleitt og bundið við ytri hluti sem eru ekki á okkar valdi. Ástríður endurspegla því hjálparleysi mannsins við aðstæður þar sem hann fær litlu við ráðið. En nú erum við komin að kenningu stóumanna um eftirsóknarverð gæði og þá er ekki úr vegi að fletta upp í skoðanakönnun Gallups og sjá hvernig hugmyndir Íslendinga nútímans tengjast þessum fornu skoðunum.

Eftirsókn eftir vindi

Í huga sótumanna felst hamingja í dyggðugu líferni en dyggðirnar eru hin æðstu gæði og það eitt sem eftirsóknarvert er í sjálfu sér. Höfuðdyggðirnar eru viska, hugrekki, hófstilling og réttlæti og allar aðrar dyggðir heyra undir þær. Nútímadyggðirnar eru hins vegar samkvæmt skoðanakönnun Gallups: Heiðarleiki, hreinskilni, jákvæðni, traust, dugnaður, heilsa og fjölskyldu-vinátta.5 Hvernig falla þessar hugmyndir um hamingju að hugmyndum stóumanna? Ef til vill er það ósanngjarnt að setja hugmyndir nútímamanna undir mælistiku stóumanna þar sem að baki hennar býr skipulögð og vel útfærð kenning en nútímadyggðirnar eru einvörðungu fengnar með skoðana­könnun og tilviljanakenndu úrtaki. Þrátt fyrir þessa fyrirvara er forvitnilegt að skoða þessar fornu og nýju dyggðir saman.

Þegar Íslendingar eru spurðir að því hvaða hugtök eða atriði skipti þá mestu máli svara flestir að heilsa og fjölskylda skipti þá mestu og þegar þeir eru spurðir að því hvað skipti mestu máli í hamingjusömu lífi er svarið sterk vina- og fjölskyldubönd. Það kemur ekki á óvart að heilsa, fjölskylda og vinir skipta okkur máli í daglegu lífi. Góð heilsa er forsenda þess að við getum notið ýmissa annarra gæða í lífinu. Og náið samneyti við annað fólk meðal fjölskyldu og vina er mikilvægt fyrir okkur sem félagsverur og einstaklinga. Ef til vill skipta fjölskylduböndin meira máli fyrir okkur Íslendinga sem lifum í nánu samneyti við fjölskyldur okkar og í samfélagi þar sem ættarböndin hafa löngum verið sterk.

En hversu mikilvæg er heilsan og fjölskyldan í huga stóumannsins? Á þessa leið svarar Epiktet, heimspekingurinn og þrællinn:

Ef þú minnist við barn þitt eða konu þína, þá segðu við sjálfan þig: Ég minnist aðeins við mannveru, ég mun ekki komast úr jafnvægi þótt hún deyi.6

Svar Epiktets virðast ganga þvert á hugmyndir nútímamannsins. Að baki svari hans liggur greinarmunur þess sem er eða er ekki á okkar valdi. Eins og kom fram fyrr í umfjöllun um ástríðurnar þá berum við ábyrgð á því hvernig við bregðumst við því sem birtist í sál okkar þrátt fyrir að við berum ekki ábyrgð á því áreiti sem við verðum fyrir. Viðbrögð okkar við utanaðkomandi áreiti byggist á því að þekkja hvað er á okkar valdi og hvað ekki. Í þessu er þroski einstaklingsins falinn.

Epiktet segir:

Fávís ertu ef þú kýst að börn þín, kona þín og vinir lifi um aldur og ævi, því að þá kýst þú þér vald á hlutum, sem þú átt engin ráð á, og vilt eigi það, sem annarra er.7

Hér kemur berlega fram að um líf okkar og annarra, t.d. okkar nánustu, getum við engu ráðið. Við stjórnum engu um það hvort eða hvenær þau lifa eða deyja. Sama á við yrti hluti líkt og heilsu, fegurð, auð og líkamsstyrk. Þessa þætti kölluðu stóumenn hlutleysur. Allir þessir þættir eru vissulega eftirsóknarverðir en þeir eru ekki á okkar valdi og því eigum við ekki að æðrast þó að við missum þá, hvað þá að sækjast eftir þeim af kappi. Hve oft höfum við ekki orðið vitni að því þegar fólk tekur að örvænta við missi ástvinar, heilsubrest eða ef þeir hafa tapað auði? Þess í stað eigum við að snúa okkur að raunverulegum gæðum sem eru dyggðirnar.8 Í þessu felst ekki að fjölskylda og vinir séu ekki eftirsóknarverð eða skipti okkur ekki máli, við eigum hins vegar að forðast að binda allt okkar trúss við þau og vera minnug þess að við getum misst þau hvenær sem er.

Niðurstaðan af þessum hugleiðingum er því sú að hvorki heilsa né fjölskylda-vinátta teljast til æðstu gæða hjá stóumönnum.

Hvað með þær nútímalegu dyggðir sem eftir eru? Það vekur athygli hve hreinskilni er oft nefnd sem eftirsóknarverð dyggð í hugum Íslendinga. Þegar við hins vegar rýnum í svörin í könnuninni kemur fram að Íslendingum finnst hún einkum vera eftirsóknarverður þáttur hjá öðrum sjálfum sér!

Heiðarleiki er í nokkuð miklum metum hjá Íslendingum og telja tæp 24 prósent að hann skipti mestu máli í lífinu. Heiðarleiki er ein þeirra dyggða sem flokkast undir réttlæti hjá stóumönnum og telst því óumdeilanlega til dyggða hjá þeim.

Enn önnur nútímadyggð sem flokkast undir réttlæti er traust. Jákvæðni og dugnað má einnig finna á lista stóumanna en þessar dyggðir falla undir hugrekki. Réttlæti og hugrekki er því að finna í einhverri mynd hjá nútíma Íslendingum.

Af þessu leiðir að af sjö nútímadyggðum eru tvær þeirra, heilsa og fjölskylda-vinir, hlutleysur samkvæmt kenningu stóumanna en hinar fimm falla undir höfuðdyggðirnar hugrekki og réttlæti. En hvar eru hinar höfuðdyggðirnar; viska og hófstilling?

Raunveruleg gæði

Oft er það svo að það sem ekki er sagt vekur meiri athygli en það sem sagt er. Á sama hátt vekja þær dyggðir sem ekki eru nefndar í skoðanakönnuninni ekki minni athygli en þær sem þar eru nefndar. Í fyrrnefndri skoðanakönnun kemur fram að einungis 3,1 prósent telja menntun og víðsýni skipta mestu í hamingjusömu lífi. Í mörgum öðrum spurningum verma menntun og þekking botnsætin. Þessi niðurstaða er umhugsunarefni fyrir samfélag sem státar sig af háu menntunarstigi borgaranna og þar sem umræðan um þekkingarþjóðfélagið hefur verið fyrirferðar­mikil.

Þögnin um hófstillingu er jafnvel enn meira æpandi. Til hófstillingar flokkast dyggðir eins og agi og hógværð. Merki þessara dyggða sér varla stað í umræddri skoðanakönnun sem er í sjálfu sér býsna athyglisvert. Hjá forn-Grikkjum og ekki hvað síst hjá Stóumönnum er þessu öfugt farið. Viska og hófstilling eru grundvallarþættir hins stóíska manns. Sá sem hefur öðlast stóíska ró hefur náð að útrýma ástríðum úr sálinni. Hann hefur öðlast þekkingu á raunverulegum gæðum og sækist eftir þeim einum. Hann hefur fullkomna stjórn á gerðum sínum og raunverulega þekkingu og visku.

Væri rétt að álykta sem svo af skoðanakönnun Gallups að hófstilling og viska skipti ekki máli í nútímasamfélagi? Gera hinar gömlu dyggðakenningar óraunverulegar kröfur til okkar í nútímanum? Hið æðsta takmark stóumanna, hin stóíska ró, er fjarlægt markmið. Það krefst mikils af einstaklingnum og er að margra dómi ofurmannleg krafa og stóumenn gerði sér fulla grein fyrir að einungis örfáir gætu öðlast fullkomnun.

Hin heita afstaða stóumanna gegn ástríðunum hefur oft verið túlkuð á þann veg að í raun boði stóumenn ekkert annað en geðleysi og sá sem tileinkar sér stóíska ró sé í raun fullkomlega áhugalaus um umhverfið og aðra og bregðist við óréttlæti og þjáningum af jafnaðargeði. En þessi túlkun á stóuspekinni er orðum aukin. Stóumenn gera ráð fyrir jákvæðum tilfinningum eins og gleði, varkárni og von þær eru í samræmi við skynsemina og dyggðirnar. Í stað ótta er hinn vitri varkár, í stað ánægju finnur hann til gleði og í stað löngunar býr með honum von. Hann berst ekki lengur við ástríður sem reyna að afvegaleiða hann til annarra verka heldur hefur hann jákvæðar tilfinningar. Hinn vitri eða hinn stóíski maður er fullkomlega skynsamur. Samkvæmt þessari kenningu er hamingja okkar ekki háð ytri skilyrðum eða fallvaltleika heimsins heldur býr hún hið innra með okkur. Af þessu leiðir að hin siðferðilega áhersla færist öll á einstaklinginn sjálfan og hann getur ekki afsakað sig með heppni eða óheppni. Þegar við metum athafnir fólks eigum við að skoða hugarfar þess og hvernig það hyggst breyta. Það er því enginn siðferðilegur munur á þeim sem hugsar sér að fremja glæp en tekst það ekki og þeim sem raunverulega tekst það. Öll siðferðileg áhersla færist yfir á einstaklinginn sjálfan og hugsun hans en tengist ekki ytri aðstæðum.

Þó stóuspeki þyki kröfuharður skóli vekur hann okkur til umhugsunar um eftirsóknarverð gæði í lífinu og hversu mjög þau eru undir okkur sjálfum komin. Nútímamaðurinn stendur við gnægtar­borð á öllum sviðum og treður sig út af lífsins lystisemdum. Víst er að hinn forni stóuspekingur teldi að nútímamaðurinn væri að tapa sjálfum sér í öfgafullri neyslu þar sem hamingjan stjórnast að mestu leyti af ytri skilyrðum. Hann myndi brýna okkur til þess að hefja dyggðir á borð við hóf­semi og visku til vegs og virðingar. Því þegar öllu er til skila haldið skiptir þroski hvers og eins mestu máli og þá er hollt að minnast orða Epiktets: „Sá, er frjáls kýs að vera, má ekkert girnast og ekkert fælast, sem er á valdi annarra, því að ella hlýtur hann að verða þræll þess.“9

 

Tilvísanir

1. pneuma þýðir heitt loft.

2. Siðfræði Níkomakkosar 1094a1 í þýðingu Svavars Hrafns Svavarssonar. Lærdómsrit Hins íslenska bókmenntafélags, Reykjavík 1995.

3. Siðfræði Níkomakkosar 1125b í þýðingu Svavars Hrafns Svavarssonar. Lærdómsrit Hins íslenska bókmenntafélags, Reykjavík 1995.

4. Lactantíus.

5. Skoðanakönnunin var unnin af Gallup sem stuðningur við sýningarverkefnið á Þingvöllum, en það er aftur á vegum Kristnihátíðarnefndar, unnið af art.is í samvinnu við Listasafnið á Akureyri.

6. Sjá Epiktet í Hver er sinnar gæfu smiður í þýðingu Brodda Jóhannessonar, Almenna bókafélagið 1955, bls. 10. (Þýðingunni hefur verið lítillega breytt).

7. Sama, bls. 22.

8. Hér sjáum við samsvörun við kristnar hugmyndir sem boða æðruleysi.

9. Sjá Epiktet í Hver er sinnar gæfu smiður í þýðingu Brodda Jóhannessonar, Almenna bókafélagið 1955, bls. 23. (Þýðingunni hefur verið lítillega breytt).
« Til baka

Efahyggja um merkingu

eftir Ólaf Pál Jónsson

Efahyggja um merkingu1

Í bókinni Wittgenstein um reglur og einkamál2 setur Saul Kripke fram þverstæðu þess efnis að ógerningur sé að fylgja reglum eða meina yfirleitt eitt eða neitt. En Kripke setur líka fram lausn á þessari þverstæðu, efahyggjulausn sem hann kallar svo. Slík lausn felst ekki í því að benda á meinbugi á röksemdafærslunni sem leiddi til þverstæðunnar heldur í því að endurskoða í hverju það felist að fylgja reglu. Kripke telur að þetta sé megin viðfangsefni Wittgensteins í Rannsóknum í heimspeki og uppistaðan í einkamálsrökum hans. Í þessari grein langar mig að varpa svolitlu ljósi á þverstæðu Kripkes og lausn hans á henni, en ég mun láta liggja milli hluta hvort þverstæðuna eða lausnina sé að finna í ritum Wittgensteins.

Kripke ítrekar að hann sé fyrst og fremst að skýra kenningar Wittgensteins og því mun ég forðast að kalla þær hugmyndir sem fram koma hugmyndir Kripkes sjálfs um þessi efni. En þar sem einnig er mjög umdeilt hvort þær hugmyndir sem hann eignar Wittgenstein sé yfirleitt að finna í ritum Wittgensteins sjálfs er varasamt að segja að það séu hugmyndir Wittgensteins sem hér eru til umfjöllunar. Ég mun því stundum fara bil beggja og tala um hugmyndir Kripkensteins, eins og gjarnan er gert í þessum efnum.

I Þverstæðan

Kripke hugsar sér einfalt reikningsdæmi. Setjum sem svo að mér sé sett fyrir að reikna dæmið „68 + 57.“ Þetta er öldungis venjulegt samlagningardæmi en við skulum hugsa okkur að fram að þessu hafi ég einungis lagt saman tölur sem eru lægri en 57. Þetta er því nýtt dæmi, og tölurnar eru hærri en ég hef áður séð. Nú reikna ég dæmið og svara „125.“ Og ekki er nóg með að ég fái þessa niðurstöðu heldur er ég sannfærður um að hún sé rétt; ég er bæði sannfærður um að ég hafi reiknað rétt, þ.e. að summa 57 og 68 sé 125, og að ég hafi skilið táknin rétt, þ.e. að „plús“ standi fyrir tiltekið fall sem sé þannig að þegar breyturnar taka þau gildi sem ég kalla „57“ og „68“ gefi það mér þá útkomu sem ég kalla „125.“ Ég er semsagt sannfærður um að ég hafi reiknað rétt og að ég hafi skilið vandamálið rétt.

En svo sakleysislegt sem þetta annars er má engu að síður velta upp efasemdum. Hugsum okkur efasemdamann. Hann kemur til mín rétt í þann mund sem ég lýk við reikninginn og spyr mig hvort ég sé öldungis viss um að ég hafi skilið dæmið rétt og stingur upp á að eins og ég hafi notað „plús“ til þessa sé „5“ rétta svarið við „68 + 57.“ Efasemdamaðurinn bendir mér á að ég hef ekki séð þetta tiltekna dæmi fyrr, að allar reikningskúnstir mínar hafi snúist um tölur lægri en 57 og að ég hafi einungis haft fyrir mér endanlega mörg dæmi þegar ég lærði hvað „plús“ merkir. Svo hver veit nema ég hafi notað „plús“ fyrir allt annað fall? Við getum kallað fallið „kvús,“ táknað það með „$$“ og skilgreint á eftirfarandi hátt:

x $$ y = x + y, ef x, y < 57
= 5 annars.

Og svo getum við talað um kvamlagningu í staðinn fyrir samlagningu og kvummu tveggja talna í staðinn fyrir summu þeirra.

Úr því að þetta fall samræmist fullkomlega notkun minni á „plús,“ hvers vegna skyldi þetta ekki vera það sem ég meinti allan tímann? Kripke viðurkennir að þetta er öldungis ótrúleg hugmynd, að hún sé nokkuð örugglega röng, en að ekki sé hægt að útiloka hana fyrirfram. En sé hún röng þá er fullyrðingin að ég hafi alltaf meint kvús með orðinu „plús“ ósönn. Og sé fullyrðingin ósönn, hlýtur þá ekki að mega finna einhverja staðreynd til að hnekkja henni?

Áskorun efasemdamannsins er tvíþætt. Hann efast um:

(a) að það sé einhver staðreynd sem ráði því að ég meini plús en ekki kvús, og

(b) að ég hafi ástæðu til að vera sannfærður um að rétt svar sé „125“ en ekki „5.“

Fullnægjandi svar við þessum efasemdum verður að sama skapi að tilgreina:

(c) hvaða staðreynd ráði því að ég meini plús frekar en kvús, og

(d) hvernig þessi staðreynd réttlæti að ég svari „125“ þegar ég er spurður um „68 + 57.“

Í leit að umræddri staðreynd þurfum við ekki að einskorða okkur við eina aðferðafræði frekar en aðra – við þurfum, til að mynda, ekki að laga okkur að neinum skorðum í anda atferðishyggju – og við erum heldur ekki bundin af neinum þekkingarfræðilegum fjötrum. Því er hér um verufræðilegt vandamál að ræða en ekki bara þekkingarfræðilegt eins og framsetningin þó bendir til. Það sem efasemdamaðurinn vill á endanum leiða í ljós er að það sé engin staðreynd um mig, hvorki innan seilingar skilningarvita okkar né utan, sem ráði því að ég meini eitt frekar en annað. Hann heldur því ekki einungis fram að okkur sé ómögulegt að finna þessa staðreynd heldur að það sé ekkert að finna. (14 og 21)

Áður en lengra er haldið er vert að taka eftir því að efasemdamaðurinn dregur ekki í efa hvort svar mitt sé rétt – hann heldur því ekki fram að „5“ sé rétta svarið – heldur efast hann um sannfæringu mína. Hefði ég ákveðið hvert svar mitt skyldi vera með því að kasta krónu hefði það getað verið hvort heldur sem er rétt eða rangt, en væri það rétt þá væri það öldungis jafn rétt og ef ég hefði reiknað dæmið til þrautar. En hefði ég einungis kastað krónu þá gæti ég naumast verið sannfærður um að svar mitt væri rétt ólíkt því sem væri hefði ég reiknað dæmið. Og það er þessi sannfæring sem efasemdamaðurinn setur spurningarmerki við.

Kripke reifar sex tillögur að svari við vanda efasemdamannsins. Í fyrsta lagi að samlagningu megi skilgreina með öðrum og einfaldari reglum, svo sem reglum um talningu. Í öðru lagi að staðreyndir um merkingu séu staðreyndir um hneigðir. Í þriðja lagi að regluna megi byggja inn í vél, til dæmis reiknivél. Í fjórða lagi að tilgátunni um að ég meini samlagningu með „plús“ skuli samsinna vegna þess að það sé einfaldasta tilgátan. Í fimmta lagi þá kenningu að það séu hugarmyndir sem ráði því hvað orð merkja og loks, í sjötta lagi, platonisma, þ.e. þá kenningu að samlagningarreglan sé raunverulegur hlutur og að fara beri með hana sem slíka. Ég ætla ekki að fara ofan í saumana á öllum þessum andmælum og gagnrökum Kripkes gegn þeim. Þó er nauðsynlegt að huga eilítið nánar að hneigðakenningunni og kenningunni um hugarmyndirnar til að átta sig á þverstæðu Kripkensteins.

Vinsælast hefur verið að andmæla efsemdamanninum í krafti hneigða. Andmæli í krafti einfaldrar hneigðahyggju eru eitthvað á þessa leið: „Þótt ég hafi aldrei reiknað umrætt dæmi fyrr, þá hef ég haft tiltekna hneigð sem er þannig að hefði ég verið spurður um „68 + 57“ þá hefði ég sagt „125.“ Sú staðreynd sem ræður því að ég meina samlagningu en ekki kvamlagningu með „plús“ er einfaldlega sú staðreynd að ég hef þessa hneigð.“ Þessi hugmynd er svo gjarnan útfærð á þann hátt að sú hneigð sem máli skiptir sé hneigð mín til að leggja saman við kjöraðstæður. Rétt svar er þá ekki endilega það svar sem ég hefði gefið hefði ég verið spurður, heldur það sem ég myndi gefa við kjöraðstæður. Mikilsverður munur á einfaldri og útfærðri hneigðakenningu er að einföld hneigðakenning leggur að jöfnu rétt svar og það svar sem ég gef, hvað sem það annars kann að vera, en útfærð hneigðakenning getur gert greinarmun á „réttu“ og „röngu“ svari.3

Önnur vinsæl andmæli, og líklega þær hugmyndir sem Wittgenstein sjálfur hafði hvað mest á hornum sér, byggja á vísun til mynda í huganum. Þessi andmæli mætti kalla einfalda raunhyggju. Kenningin er þá sú að orð þiggi merkingu sína af þeim hugarmyndum sem við tengjum við þau; orðið „rauður“ merkir það sem það merkir vegna þess að við höfum rauða mynd í huganum og við höfum ákveðið að tengja þessa mynd orðinu „rauður.“ Ég ætla ekki að rekja þessi andmæli frekar að sinni, en í þriðja hluta mun ég koma að þeim aftur og leiða í ljós hvers vegna Kripkenstein hafnar slíkri raunhyggju.

II Vísandi staðreyndir4

Hver er kjarninn í röksemdafærslu Kripkes? Margir telja að kenning hans sé að staðreyndir sem ákvarði merkingu séu vísandi en ekki lýsandi.5 Menn bæta gjarnan við að ekki sé mögulegt að gera grein fyrir vísandi staðreyndum með einberum lýsingum. Samkvæmt þessum skilningi myndi kjarninn í máli Kripkes byrja eitthvað á þessa leið:

(A) Af staðreyndum sem ákvarða umtak tiltekinnar umsagnar má leiða gildisdóma um notkun hennar.

Þetta er sakleysisleg fullyrðing. Umsögnin „rauður“ á við um hlut ef og aðeins ef hann er rauður. Af þessu leiðir að ég nota umsögnina „rauður“ rétt hafi ég hana um rauða hluti en ranglega hafi ég hana t.a.m. um bláa hluti. Af þeirri staðreynd að umsögnin hefur ákveðna merkingu má leiða gildisdóma um notkun mína á umsögninni.

Til að kveða hneigðakenninguna í kútinn þarf einungis tvær aukaforsendur.

(B) Staðreyndir um hneigðir eru lýsandi.

(C) Af lýsandi staðreyndum leiðir enga gildisdóma.

Af þessum þremur forsendum leiðir milliliðalaust að staðreyndir um hneigðir geta ekki ákvarðað umtak umsagnar.

Þótt Kripke sé oft túlkaður á þennan hátt, og kaflar í bók hans jafnvel taldir til hinnar klassísku framsetningar á kenningunni um að staðreyndir um merkingu séu vísandi, þá hygg ég að nokkuð haldgóðar ástæður séu til að hafna þessari túlkun. Ég skal nefna tvær.

Í fyrra lagi færir Kripke engin rök fyrir forsendu (C) sem fráleitt er augljós. Það var kannski kenning átjándu aldar heimspekingsins Davids Hume að gildisdóma leiddi aldrei af lýsingum. En þótt Hume hafi kannski leitt einhver rök að þessu gapi milli lýsandi og vísandi staðreynda þá gerir Kripke það ekki, né heldur vísar hann til Humes eða annarra máli sínu til stuðnings. En fyrir utan þetta rakaleysi þá er, á vissan hátt, afskaplega einfalt að leiða gildisdóma af lýsingum. Við getum til dæmis sagt að vilji menn spila fótbolta verði þeir – eða eigi – að gera tiltekna hluti; þeir verða að fylgja reglum leiksins vegna þess að það er partur af því að spila fótbolta. Þeir geta til að mynda ekki tekið boltann með höndunum. Gildisdómurinn verður þannig til sem bakliður skilyrðingar: „Ef þú vilt spila fótbolta, þá verður þú að gera svona og svona.“ Og sama máli gegnir um samlagningu: „Meini ég samlagningu með „plús,“ þá á ég að svara „125“ þegar spurt er um „68 + 57“.“ Sá sem aðhyllist ofangreinda túlkun á máli Kripkes gæti hugsanlega sagt að skilyrðingar lýsi ekki staðreyndum, að þær séu ekki almennilegar lýsingar. En hvað sem því líður, þá hefur efasemdamaður Kripkes ekkert við svona skilyrðingar að athuga; hans efasemdir beinast ekki gegn skilyrðingunni „meini ég samlagningu með „plús,“ þá á ég að svara „125“ þegar spurt er um „68 + 57““ heldur að forliði slíkrar skilyrðingar, þ.e. setningunni „ég meina samlagningu með „plús“,“ og þeirri sannfæringu sem henni er játað með.

Hugum þá að seinni efasemdum mínum um ofangreinda túlkun á máli Kripkes. Tvær spurningar efasemdamannsins voru: (i) „Er einhver staðreynd sem ræður því að ég meina samlagningu frekar en kvamlagningu?“ og, (ii) „Hvernig get ég verið sannfærður um að „125“ sé rétta svarið?“ Nú gæti það vel verið staðreynd að „125“ sé rétta svarið, án þess að sú staðreynd gefi mér tilefni til að vera sannfærður um að svo sé. Hneigðahyggjan vísaði einmitt á slíka staðreynd, staðreynd sem gerði okkur kleift að skilja á milli „rétts“ og „rangs“ svars. Það sem hneigðahyggjan strandaði á var að hún gat ekki réttlætt eitt svar frekar en annað – hún gat ekki vísað á staðreynd sem gaf mér tilefni til að vera sannfærður um að svar mitt væri rétt.

Það sem málið snýst um er þetta: Við getum hugsað okkur kringumstæður þar sem við getum fellt gildisdóma um málnotkun manna án þess að ögrun efasemdamannsins hafi neitt að segja. Ekki er nóg með að við notum hugtök og fylgjum reglum á réttan eða rangan hátt, heldur erum við, að minnsta kosti stundum, sannfærð um að við séum að gera rétt. Efasemdamaðurinn virðist því vera á höttunum eftir einhverju öðru en umtaksstaðreyndum einum saman.

III Réttlæting

Hver er þá kjarninn í röksemdafærslu Kripkes ef ofangreind útlegging er fjarri lagi? Það sem efasemdamaðurinn skorar á okkur að finna er staðreynd sem annars vegar ræður því að við meinum samlagningu með „plús“ og hins vegar getur rennt stoðum undir þá sannfæringu okkar að samlagning sé einmitt það sem við meinum með „plús.“ Slík staðreynd verður með einhverju móti að geta sagt okkur hvað við eigum að gera í nýjum tilvikum. Án slíkrar staðreyndar yrði ógerningur að gera upp á milli þess sem gefur réttlætt svar og hins sem einungis kallar fram tölur af handahófi. Að þessu kemur Kripke undir lokin á umfjöllun sinni um einföldu hneigðakenninguna.

Það virðist því sem hneigðakenningin misskilji vandamál efasemdamannsins – að finna liðna staðreynd sem réttlætir það sem ég segi núna. Sem hugsanlega „staðreynd“ er ráðið gæti því hvað ég meina þá skortir hana einn grundvallareiginleika … að hún segi mér hvað ég eigi að gera í nýjum tilvikum. (24)

Áður en lengra er haldið skulum við gera greinarmun á staðreyndum sem ákvarða umtak annars vegar og staðreyndum sem réttlæta orðanotkun mína hins vegar. Staðreyndir sem ákvarða umtak orðs ákvarða jafnframt hvernig ég á að nota það að því gefnu að ég vilji nota það rétt. Staðreyndir sem réttlæta notkun orðs eru aftur á móti staðreyndir sem segja mér hvernig nota beri orðið í nýjum kringumstæðum. Nú getum við spurt hvort staðreyndir sem ákvarða umtak og staðreyndir sem réttlæta orðanotkun séu í raun sömu staðreyndirnar. Setjum sem svo að það sé staðreynd að lýsingarorðið „rauður“ eigi við um hluti ef og aðeins ef þeir eru rauðir. Við getum þá spurt: Réttlætir sú staðreynd það hvernig ég nota orðið „rauður“ með því að segja mér hvernig ég eigi að nota það? Augljóslega ekki, því enda þótt mér sé vel kunnugt um þessa staðreynd get ég átt í mesta basli með að nota orðið rétt. En getur staðreynd sem segir mér hvernig nota beri orð við nýjar kringumstæður verið algerlega óháð þeim staðreyndum sem ákvarða umtak orðsins? Ekki er fjarri lagi að ætla að eigi staðreynd að geta sagt mér um hvaða hluti orð á við, þá verði hún að vera með einhverju móti tengd þeim staðreyndum sem ákvarða umtak orðsins. Vandinn er hins vegar að segja til um hver þessi tengsl séu.

Við segjum að sumar aðferðir við að svara spurningum eins og „Hvert er rétta svarið við „68 + 57“?“ séu réttlætanlegar en aðrar ekki. Líklega eru flestir sammála um að viðeigandi aðferð feli í sér einhverja útreikninga en að nefna tölur af handahófi sé ótæk aðferð. En hvers vegna eru sumar aðferðir réttlætanlegar en aðrar ekki?

Kripke segir ekki mikið um þetta atriði, þ.e. sambandið milli umtaksstaðreynda og staðreynda sem réttlæta orðanotkun, né hvers vegna sumar aðferðir eru réttlætanlegar en aðrar ekki. En þrátt fyrir þetta fámæli má þó ráða af máli hans tiltekið skilyrði fyrir því að staðreynd geti réttlætt orðanotkun.

Hugum sem snöggvast að einföldu hneigðakenningunni. Samkvæmt henni er „125“ rétta svarið við „68 + 57“ vegna þess að þó svo að ég hafi ekki áður séð þetta dæmi þá myndi ég hafa gefið það svar hefði ég verið spurður, þ.e. þótt ég hafi ekki reiknað dæmið áður þá er „125“ rétta svarið vegna þess að það er það sem ég hefði hneigst til að segja og ég vil vera sjálfum mér samkvæmur. Þessari tillögu andmælir Kripke m.a. á eftirfarandi hátt:

Hvernig getur þetta sagt til um – núna en áður – að svarið „125“ sé réttlætt í krafti leiðbeininga sem ég gaf sjálfum mér, frekar en fálmkennt, óréttlætt og tilviljanakennt svar? Á ég að réttlæta þá trú mína að ég meinti samlagningu en kvamlagningu og ætti því að svara „125“ í krafti tilgátu um fyrri hneigðir mínar? (Hef ég skráð og rannsakað hvernig lífeðlisfræði heilans hefur verið háttað?) (23)

Það sem Kripke vill beina athygli okkar að í þessum kafla er að ef það eru staðreyndir um hneigðir mínar sem ráða því hvert sé rétta svarið, þá verði réttlætt aðferð við að finna þetta svar að hafa hliðsjón af þessum staðreyndum. Það virðist því, samkvæmt máli Kripkes, vera lágmarksskilyrði fyrir því að orðanotkun mín sé réttlætt að hún hafi hliðsjón af umtaksstaðreyndum.

Við skulum nú taka mál Kripkes og setja það í svolitla spennitreyju. Mér virðist röksemdafærslan geri ráð fyrir eftirfarandi tveimur forsendum. Ég kalla þessar forsendur og þær niðurstöður sem Kripke dregur af þeim „réttlætingarrökin.“

(A) Ef ég hef réttlætingu fyrir orðanotkun minni þá verða þær aðferðir sem ég nota til að ákveða hvernig ég nota orð að vera réttlættar.

(B) Ef ég hef réttlætingu fyrir ákvörðunum mínum þá hafa þær verið teknar með hliðsjón af umtaksstaðreyndum.

Réttlætingarrökin eru að einu mikilsverðu leyti ólík rökunum sem byggðu á vísun umtaksstaðreynda: Þær staðreyndir sem máli skipta verða ekki einungis að gefa kost á gildisdómum um orðanotkun mína heldur verða þær að réttlæta þá ákvörðun mína að nota orð á einn hátt frekar en annan. Það er því ekki nóg fyrir þessar staðreyndir að ráða umtaki orða heldur verða þær að segja mér hvernig ég eigi að nota orðin.

Rök Kripkes gegn hneigðakenningunni eru tvíþætt: (i) staðreyndir um hneigðir geta ekki réttlætt orðanotkun mína, hvort sem þær gefa tilefni til gildisdóma um hana eða ekki, og (ii) þessar staðreyndir bregðast vegna þess að þær eru ekki leiðbeinandi – þær veita mér ekki ástæðu til að breyta á einn hátt frekar en annan – hvort sem þær ráða umtaki orða eða ekki.

Með forsendur (A) og (B) að vopni þurfum við einungis eftirfarandi forsendu til að skjóta útfærðu hneigðakenninguna í kaf.

(C) Ég nota orð án þess að vita hvernig ég myndi gera það við kjöraðstæður.

Forsenda (C) er ólík (A) og (B) að því leyti að hún byggist einvörðungu á reynslu. Það vill svo til að við notum orð án þess að hugleiða hvernig við myndum tala við kjöraðstæður. Við höfum ekki einu sinni hugmynd um hvað kjöraðstæður eru.

Af forsendum (B) og (C) leiðir svo:

(D) Ef umtaksstaðreyndir eru staðreyndir um orðanotkun við kjöraðstæður, þá hef ég enga réttlætingu fyrir ákvörðunum mínum.

Og af (A) og (D) getum við svo dregið þá niðurstöðu sem leggur hneigðakenninguna að velli.

(E) Ef umtaksstaðreyndir eru staðreyndir um orðanotkun við kjöraðstæður þá hef ég ekki réttlætingu fyrir orðanotkun minni.

Hugum nú að rökum Kripkensteins gegn einfaldri raunhyggju. Hugmyndin var að við ákveddum hvernig við notuðum orð með hliðsjón af myndum í huganum; að við ákveddum til dæmis hvernig skyldi nota orð eins og „rauður“ með því að kalla fram í hugann rauða mynd. Gallinn við þessa kenningu er, eins og Kripkenstein tekur skýrt fram, að myndinni fylgja ekki leiðbeiningar um notkun.

Við getum hugsað okkur að alltaf þegar við notuðum tiltekið orð komi fyrir hugskotssjónir okkar tiltekin mynd, til dæmis mynd af einhverju rauðu hvenær sem ég notaði orðið „rauður.“ Gæti þessi staðreynd ráðið því hvernig ég ætti að nota orðið „rauður?“ Þessi mynd sem stendur mér ljóslifandi fyrir hugskotssjónum er, þegar öllu er á botninn hvolft, einungis enn einn hluturinn, og hvar er nú sú staðreynd sem ræður því að orðið „rauður“ á við um þessa mynd? Og hvernig getur þessi mynd sagt mér að orðið „rauður“ eigi við um haustliti blágresisins? Mig vantar því eitthvað annað til að réttlæta það að hafa orðið „rauður“ um myndina í huga mér og lággróðurinn á Þingvöllum, kannski aðra hugarmynd, og aðra og enn aðra… Smáatriðin hér skipta ekki öllu máli. Það sem máli skiptir er að hér er reynt að réttlæta eina orðanotkun með annarri, en það leiðir einungis til vítarunu.

Ef við hugum nú aftur að réttlætingarrökunum þá þurfum við bara eftirfarandi forsendu til að hafna raunhyggjunni:

(F) Hugarmynd getur ekki ákvarðað umtak.

Af þessari forsendu og forsendum (A) og (B) getum við dregið þá ályktun að séu umtaksstaðreyndir staðreyndir um myndir í huganum, þá höfum við enga réttlætingu fyrir orðanotkun okkar.

IV Þverstæða og mótsögn

Áður en lengra er haldið skulum við gá að því að þverstæðan er ekki mótsögn.6 En það virðist vera sem einungis þurfi að bæta við einni sjálfsagðri forsendu til að leiða út mótsögn. Þverstæðan er þessi:

(F1) Það er engin staðreynd um mig sem réttlætir þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Þetta var lærdómurinn af réttlætingarrökunum. Til að leiða út þverstæðu þurfum við eftirfarandi forsendu.

(F2) Ef það er einhver staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá réttlætir sú staðreynd þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Af þessu leiðir að það er engin staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, og því mun ég ekki einu sinni geta útlistað fyrir ykkur þverstæðu Kripkensteins. En ég get einmitt útlistað þessa þverstæðu fyrir ykkur – ég hef verið að gera það – og því stöndum við nú frammi fyrir meinlegri mótsögn.

Kripke nefnir að í þessari stöðu sé tvenns að freista, annars vegar að finna beina lausn á þverstæðunni og hins vegar að finna á henni efahyggjulausn eins og hann kallar það. Bein lausn felst í því að sýna fram á að þverstæðan sé í raun ekki á rökum reist. Slík lausn þyrfti að færa rök að því að fyrri forsendunni hér að ofan, forsendu F1, skyldi hafnað, og finna þar með meinbug á réttlætingarrökunum.

Efahyggjulausn byggist hins vegar ekki á að hafna réttlætingarrökunum heldur að hafna því að það sé eitthvað þverstæðurkennt við niðurstöðuna. Í okkar tilfelli beinist efahyggjulausn að því að hafna seinni forsendunni, forsendu F2. Efahyggjulausnin fellst þannig á að það sé engin staðreynd um mig sem réttlæti þá fullyrðingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi, en bætir svo við að venjulegar fullyrðingar um merkingu krefjast ekki slíkra staðreynda.

Í túlkun Kripkes finnur Wittgenstein efahyggjulausn á þverstæðunni. Lausnin „hefst á því að fallast á það með efasemdamanninum að það sé engin „klár staðreynd“ um huga minn sem ráði því að ég meini samlagningu með „plús“ og ákvarði fyrirfram hvað mér beri að gera til að breyta í samræmi við þessa merkingu.“ (65) Efahyggjulausnin leitast við að hafa endaskipti á hugmyndaheimi okkar og er því róttækari en nokkur bein lausn.

V Sannkjör og sagnkjör

Í hverju skyldu nú þessi endaskipti felast? Sú hugmynd sem ráðist er gegn er að greinargerð fyrir merkingu setningar sé fólgin í lýsingu á sannkjörum hennar, þ.e. þeim kringumstæðum sem gerðu setninguna sanna. Sannkjör setningarinnar „snjór er hvítur“ eru einfaldlega að snjór er hvítur og sannkjör setningarinnar „Ísland varð lýðveldi árið 1944“ eru að Ísland varð lýðveldi það ár. Sannkjörum skal alls ekki rugla saman við þá staðreynd sem gerir tiltekna setningu sanna, t.d. eru sannkjör setningarinnar „Ísland varð lýðveldi árið 1944“ ekki sú staðreynd að Ísland varð einmitt lýðveldi við hátíðlega athöfn á Þingvöllum þann 17. júní árið 1944. Setningin væri jafn sönn ef athöfnin hefði átt sér stað þann 20. febrúar eða farið fram á Seyðisfirði.

Sannkjarasetningar um merkingu virðast vera í góðu samræmi við það hvernig við útskýrum merkingu. En hversu eðlileg sem þessi hugmynd kann að virðast var hún meginskotmark Wittgensteins, að minnsta kosti eins og hann lítur út í nýju fötunum frá Kripke; hann vill leiða í ljós að sannkjarakenningum sé ábótavant þegar kemur að því að gera grein fyrir merkingarbæru máli. Í stað þess að líta til sannkjara ættum við að leiða hugann að því sem við getum kallað sagnkjör. (73–74) Í stað þess að spyrja undir hvaða kringumstæðum setning sé sönn, ættum við að spyrja eftirfarandi spurninga: „Undir hvaða kringumstæðum verður þessum orðum réttilega samsinnt (eða andmælt)“ og „hvert er hlutverk og gagnsemi þess að samsinna (eða andmæla) þessum orðum undir þessum kringumstæðum.“ En áður en ég geri frekari grein fyrir sagnkjörum, er vert að huga nánar að því hvað felst í því að gefa upp forsendu F2.

Mér virðist að forsendu F2 megi hafna með tvennu móti. Í fyrra lagi má hafna F2 með því að aðhyllast staðreyndaleysu um merkingu. Staðreyndaleysa um merkingu er ekki ósvipuð tilfinningahyggju í siðfræði þar sem ekki er litið á setningar eins og „X er gott“ sem dóma um staðreyndir – þá staðreynd að X sé gott – heldur sem setningu líkari „húrra fyrir X“ eða kannski bara „X, jibbííí!“ Fylgismenn tilfinningahyggju í siðfræði myndu eflaust fallast á eftirfarandi merkingarfræðilögmál fyrir slíkar setningar:

Allar setningar á forminu „X er gott“ skortir sannkjör.

Þ.e. setningin „X er gott“ er hvorki sönn né ósönn. Ef staðreyndaleysa er rétta túlkunin á máli Kripkes, þá ætti Wittgenstein Kripkes ef til vill að fallast á eftirfarandi lögmál fyrir setningar sem líta út eins og dómar um merkingu:

Um alla einstaklinga E, allar setningar S og staðreyndir t gildir að [E meinar t meðS] skortir sannkjör.

En þetta hljómar nú allt heldur ólíklega. Ef ég meina að snjór sé hvítur með „snjór er hvítur“ þá er satt að ég meina að snjór sé hvítur og ástæðan fyrir því að það er satt er að sú mögulega staðreynd að ég meini að snjór sé hvítur er tilfellið. Þarf eitthvað meira?

En það eru líka aðrar ástæður til að hafna staðreyndaleysutúlkun á máli Kripkes. Ef Wittgenstein Kripkes vildi einungis sýna fram á að merkingardóma beri að fara með eins og til dæmis upphrópanir eða boð, þá hefði honum ekki tekist að sýna fram á grundvallarbresti í sannkjarahugmyndum um tungumál, hversu pottþétt sem rök hans annars væru. Niðurstöður hans hefðu engar beinar afleiðingar fyrir tilfinningatal og því lítið með einkamálsrökin að gera. En Kripkenstein var ekki bara að reyna að þrengja svið sannkjarakenninga heldur að benda á að þær væru rangar í grundvallaratriðum.

Hvaða kosti höfum við nú aðra en staðreyndaleysuna annars vegar og forsendu F2 hins vegar? Og hvernig eigum við eiginlega að skilja Kripke þegar hann segir að það sé engin staðreynd um mig að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi?

Áður en ég reyni að svara þessum spurningum langar mig til að líta á hvað sannkjarakenning um merkingu felur í sér. Eina slíka kenningu er að finna íRökfræðilegri ritgerð um heimspeki sem Wittgenstein setti saman um og eftir fyrra stríð. Kripke skrifar á einum stað:

Grundvallarhugmyndin að baki Ritgerðinni getur naumast farið framhjá manni: fullyrðing þiggur merkingu sína frá sannkjörum sínum, frá samsvörun við staðreyndir sem gera hana sanna, séu þær tilfellið. Þannig skilja þeir setninguna „kötturinn er á mottunni“ sem gera sér grein fyrir því að hún er sönn þá og því aðeins að til sé köttur á tiltekinni mottu, en röng að öðrum kosti. Vera kattarins á mottunni er staðreynd eða skilyrði í tilverunni sem gerir setninguna sanna (lætur hana láta í ljósi sannindi) sé hún tilfellið. (72–73)

Þegar sannkjarakenningin er lögð út á þennan máta virðist erfitt að hafna henni – hún virðist næsta sjálfsögð – en eins og Kripke nefnir þá eru Rannsóknir í heimspeki óbein atlaga að hinum klassísku hugmyndum sem birtast í ritum Freges og í Rökfræðilegri ritgerð um heimspeki og gera ráð fyrir að útskýring merkingar sé útlistun á sannkjörum. (72–73)

En hvernig er þessari atlögu annars háttað? Þær hugmyndir sem Kripke les út úrRannsóknum í heimspeki gefa ekki til kynna að fullyrðingar hafi ekki sannkjör, heldur að sannkjör hafi ekki skýringargildi.7 Munurinn á því að setning hafi sannkjör og að sannkjörin séu skýrandi fyrir merkingu setningarinnar er órofatengdur muninum á staðreyndum sem gefa kost á gildisdómum um orðanotkun og staðreyndum sem réttlæta hana. Staðreynd sem útskýrir merkingu orðs ákvarðar ekki einungis umtak orðsins heldur segir mér einnig með einhverju móti hvert umtak þess er, og fullnægir þannig því skilyrði sem Kripkenstein lagði til grundvallar því að staðreynd gæti ákvarðað merkingu. En við getum ímyndað okkur kringumstæður þar sem staðreynd ákvarðar umtak orðs og gefur þar með kost á gildisdómum um notkun orðsins án þess að útskýra merkingu þess.

Hugmyndir Wittgensteins í Rannsóknunum gengu þannig ekki endilega gegn eftirfarandi lögmálum:

(a) Umsögn hefur merkingu ef og aðeins ef hún stendur fyrir eiginleika.

(b) Umsögn á við um hlut ef og aðeins ef sá hlutur hefur þann eiginleika sem umsögnin stendur fyrir.

Þessi lögmál eru almenn lögmál um merkingu og notkun en skýra ekki hvers vegna umsagnir hafa þá merkingu sem þær hafa. Lögmál (a) tiltekur lágmarksskilyrði sem allar umsagnir verða að fullnægja eigi þær að vera merkingarbærar,8 en lögmál (b) er túlkandi á þann hátt að það tiltekur hver sé rétt notkun umsagnarinnar.

Það sem ber að hafna samkvæmt kenningum Kripkensteins eru samsvarandi lögmál sem gera ráð fyrir skýringargildi sannkjara.

(c) Málnotandi skilur umsögn vegna þess að hann þekkir þann eiginleika sem umsögnin stendur fyrir.

(d) Umsögn er merkingarbær vegna þess að málnotendur hafa áður öðlast hugmynd um tiltekinn eiginleika og ætla umsögninni að standa fyrir þann eiginleika.

Útskýring á merkingu umsagnar eftir lögmálum (c) og (d) er útskýring í krafti (i) þess eiginleika sem umsögnin stendur fyrir, og (ii) þeirrar ætlunar málnotenda að nota umsögnina um þann tiltekna eiginleika.

Það sem efasemdamaðurinn dregur í efa þegar hann birtist með sínar fjarstæðukenndu kvús-spurningar er sú þekking á eiginleikum sem nefnd er í liði (c) og ætlunin í liði (d). Hvernig veit ég að hingað til hef ég ætlað mér að nota „plús“ um samlagningu en ekki kvamlagningu? Ef við getum ekki svarað þessari spurningu er útskýringu okkar á merkingu orðsins „plús,“ eins og ég nota það, ábótavant. En hvernig væri slík vitneskja og ætlun möguleg? Gæti ég haft einhverskonar málfirrtan og ótáknbundinn skilning á samlagningarreglunni sem gerði mér kleift að ætla að nota tiltekið tákn til að vísa til hennar? Kripkenstein hafnar þessari hugmynd og leggur til í hennar stað að skilningur minn á reglunni eigi sér stað samhliða frekar en á undan skilningi mínum á tákni fyrir regluna.

Það sem gefið er upp á bátinn með því að hafna sannkjarakenningunum er sú hugmynd að samsvarandi staðreyndir skýri merkingarbærni setninga. En um leið og við látum þetta skýringarhlutverk lönd og leið – þegar við hættum að leita eftir sannkjörum sem gera setningar merkingarbærar – þá gefum við upp kröfuna um að merkingarbært mál skuli vera smættanlegt í sannkjör. En hvað kemur í staðinn? Kripke skrifar:

Allt sem þarf til að staðhæfa megi með réttu að einhver meini eitthvað með einhverju er að hægt sé að tiltaka kringumstæður sem heimili slíkar staðhæfingar og að sá málleikur að staðhæfa slíkt við þesskonar kringumstæður hafi einhvern tilgang í lífi okkar. Það þarf engar tilgátur um að „staðreyndir samsvari“ þessum staðhæfingum. (77–78)

Á meðan við vorum undir áhrifum sannnkjarakenninga gerðum við ráð fyrir að þær staðreyndir, sem myndu réttlæta staðhæfingu eins og „Jón meinar samlagningu með „plús“,“ myndu jafnframt gera hana sanna. En leitin að slíkri staðreynd reyndist árangurslaus. Samkvæmt staðreyndaleysunni átti tal um merkingu ekki að vera um staðreyndir yfirleitt, en það gengur alltof langt. Kjarninn í réttlætingarrökunum er að það er engin staðreynd um huga eða líkama Jóns sem réttlætir þá staðhæfingu að hann meini samlagningu með „plús.“ Það þýðir hins vegar ekki að það sé engin staðreynd yfirleitt sem geti réttlætt það.

En hvað höfum við nú fyrir okkur um það að Jón meini samlagningu með „plús?“ Hver væri réttlæting okkar fyrir því að játa eða neita staðhæfingunni „Jón meinar samlagningu með „plús“?“ Í stað þess að skoða huga Jóns til að finna þá staðreynd, hvort sem það yrði hneigð eða hugarmynd, sem gæti réttlætt slíka staðhæfingu, þá eigum við, eftir því sem Kripkenstein segir, að líta til þess hvort Jón fullnægi tilteknum félagslegum mælikvörðum á það hvort menn meini samlagningu með „plús.“ Og þar sem þessi mælikvarðar eru ekki sannkjör setninga á borð við „Jón meinar samlagningu með „plús“,“ þá getum við játað setningunni með fullum rétti án þess að hafa hliðsjón af þeim staðreyndum sem gætu gert setninguna sanna.

VI Lausn Kripkensteins

Samkvæmt þeirri nýju mynd sem ég hef verið að eigna Kripkenstein hafa setningar bæði sannkjör og sagnkjör. Sannkjörin eru túlkandi fyrir þessar setningar á þann hátt að þau tiltaka undir hvaða kringumstæðum setningarnar eru sannar. Sagnkjörin eru, á hinn bóginn, kringumstæður sem réttlæta að slíkum staðhæfingum sé játað eða neitað og eru ekki skilgreinandi fyrir merkingu þeirra.

En hvað eru þessi sagnkjör eiginlega? Það sem réttlætir þá staðhæfingu að Jón meini samlagningu með „plús“ er ekki nein staðreynd um huga Jóns – það er ekki nein ætlun hans, tilhneiging eða hugarmynd – heldur sú staðreynd að til þessa hefur Jón brugðist við samlagningardæmum á þann hátt sem fullnægir tilteknum félagslegum mælikvörðum á það hvort maður meini samlagningu frekar en eitthvað annað með orðinu „plús.“ Þær staðreyndir sem réttlæta staðhæfinguna eru ekki þær staðreyndir sem gera hana sanna, sé hún yfirleitt sönn. Setningin „Jón meinar samlagningu með „plús““ er ekki sömu merkingar og sú staðhæfing að til þessa hafi Jón brugðist við samlagningardæmum með þessum eða hinum hættinum. Aukinheldur þá útiloka þessar staðreyndir ekki að Jón meini eitthvað allt annað með „plús,“ hann gæti vel brugðist við næsta samlagningardæmi með einhverjum hætti sem við skildum ekki hið minnsta í og haldið þó fast við að hann væri bara að fylgja sömu reglu og fyrr.

Uppistaðan í hinum nýja vefnaði Kripkes og Wittgensteins er ekki hugmyndaheimur einstaklinga eða þekking þeirra á eiginleikum né heldur skilningur þeirra á reglum, heldur sameiginlegur lífsmáti. Þessi lífsháttur verður því ekki útskýrður með vísan til skilnings einstaklinga – við getum ekki sagt að við séum öll sammála um að „125“ sé rétta svarið við „68 + 57“ vegna þess að við skiljum samlagningarregluna sama skilningi. Við skiljum hana sama skilningi vegna þess að við höfum sama lífshátt, og hluti af því að hafa sama lífshátt er að vera sammála um einföld samlagningardæmi. Kripke skrifar:

… [Ré]ttur okkar til að segja um hvert annað að við meinum samlagningu með „+“ er partur af „málleik“ sem á líf sitt að þakka þeirri einföldu staðreynd að við erum meira og minna sammála. (97)

Ég vonast til að hafa gefið ykkur nokkurt hugboð um hvurskonar fyrirbæri sagnkjör eru. Ef þessar hugmyndir hljóma enn ótrúlega í eyrum gæti verið gagnlegt að bera sagnkjör saman við þá mælikvarða sem lagðir eru á vísindalegar kenningar. Kenningar í raunvísindum eru ekki sannreyndar með því að skoða beint þær staðreyndir sem kenningarnar fjalla um, heldur er sannreynsla þeirra alltaf óbein. Við segjum: „Ef kenning A er sönn þá, að gefnum vissum skilyrðum, gerist þetta eða hitt.“ En engin endanleg samsetning slíkra skilyrðinga er skilgreinandi fyrir kenninguna og einmitt þess vegna verður áherslan að vera á hið neikvæða, þ.e. kenningar eru prófaðar til að sjá hvort þeim skuli hafnað. Ef kenning stenst allar slíkar prófraunir, verður hún ef til vill tekin góð og gild meðal vísindamanna, þó svo að fjarri lagi sé að hún hafi verið sönnuð.

Og rétt eins og við getum spurt hvers vegna málsamfélag skuli hafa mælikvarða á það hvort menn tala skikkanlega, getum við spurt hvers vegna samfélag vísindamanna hefur mælikvarða á það hvort taka skuli kenningar góðar og gildar. Svar við þeirri spurningu eftir höfði – eða höfðum – Kripkensteins myndi felast í því að lýsa hlutverki og gagnsemi slíkra mælikvarða fyrir vísindasamfélagið.

Þennan samanburð við vísindi skyldi þó ekki taka of alvarlega. Vísindaleg umræða er einungis ein af margvíslegum myndum tungumálsins og veltur á mun frumstæðari venjum, t.a.m. þeirri að leggja merkingu í það sem annað fólk segir.

Reynum nú að draga saman meginmuninn á sannkjarakenningum og sagnkjarakenningum um tungumálið. Það sem sannkjarakenningarnar töldu okkur trú um var að orð væri notað með rétti einungis ef notandi orðsins hefði hliðsjón af þeim staðreyndum sem réðu umtaki þess. Þetta er það sem forsendur réttlætingarrakanna segja.

Samkvæmt sannkjarakenningum liggja lögmál eins og þetta:

(e) Umsögnin „P“ á við um alla P-hluti og aðeins um þá,

málleikni okkar til grundvallar. Þannig hefðum við hugmynd um litinn rauðan, við skildum að orðið „rauður“ á við um hluti þá og því aðeins að þeir séu rauðir og þetta væri svo vegvísir okkar í nýjum kringumstæðum.

Samkvæmt sagnkjarakenningunni eru höfð alger endaskipti á þessu. Það er málleikni okkar sem liggur skilningi okkar á lögmálum eins og (e) til grundvallar. Þegar við notum umsagnir er það ekki svo að við höfum hliðsjón af eiginleikum, upphugsum tilgátur um tengsl umsagna í málinu og þessara eiginleika, og ákveðum svo, með hliðsjón af þessu, hvernig réttast sé að haga máli okkar. Þvert á móti; málleikni okkar byggir á því að við fullnægjum mælikvörðum um málnotkun sem velta ekki á hugtökum eins og umtaki, tilvísun o.s.frv. heldur á því hvort við tölum og hegðum okkur eins og annað fólk.

VII Réttlæting og afleiðsla

Ég hef verið að gera grein fyrir því sem Kripke segir í bók sinni um Wittgenstein; ég hef reynt að skýra hver sú þverstæða er sem hann les úr skrifum Wittgensteins og hvernig hann svo leysir þennan vanda. En hversu ótrúleg skyldi nú þessi þverstæða vera?

Mig langar nú að taka upp þráðinn þar sem ég hugaði að því hverju þyrfti að bæta við þverstæðuna til að leiða út mótsögn. Lítum sem snöggvast á forsendur F1 og F2.

(F1) Það er engin staðreynd um mig sem réttlætir þá staðhæfingu að ég meini eitt frekar en annað með því sem ég segi.

(F2) Ef það er einhver staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá getur sú staðreynd réttlætt þá staðhæfingu að ég meini í raun eitt frekar en annað með því sem ég segi.

Í þessum forsendum gegna tvær hugmyndir lykilatriði; hugmyndin um það hvenær staðreynd réttlætir eitthvað og hvenær ein staðreynd ræður annarri.

Eftir að Kripke hefur kynnt efasemdamanninn til sögunnar og hans þrautlegu kvús-spurningar segir hann: „Því þótt tilgáta [efasemdamannsins] sé brjáluð, þá virðist hún ekki fyrirfram ómöguleg.“ (9) En hvað er nú fyrirfram ómögulegt? Nú er það svo að það er heldur fátt sem er fyrirfram ómögulegt, að minnsta kosti ef við skiljum orðið „fyrirfram“ hefðbundnum þekkingarfræðilegum skilningi. Það sem hægt er að fullyrða fyrirfram er að mótsagnir eru ósannar en klifanir sannar, að 2 + 2 jafngildi 4, kannski að piparsveinar séu ógiftir og ef við höllumst á sveif með Kant að allt eigi sér orsök, að veröldin sé samfelld í tíma og rúmi, og svo kannski eitthvað fleira. En hvað þýddi það nú ef sú staðreynd að ég meina samlagningu með „plús“ væri fyrirfram þekkjanleg? Eyjólfur Kjalar Emilsson vill draga þann lærdóm af þverstæðu Kripkensteins að staðreyndir um merkingu séu einmitt fyrirfram þekkjanlegar; þær séu eins og frummyndir Platons sem bera einhvernveginn með sér hvað þær eru.9 Helstu rök Eyjólfs fyrir þessari niðurstöðu eru þau að þverstæðan sé svo ótrúleg að á henni verði að finna lausn og að platonisminn sé skársta lausnin. Þarna virðist mér Eyjólfur ekki gefa nógan gaum að því hvernig þverstæðan verður til.

Ef við hugsum okkur að réttlætingarhugmyndin í F1 sé sú að staðreynd A réttlæti staðreynd B ef B leiði af A, getum við umorðað forsendurnar tvær á eftirfarandi hátt:

(F3) Af engri staðreynd um mig leiðir að ég meina eitt frekar en annað.

(F4) Ef það er staðreynd um mig sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað með því sem ég segi, þá leiðir af þeirri staðreynd að ég meina það sem ég í raun meina.

En hvenær ræður ein staðreynd annarri? Í gildri ályktun í formlegri rökfræði ræður sannleikur forsendnanna því að niðurstaðan er sönn, þ.e. þær staðreyndir að forsendurnar eru sannar og að ályktunin er gild, ráða þeirri staðreynd að niðurstaðan er sönn. Niðurstaðan er rökfræðileg afleiðing af forsendunum. Á svipaðan hátt ræður sú staðreynd að Pétur er piparsveinn því að hann er ókvæntur. Að vísu er sú staðreynd að Pétur er ókvæntur ekki rökfræðileg afleiðing af því að hann er piparsveinn, en við getum sagt að hún sé merkingarfræðileg afleiðing þeirrar staðreyndar.

Ef þetta er það samband staðreynda sem við eigum við þegar við segjum í F4 að ein staðreynd ráði annarri, þá virðist erfitt að hafna þeirri forsendu, og þar með sitjum við enn föst í þeim ógöngum að engin staðreynd um mig ræður því að ég meina eitt frekar en annað. En getur ein staðreynd ekki ráðið annarri án þess að þá síðari leiði af þeirri fyrri? Er mögulegt að staðreynd A ráði staðreynd B án þess að B leiði af A? Það sem okkur vantar eru staðreyndir A og B sem eru þannig að skilyrðingin „ef A þá B“ er sönn, og helst nauðsynlega sönn, en að ályktunin frá Atil B sé ógild, þ.e. B leiðir ekki af A hvorki rökfræðilega né merkingarfræðilega.

Ég held að ekki sé erfitt að hugsa sér staðreyndir sem fullnægja ofangreindum skilyrðum. Látum „A“ til dæmis vera „ég drekk vatn“ og „B“ vera „ég drekk H2O.“ Ef það er rétt, eins og Kripke hefur fært rök að í bók sinni Nöfn og nauðsynjar,10 að setningin „vatn er H2O“ sé nauðsynlega sönn, þá er það líka nauðsynlega satt að drekki ég vatn þá drekk ég H2O. Aftur á móti er ályktunin „ég drekk vatn, þar af leiðandi drekk ég H2O“ ekki gild í skilningi rökfræðinnar, né heldur er „ég drekk H2O“ merkingarfræðileg afleiðing af „ég drekk vatn.“ Ef svo væri hefði ekki þurft efna- og eðlisfræði til að uppgötva þau sannindi að vatn er H2O.

Setjum sem svo að kenning Kripkes sé vandræðalaus, þ.e. að samsemd vatns og H2O sé nauðsynleg. Spurningin sem við stöndum þá frammi fyrir er þessi: Getum við farið eins að með staðreyndir um hugar- og heilastarfsemi mína (og kannski staðreyndir um líkamsstarfsemi og sögu mína frá fæðingu og til dagsins í dag og það samfélag sem ég hef búið í ef með þarf) annars vegar og þá staðreynd að ég meina samlagningu með „plús“ hins vegar? Mér virðist að hér sé ekkert fyrirfram gefið. Ef við föllumst á greinarmun sagnkjara og sannkjara og að setningar geti haft hvort tveggja, þá er ekkert sem útilokar að sagnkjörin og sannkjörin séu tvennt ólíkt. Þetta er til að mynda kjarninn í öllum orsakakenningum um merkingu. Í Nöfnum og nauðsynjum reifar Kripke þá hugmynd að orð eins og „Aristóteles“ geti haft þá merkingu sem það í raun hefur í krafti orsakakeðja sem rekja má aftur til þess tíma sem Aristótelesi var gefið nafnið „Aristóteles.“ Þessi óljósa hugmynd virðist ekki fráleit (þótt hún sé vissulega fjarri því að geta kallast kenning). Aftur á móti virðist heldur fráleitt að ætla að af staðreyndum um slíka orsakakeðju leiði að ég meina Aristóteles þegar ég nota nafnið „Aristóteles.“ Það er því ekki fráleitt að til sé safn staðreynda um mig, við skulum kalla það „S,“ sem er þannig að skilyrðingin „ef S þá meina ég samlagningu með „“plús““ sé nauðsynlega sönn, án þess þó að af S leiði að ég meina samlagningu með „plús.“11

En hvernig horfir þetta allt við kvús-spurningum efasemdamannsins? Það leiðir ekki af S að ég meina það sem ég í raun meina, og því er ekki fyrirfram ómögulegt að ég meini eitthvað allt annað með því sem ég segi. Stend ég ekki algerlega á gati gagnvart kvús-spurningunum þótt ég trúi því að til sé þetta safn staðreynda sem ég kalla S? Að sumu leyti er þetta rétt, það er ekkert svar til við spurningum efasemdamannsins, ekki frekar en að það sé til svar við efahyggju Descartes. En af þessu leiðir ekki að það sé engin staðreynd sem ræður því að ég meina eitt frekar en annað, ekki frekar en það leiðir af efasemdum Descartes að efnislegur heimur sé ekki til.

 

Tilvísanir

1. Ritgerð þessi er unnin upp úr meistaraprófsritgerð minni „Scepticism about Meaning“ sem ég skrifaði undir handleiðslu Ali A. Kazmi í Calgary í Kanada vorið og sumarið 1997. Fyrri útgáfa af ritgerðinni var lesin í Félagi áhugamanna um heimspeki í janúar 1998. Meðal þeirra sem lesið hafa yfir handrit að ritgerðinni og fært til betri vegar eru Áslaug Ólafsdóttir, Ásta Kristjana Sveinsdóttir og Einar Logi Vignisson. Ég þakka þeim kærlega fyrir.

2. Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition, Oxford 1982. Bók Kripkes hefur valdið miklu ritfári. Flestir eru sammála um að Kripke hafi skrifað merkilega bók en menn deilast mjög í tvær fylkingar eftir því hvort þeir telja að þær hugmyndir sem Kripke eignar Wittgenstein sé yfirleitt að finna í ritum hans. Í bókinni Rules and Private Language finna G. P. Baker og P. M. S. Hacker túlkun Kripkes allt til foráttu, aðrir gagnrýnendur taka ekki eins djúpt í árinni þótt gagnrýnin sé oft hörð. Má hér nefna Alfred Ayer, John McDowell og Brian McGuinness. Nýlega greinargerð fyrir sennileika túlkunar Kripkes má m.a. finna í stuttri grein eftir Alex Byrne, “On Misinterpreting Kripke’s Wittgenstein,“ í Philosophy and Phenomenological Research, vol. 56, no. 2, 1986.

3. Eflaust á einföld hneigðakenning sér fáa formælendur. Aftur á móti er vinsælt meðal heimspekinga að skilgreina hneigðir í krafti kjöraðstæðna, slíka skilgreiningu mætti kalla staðleysuskilgreiningu á hneigðum þar sem hún byggist á kjöraðstæðum sem oftast nær eru einungis mögulegar eða hugsanlegar kringumstæður en ekki raunverulegar. C. B. Martin hefur fært rök að því að hafna beri staðleysuskilyrðingum á hneigðum. (Sjá m.a. grein hans og Johns Heil „Rules and Powers“ sem er væntanleg í Philosophical Perspectives, vor 1998, og tillögu hans í D. M. Armstrong, C. B. Martin og U. T. Place, A Debate: Dispositions, Their Nature and Role in Nature (T. Crane, ritstj., London, 1996). Mér virðist að C. B. Martin leggi til að dóma um hneigðir skuli fara með ekki ósvipað og Mikael M. Karlsson fer með venjustaðhæfingar (normic statements) í grein sinni „Meinbugur á rökleiðslu frá alhæfum forskriftum til sérhæfra,“ í Hug, 6. ári 1994.

4. Kaflar II og III byggja að verulegu leyti á grein José Zalabardo, „Kripke’s Normativity Argument,“ Canadian Journal of Philosophy, vol. no. 4 1997.

5. Á ensku heitir þetta að staðreyndir um merkingu séu normative en ekki descriptive.

6. Munurinn á þverstæðu og mótsögn er í sem stystu máli sá að þverstæða er einungis eitthvað sem er ótrúlegt, t.d. eitthvað sem stangast á við daglega reynslu. Sem dæmi um þverstæðu má nefna röksemdafærslu Zenons fyrir því að Akkiles gæti ekki unnið upp forskot skjaldböku þótt hann hlypi helmingi hraðar en hún. Sú niðurstaða var og er aldeilis ótrúleg og örugglega röng, en það er ekki alveg augljóst hvar röksemdafærslan bregst. Mótsögn er hins vegar setning á forminu„p og ekki-p,“ til dæmis „það rignir og það rignir ekki.“ Það væri ekki einungis ótrúlegt ef þessi setning væri sönn, það er ekki einusinni hægt að hugsa sér að hún væri sönn. Að segja bæði að það rigni og að það rigni ekki er að segja ekkert. Um þverstæður má m.a. lesa í Afarkostum Atla Harðarsonar (Reykjavík, 1995).

7. Þessi greinarmunur er skyldur greinarmuni sem Robert Stalnaker gerir á tvennskonar kenningum í merkingarfræði; annarsvegar eru kenningar sem Stalnaker kallar lýsandi (descriptive semantics), hins vegar eru kenningar sem hann kallar skýrandi (foundational semantics). (Sjá grein hans „Reference and Necessity“ í Companion to the Philosophy of Language, Oxford, 1997.) Lýsandi merkingarfræði fæst við að segja hvert sé merkingarfræðilegt gildi orða, t.d. hvort gildi eiginnafna sé hugtak, eins og Gottlob Frege vildi meina, eða einfaldlega nafnberinn, eins og John Stuart Mill og Saul Kripke halda. Lýsandi merkingarfræði hefur ekkert að segja um það hvernig nöfn öðlast slíkt gildi. Það er viðfangsefni skýrandi merkingarfræði.

8. Þetta er náttúrlega talsverð einföldun því hér vantar alla varnagla sem nauðsynlegir eru vegna merkingarfræðilegra mótsagna eins og mótsagnar lygarans. Sjá m.a. Alfred Tarski, „Merkingarfræðilega hugmyndin um sannleikann og undirstöður merkingarfræðinnar,“ Heimspeki á tuttugustu öld, Einar L. Vignisson og Ólafur P. Jónsson, ritstj., Mál og menning, 1994.

9. Eyjólfur Kjalar Emilsson, „Sólin, hellirinn og hugsanir guðs,“ Skírnir, haust 1992.

10. Saul A. Kripke, Naming and Necessity, Cambridge Ma., 1980. Ágæt greinargerð fyrir kenningu Kripkes í þessum efnum er að finna í bók Þorsteins Gylfasonar Tilraun um heiminn, Mál og menning, 1995.

11. Scott Soames leggur til svipaða lausn á þverstæðu Kripkensteins í grein sinni í Meaning, Reference and Truth, Ali A. Kazmi, ritstj., 1998.

 

« Til baka

Eftirmyndir Nietzsches

eftir Róbert H. Haraldsson

Eftirmyndir Nietzsches

Þýski hugsuðurinn Friedrich Nietzsche er sýnilegri í menningu tuttugustu aldar en aðrir heim­spekingar. Flestir kannast við veggjakrot á borð við:

„Guð er dauður“.
Nietzsche.

Eða, eins og gárungarnir hafa það:

„Nietzsche er dauður“.
Guð.

Orðspjótum Nietzsches hefur rignt inn í hugarheim samtímans og m.a. haft áhrif á það hvernig við lesum, eða mislesum, verk hans. Tæpast tekur nokkur maður fordómalaust upp bók eftir Nietzsche í fyrsta sinn; sniðganga þarf ansi margar kvikmyndir, skáldsögur, blaðagreinar og útvarpsþætti til að komast hjá því að heyra nafn Nietzsches nefnt. Hér verður það ekki gert heldur verður litið við í kvikmyndahúsi, réttarsal og aftur í kvikmyndahúsi, gluggað í sögubækur og tímaritsgreinar til kynnast hugmyndum manna um Nietzsche og e.t.v. Nietzsche sjálfum. Um hið síðara verður þó engu lofað.

Óþokkinn Nietzsche

Ein er sú tegund óþokka sem virðist laða gesti að kvikmyndahúsum, nær að fylla rúmgóða sali af fólki sem nýtur þess að hata vissa manngerð úr hæfilegri fjarlægð. Slíkur maður er kynntur til sögunnar í myndinni Vígahöfði (Cape Fear, 1991). Sá heitir Max Cady (Robert de Niro) og er þegar myndin hefst að ljúka við að afplána tíu ára fangelsisdóm sem hann hafði hlotið fyrir að misþyrma konu svo hrottalega að sjálfur lögfræðingur hans, Bowden (Nick Nolte), veigraði sér við að verja hann. Cady sat ekki auðum höndum í fangelsinu. Þegar hann var settur í svartholið var hann ólæs og óskrifandi; líkami og sál í órækt. En Cady þarf svo sannarlega ekki að skríða í fötin er hann endurheimtir frelsi sitt. Hann er orðinn vel heima í fagurbókmenntum og heimspeki Vesturlanda og hefur náð þvílíkum sjálfsaga að hann tók upp vindlareykingar (eina löstinn sinn) „til að minna sjálfan sig á að [hann] er mennskur maður“. Cady treystir engum nema sjálfum sér, elskar engan, virðist þola ótakmarkaðan sársauka og nýtur þess raunar að sjá aðra þjást. Hann er maður óttalaus og er skítsama um almenningsálitið; „ég er betri en þið öll“, segir hann á einum stað í myndinni. Heimspekinámið hefur því hvorki mýkt skap Cadys né mildað siði hans; öðru nær, illmennska hans er skefjalausari og hefur nú öðlast hugmyndafræðilega dýpt.

Áhorfendur hafa ekki hímt lengi í rökkrinu þegar þeir fá upplýsingar um hvaða speking þessi grimmi og óttalausi einfari les. Strax í upphafsatriðinu sést ljósmynd af Friedrich Nietzsche í fangaklefa Cadys innan um myndir af Mússólíni, Stalín og fleiri köppum – fjarvera Hitlers vekur eftirtekt. Ljósmyndin sýnir Nietzsche í fullum herklæðum, girtan vígalegu sverði stórskotaliðans. Sekúndubrotum síðar líður myndavélin eftir bókahillu Cadys, þar sem sjá má kunnar enskar þýðingar á tveimur höfuðritum Nietzsches, Wille Zur Macht (þýðing Kaufmanns)1 og Also Sprach Zarathustra (þýðing Hollingdales) ásamt Biblíunni, nokkrum lögbókum og höfuðriti Dantes. Síðar í myndinni, sem hnitast um það hvernig Cady hrellir hina borgaralegu fjölskyldu Bowdens, fáum við m.a. fréttir af því hvar Cady situr á almenningsbókasafni, yfir bókinni Svo mælti Zaraþústra, „þýska heimspekingsins sem skrifaði um ofurmennið“.

Mönnum hefur staðið stuggur af heimspeki Nietzsches nálega frá upphafi, það vita þeir í Holly­wood. Einkum hafa menn óttast áhrif hans á hina ungu og örgeðja og afstöðu þeirra til kristins siðferðis. Hér á landi gerir þessi beygur snemma vart við sig. Árið 1891 er varað við lífsskoðun Nietzsches í tímaritinu Aldamót, sem gefið var út í Reykjavík en dreift á Íslandi og á meðal Íslendinga í Vesturheimi. Þar er Nietzsche kennt um aukna tíðni sjálfsmorða í Norðurálfu og hann bendlaður við vopnaskak og manndráp:

En siðferði forfeðra vorra í heiðninni, þegar menn óðu hver að öðrum með morðvopn um leið og þeim bar eitthvað á milli og ljetu höfuðin fjúka eða þegar menn gjörðu atreið að heimilum fjandmanna sinna og brældu inni göfuglynda menn með öllu heimilisfólki eins og melrakka í greni, – því hrósa menn nú og hefja til skýjanna og nefna það siðferði herranna. (s. 28)

Segist höfundurinn, Friðrik J. Bergmann, tæpast hafa trúað sínum eigin skilningarvitum þegar hann rakst á þessa skoðun í riti gáfumannsins Brandes, hafða eftir Þjóðverjanum Friedrich Nietzsche.2

Í Vígahöfða vottar fyrir fjölmörgum atriðum sem tengd hafa verið Nietzsche: Hefndarþorsta, sið­leysi, gegndarlausri áherslu á sjálfssköpun og sjálfsaga, öfgafullri einstaklingshyggju, úrvals­hyggju, höfnun á samúð og náungakærleika og spartverskri ást á hörku. Hægur vandi er að ljá þessum viðhorfum villimannlegt yfirbragð, ekki síst þegar þau eru leidd saman í einni persónu á borð við Cady. En sú lífssýn sem Cady öðlaðist eftir að hafa lesið Nietzsche (og Biblíuna!) verður ekki með góðu móti eignuð alvöru heimspekingi, hvorki Nietzsche né öðrum. Þetta er einfaldlega ekki heimspekileg afstaða. Engu að síður hafa ýmsir heimspekingar gert Nietzsche upp nákvæmlega þessa afstöðu. Í heimspekisögu sinni segir Bertrand Russell m.a.:

Hinn „göfugi“ maður [Nietzsches] – sem er enginn annar en Nietzsche sjálfur í eigin dagdraumum – er vera gersneydd samúð, miskunnarlaus, undirförul, grimm; vera sem hugsar eingöngu um aukin völd.3

Russell grípur iðulega til orðsins „ruthless“ þegar hann lýsir fyrirmyndareinstaklingi Nietzsches en „ruth“ er einmitt gamalt enskt orð yfir samúð eða meðaumkun: Fyrirmyndareinstaklingur Nietzsches verður sá sem skortir alla samúð og kemur fram við náungann af takmarkalausri grimmd. Russell eyðir miklu púðri í að skýra hvernig gáfumaður á borð við Nietzsche geti mælt svo kaldgeðja afstöðu til meðbræðranna bót. Svarið finnur Russell í þeirri úrvalshyggju (elítisma) sem hann eignar Nietzsche, en samkvæmt henni skipta aðeins þeir bestu máli; úrvalið má gera hvað sem því sýnist við fjöldann. Russell lendir að vísu í basli með að bera kennsl á hverjir eru bestir (öflugastir) samkvæmt Nietzsche og vísar ýmist á kapitalistana, sem arðræna verkamenn­ina, lénsherrana, sem blóðmjólka kotbændurna eins og kvikfé eða hershöfðingjana sem senda dáta sína miskunnarlaust út í opinn dauðann. Russell ratar í jafnvel meiri ógöngur þegar hann reynir að útskýra hvers vegna kapitalistar, lénsherrar og hershöfðingjar hljóti að vera grimmir og gersneyddir samúð, eða hví slíkir herramenn geti ekki viðurkennt skyldur sínar við undirmenn og aðra. Russell virðist t.d. horfa framhjá hinu aldagamla noblesse oblige og áttar sig raunar ekki heldur á því að arðræninginn getur aukið nytina úr kúm sínum með því að hugsa vel um þær. Það hvarflar ekki að Russell að gagnrýni Nietzsches á samúðina kunni að vera borin uppi af mannúð.

Nú eru fræðimenn nokkuð sammála um að Nietzsche verði ekki eignuð sú villimannlega afstaða sem Cady og Russell þóttust sjá í verkum hans, og Friðrik J. Bergmann óttaðist svo mjög. Orðspor Nietzsches heldur hins vegar áfram að stýra því hvernig menn lesa og skrifa um verk Nietzsches. Raunar svo mjög að oft er freistandi að setja nafn Nietzsches í gæsalappir þegar vikið er að umræðu um „Nietzsche“. Sú tilfinning að Nietzsche sé hættulegur heimspekingur, að það sé þverbrestur í hugsun hans, hefur ekki dofnað, hvorki hjá almenningi né ýmsum fræði­mönnum.

Siðspillirinn Nietzsche

Árið 1924 framdi ungur og bráðefnilegur námsmaður við Chicagoháskóla, Nathan Leopold, full­komlega tilefnislaust morð, ásamt félaga sínum, Richard Loeb. Réttarhöldin yfir þeim félögum vöktu mikla athygli, ekki síst sökum þess að feður drengjanna, sem voru úr röðum efnamanna Chicagoborgar, réðu þekktasta lögmann Bandaríkjanna, Clarence Darrow, til að verja þá. Í vörn sinni – sem stundum er nefnd „milljóndollaravörnin“ – færði Darrow rök fyrir því að Leopold, og að einhverju leyti Loeb, væri haldinn alvarlegri hugsýki sem hefði gripið hann við lestur á ritum Friedrichs Nietzsches, en kenningar þessa manns væru í „eðli sínu tegund af geðveiki“.4 „Ég hef lesið næstum því allt sem Nietzsche skrifaði“, segir Darrow í tólf tíma langri samantekt sinni, en bætir því svo við að sér hafi aldrei dottið í hug að lifa samkvæmt hugmyndum Nietzsches (s. 70).5 Hins vegar hafi Leopold verið svo yfir sig hrifinn af heimspeki þessa manns að hann hafi ákveðið að móta líf sitt eftir henni. Hann hafi talið að sökum gáfna og menningarlegra yfirburða væri hann undanþeginn hefðbundnu siðferði, engin boð og bönn næðu (upp) til hans (s. 71). Hann mætti gera hvað sem honum sýndist við þá sem væru óæðri (s. 71).

Margir hafa, líkt og Darrow, varað við heimspeki Nietzsches sökum þess að hún feli í sér ávísun á róttækt siðleysi – ekki bara á hversdagslega afstæðishyggju um siðferði heldur mannvonsku. Um það verður ekki deilt að Nietzsche gagnrýnir og grefur undan vissri tegund af siðferði sem hann nefnir ýmist hjarðsiðferði, kristið siðferði eða meðaumkunarsiðferði (Mitleids-moral).6 Hann er sérlega gagnrýninn á þá siðapredikara sem boða slíkt siðferði. Hins vegar er það önnur spurning, hvort hann hafi verið siðleysingi (immoralisti) í þeim skilningi að hann hafni öllu siðferði.

Áhrifamestu rökin fyrir því að telja Nietzsche siðleysingja í þessum sterka skilningi virðast sáraeinföld: Hann fagnar nafnbótinni „siðleysingi“, titlar sjálfan sig sem fyrsta siðleysingjann og hann segist hafna siðferðinu sem slíku.7 Ekki er ólíklegt að ýmsum þyki að hér þurfi tæpast fleiri vitnanna við! Nietzsche hljóti að hafa hafnað siðferðinu sem slíku; að öðrum kosti sé ekki mark takandi á hans eigin orðum.

Nietzsche er sleipur heimspekingur, afsleppur, ekki síst þegar maður herðir takið. Vandinn sem blasir hér við er að Nietzsche heldur líka opnum þeim möguleika að til séu æðri tegundir siðferðis en það hjarðsiðferði sem reynir að steypa alla í sama mót og hann gagnrýnir hvað ákafast.8 Raunar er ein helsta ástæða þess að hann gagnrýnir hjarðsiðferði samtímans sú að hann telur það hefta framgöngu æðri tegunda siðferðis.9 Hann ræðir líka víða um sitt eigið siðferði, og segist vilja gefa okkur vísbendingar um hverrar náttúru það sé og gerir það reyndar t.d. í Ecce homo. Svo er að sjá sem Nietzsche sé því ekki á móti öllu siðferði þótt hann segist vera á móti siðferðinu sem slíku!

Vafalítið freistast ýmsir til að álykta hér um ást Nietzsches á mótsögnum. En ef að er gætt kemur í ljós að engin mótsögn felst í afstöðu Nietzsches, hversu skrýtið sem það kann að virðast við fyrstu sýn. Mótsögnin leysist upp um leið og hugað er að ásetningi Nietzsches og skilningi hans á tungumálinu. Tungumálið er ekki bundið við það eitt að miðla innihaldi skoðana til annarra, það er verkfæri sem menn brúka til að ná fjölmörgum markmiðum sínum. Tungumálið má nota til að villa á sér heimildir,10 vekja til umhugsunar, hræða, sefa, fyrirskipa og ákalla, svo fátt eitt sé nefnt. Raunar má efast um miðlunargetu tungumálsins, líkt og svo margir fræðimenn hafa gert á þessari öld, iðulega undir sterkum áhrifum frá Nietzsche. Þótt Nietzsche hafi öðlast frægð fyrir að beina sjónum að tungumálinu sem verkfæri, hefur mönnum láðst að spyrja hvað Nietzsche sjálfum gekk til þegar hann nefnir sig opinberlega „siðleysingja“, hvaða markmiðum hann hugðist ná með þessu orði.

„[É]g afhjúpaði kristið siðferði“, segir Nietzsche í Ecce homo, „þess vegna þurfti ég á orði að halda sem hafði ögrandi merkingu í augum allra“.11 Nietzsche velur semsagt orðið vegna þess að það er ögrandi og sú ögrun er tengd afhjúpun kristins siðferðis. Með kristnu siðferði vísar hann, eins og áður sagði, á það hjarðsiðferði sem hann telur ríkja á nítjándu öld. Til að skilja herkænsku Nietzsches – notkun hans á orðinu „siðleysingi“ – verðum við að huga nánar að skilningi hans á þessu siðferði.

Hér nægir að tilfæra þrjú einkenni úr hinni viðamiklu greiningu Nietzsches. Hið fyrsta er að hjarðsiðferðið auglýsir sjálft sig blygðunarlaust sem siðferði.12Siðapredikarinn blaðrar um eigið siðferði, gefur dygðum sínum nafn og telur að mikið sé áunnið með því að játast siðferðinu í orði; og hann reynir fá aðra á sitt band, þolir engin frávik. Í öðru lagi notar siðapostulinn siðferðið til að breiða yfir veikleika sína og ljá þeim yfirbragð siðferðilegs styrkleika. Siðapostulinn er, svo skýringardæmi sé tekið, líkur ófróðum og lötum kvikmyndagagnrýnanda sem er alls ófær um að gera upp á milli kvikmynda en segist vera umburðarlyndur og sanngjarn gagnrýnandi, hann hreinlega vilji ekki gera upp á milli mynda: Þær séu allar jafngóðar. Með fáeinum vel völdum orðum tekst honum að breyta veikleika í siðferðilegan styrkleika. Þriðja atriðið varðar yfirgengilegan hroka siðapostulans, hversu sjálfumglaður hann er. Siðapostulinn telur sitt eigið siðferði hið eina eiginlega siðferði, allt annað sé siðleysi. „Ég er siðferðið í sjálfu sér, ég er siðferðið sem slíkt“ er kjörorð siðapostulans. Í Ecce homo segir Nietzsche að orð sitt „siðleysingi“ feli í sér tvíþætta neitun, sú síðari, sem hann telur mikilvægari, er höfnun á þeirri tegund siðferðis sem náð hefur yfirburðum og „drottnar sem siðferðið í sjálfu sér“.13

Nú blasir við að þegar Nietzsche segist vera á móti siðferði sem nefnir sig „siðferðið sem slíkt“ þá er hann alls ekki á móti siðferðinu sem slíku, þ.e. öllu siðferði. Hann lýsir andstöðu sinni með því að taka upp orðalagið sem siðapostulinn sjálfur notar. Ef einhver segði: „Ég er mannvinur“ væri freistandi að segja: „Ég er á móti mannvinum“. Ef vindhaninn tæki dýpra í árinni og segði: „Ég er eini mannvinurinn“ þá lægi beint við að segja: „Ég er á móti öllum mannvinum“. Slíkt svar myndi ekki eingöngu hafna staðhæfingu vindhanans heldur afhjúpa um leið hversu hrokafull hún er. Með sama hætti hyggst Nietzsche afhjúpa kristið hjarðsiðferði.

Þegar Nietzsche kallar sig siðleysingja er hann á skemmtilega tvíræðan hátt að vekja til umhugsunar um að siðferðilegt ágæti markast ekki af tali um siðferðið. Enginn verður siðleysingi með því einu að kalla sig siðleysingja og enginn verður góður með því að tala um dygðir sínar eða hugsa um þær, hversu einlægur sem hann reynir að vera. Einlægni í orði kemur þessu einfaldlega ekkert við: Orð eru bara orð, verk eru verk og skapgerð er skapgerð. Hannes Pétursson ljóðskáld hefur vikið að þessum sannindum um máttleysi orðanna í færslu um minningargreinar:

Við þráum að hefjast yfir mannlega veikleika, en getum það ekki í huganum einum, heldur aðeins í breytni okkar og siðum, hver maður upp á sitt eindæmi; með orðum mínum get ég ekki hjálpað neinum dauðum manni til þess og enginn getur hjálpað mér dauðum til þess með orðum sínum.14

Á einum stað í Hinum hýru vísindum segir Nietzsche að ef við viljum eyðileggja hið besta og ágætasta í okkur þá eigum við að lofsama hamingjuveg dygðanna frá morgni til kvölds og hrópa um ágæti þeirra á götum úti15. Hann varpar fram þeirri hugmynd hvort ekki væri ráð að gera andstæða tilraun, neita þessum ágætu dygðum og sjá hvers konar einstaklingar yrðu þá fúsir til að tileinka sér þær, beita þeim eins og verkfærum í eigin lífi. Í verkum sínum framkvæmir Nietzsche slíka tilraun.

Fagurkerinn Nietzsche

Alfred Hitchcock byggði kvikmynd sína Reipið (The Rope, 1948) að hluta á fyrrnefndri sögu Leopolds og Loebs.16 Í listrænni útfærslu Hitchcocks verður atburðarásin þó enn hryllilegri – minnir raunar á smásögur Edgars Allans Poe – því morðingjarnir, Brandon og Rupert, bjóða nokkrum ættingjum og kærustu Róberts, fórnarlambsins, til kvöldverðar og framreiða matinn á kistu sem geymir lík hins myrta. Af skiljanlegum ástæðum verður nokkur dráttur á að Róbert mæti til hófsins og meðan beðið er eiga sér stað eftirfarandi orðskipti milli Brandons og Franks, föður hins myrta, sem á þessu augnabliki er grunlaus um örlög sonar síns:

Brandon: Hinir fáu eru afburðamennirnir, sem hafa þvílíka vitsmunalega og menningarlega yfirburði að þeir eru ekki bundnir af hefðbundnum siðferðilegumhugtökum; gott og illt, rétt og rangt eru hugtök sem búin voru til handa hversdagsþrælunum, meðalmönnunum, undirmálsmönnunum sem þurftu á þeim að halda.
Frank: Þá ert þú augljóslega sammála Nietzsche og kenningu hans um ofurmennið.
Brandon: Já, það er ég.

Reipið hefst á því að birtu er hleypt inn í stofuherbergið þar sem Brandon framdi glæpinn, ásamt félaga sínum Rupert. Brandon harmar mjög að hafa ekki framið morðið undir berum himni fyrir allra augum. Hann er stoltur af ódæði sínu, lítur á það sem listaverk, sönnun þess að hann sé skapandi listamaður. „Morðið,“ segir hann, „er fullkomlega mitt eigið verk“. Rupert er hins vegar kominn með bullandi samviskubit og vill óðara slökkva ljósið aftur; í dagsbirtunni rennur upp fyrir honum að þetta er myrkraverk.

Ófáir túlkendur Nietzsches vita að hann ræðir sitt eigið siðferði sem eina tegund æðra siðferðis. Engu að síður vara þeir við „siðferði“ Nietzsches því þeir álíta að þegar öllu er til skila haldið sé þetta ekkert eiginlegt siðferði, heldur einhvers konar fagurfræðilegur lífsmáti. Philippa Foot er einn þeirra siðfræðinga sem hreyft hefur þessari mótbáru við Nietzsche og hafa tilfært nokkra staði í ritum hans máli sínu til staðfestingar:

„Dygðin verður að vera okkar eigin uppgötvun, persónulegasta vörn og nauðsynokkar: að öðrum kosti er [hún] beinlínis hættuleg“.17 Og einnig: „„Gott“ er ekki lengur gott þegar granni manns tekur sér það í munn“. Nietzsche telur því að gildi tilheyri aðeins persónum sem hafa skapað sína eigin skaphöfn á þann veg sem ekki verður þvingað upp á aðra; og það er hér sem áhersla hans færist augljóslega af siðferðilegum gildum yfir á fagurfræðileg gildi …. Það er ekki að ástæðulausu sem hann segir á einum stað: „Við viljum verða ljóðskáld okkar eigin lífs“.18

Alexander Nehamas hefur skrifað áhrifamikla bók um heimspeki Nietzsches sem nefn­ist Nietzsche: Life as Literature (Líf sem skáldskapur). Þar skýrir hann hvers vegna áherslubreyting sú sem Foot gerir að umtalsefni sé áhyggjuefni:

Sá einstaklingur sem Nietzsche dáir, hinn fullkomlega heilsteypti einstaklingur, kann að vekja siðferðilegan viðbjóð … sú ónotalega tilfinning situr eftir að einhver gæti tileinkað sér hið góða líf Nietzsches en samt sem áður verið viðurstyggilegur frá sjónarhóli siðferðisins. Þetta skiptir e.t.v. engu máli þegar um persónur skáldverka er að ræða, persónur sem geta ekki haft nein bein áhrif á okkur, en maður skyldi ætla að annað gilti um raunverulegt fólk, sem getur gert það.19

Þótt það hljómi undarlega kann áhyggjuefni Foots og Nehamas að hverfa þegar textar þeirra eru lesnir saman. Nehamas ræðir um fagurfræðilegar persónur skáldverka sem öðlast líf og geta þannig haft bein áhrif á okkur. Foot vísar til ljóðskálda. Þegar áherslan færist þannig frá persónum skáldverka – Brandon Hitchcocks, Raskolnikov Dostojevskís eða Felix Krull Manns og raunverulegar útgáfur af slíkum persónum, svo sem Leopold og Loeb – yfir á ljóðskáldin virðast áhyggjur Foots og Nehamas nánast óþarfar. Þeir sem þekkja til verka Goethes, Emersons eða Heines – svo nefnd séu þrjú ljóðskáld sem Nietzsche las – eiga erfitt með að sjá þá sem ótínda glæpamenn. Það er raunar engu auðveldara fyrir þá sem þekkja til Jónasar Hallgrímssonar, Stephans G. Stephanssonar, Snorra Hjartarsonar eða Hannesar Péturssonar, svo nefnd séu fjögur ljóðskáld sem Nietzsche fékk ekki tækifæri til að lesa. Ljóðskáldið vekur ekki hug­renningatengsl við glæpi, æsing og ofstopa heldur kyrrð, náttúru, hið fyllta líf. Hér má að vísu benda á að ljóðskáld eru sem skáld og menn hvert öðru ólík og breytileg frá einum tíma til annars; spyrja má hvort ekki sé hægt að ímynda sér ofstopafullt ljóðskáld, æsingarmann og svola. Hvað með t.d. Egil Skallagrímsson, var hann ekki ofstopafullt ljóðskáld? Áhyggjur Foots og Nehamas verða að sjálfsögðu ekki sefaðar nema við hugum að því hvað Nietzsche eigi við þegar hann segist vilja verða ljóðskáld eigin lífs. Hvers konar ljóðskáld hefur hann í huga?

Þegar skrif Nietzsches um ljóðskáldin – t.d. í Mannlegt, alltof mannlegt, Hin hýru vísindi og Handan góðs og ills – eru lesin, vekur athygli hversu gagnrýninn hann er iðulega í þeirra garð. Jafnvel þar sem hann lýsir aðdáun á ljóðskáldum er hólið varfærnislegt; þegar hann lýsir skyldleika sínum og ljóðskáldanna er það ekki fyrirvaralaust. Á einmitt þeim stað sem Foot tilfærir ræðir Nietzsche t.d. um það hvað við getum lært af ljóðskáldunum en verið „engu að síður vitrari en þau í öðrum efnum“. Foot vitnar því miður ekki í upphafið á hugsun Nietzsches:

… á allan þennan máta viljum við læra af listamönnunum en vera engu að síður vitrari en þeir í öðrum efnum. Því hjá þeim endar skarpskyggnin gjarnan þar sem listinni sleppir og lífið byrjar; en við viljum vera ljóðskáld okkar eigin lífs … (Leturbreyting mín)

Foot áttar sig ekki á þeim greinarmun sem Nietzsche gerir á ljóðskáldum og listamönnum annars vegar og hins vegar því lífi sem hann vill lifa. Athyglisvert er að þegar Nietzsche nefnir þá Giacomo Leopardi, Prosper Mérimée, Ralph Waldo Emerson og Walter Savage Landor sem hina eiginlegu prósameistara nítjándu aldar þá kallar hann þá ekki ljóðskáld, þótt slíkt hefði auðvitað verið réttlætanlegt, heldur „sérlega undarlegar og sannarlega ljóðrænar mannverur“.20 Líkt og í ofangreindri tilvitnun er áherslan lögð á ákveðinn lífsmáta sem ljóðskáldið vísar á með einhverjum ófullkomnum hætti. Lífsmátinn er aðalatriði, ljóðskáldið aukaatriði. Hvers konar líf hefur Nietzsche í huga? Hann gefur okkur eina vísbendingu strax á eftir þeim orðum sem Foot vitnar til:

… en við viljum vera ljóðskáld eigin lífs – fyrst og fremst í hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum.

Sú setning sem ég hef skáletrað, og Foot klippir aftan af tilvitnuninni, verður raunar sterk vísbending þegar tekið er mið af áhrifaríkum kafla í bókinni Mannlegt, alltof mannlegt:

… við verðum að viðurkenna að flestir sjá illa það sem liggur næst þeim og veita því litla athygli … vanþekking á hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum … er það sem breytir jörðinni í „táradal“ fyrir marga menn …21

Dæmin sem Nietzsche tekur þessu til staðfestingar lýsa öll hversdagslegum athöfnum, svo sem þeirri að borða morgunmat (hann nefnir fólk sem borðar egg á hverjum morgni án þess að taka eftir því að stærstu eggin bragðast best), aðmelta (fólk tekur ekki eftir því að þrumuveður hefur góð áhrif á meltinguna) oglyktarskyn (að unaðslegur ilmur er sterkari í köldu, hreinu lofti). Þegar hugmyndir Nietzsches um ljóðskáld eigin lífs eru raktar kemur í ljós að það er næsta lítið skylt hinum listræna, glæpsamlega bóhem. Ljóðskáld eigin lífs er sá sem lifir og hrærist í hversdagleikanum, í nú-inu. Hann lifir fábrotnu, náttúrlegu og umfram allt heilsusamlegu lífi, drekkur hvorki vín né kaffi, lætur sér vatnið nægja.22 Honum er lýst sem þolinmóðum einstaklingi sem öðlast hefur skilning á því að andinn vaknar og vex aðeins sem hreinn og heilbrigður líkami. Sá sem er ljóðskáld eigin lífs er líka sagður vera heil manneskja og glaðvær. Slíkur einstaklingur er í sífelldri spurn gagnvart veruleikanum, elskar spurningarmerki, allt sem er vafasamt og undarlegt og veit ekki hvernig á að koma orðum að hinum æðstu gæðum. Fáir viðurkenna ósegjanleikann eins fúslega og ljóðskáldin, a.m.k. í orði.

Þegar Nietzsche lítur yfir farinn veg í sjálfsævisögu sinni Ecce homo þá er honum, að mínum dómi, fyrst og fremst umhugað um að sýna sjálfum sér að hann hafi verið ljóðskáld eigin lífs. Í formálanum talar hann um heimspeki „eins og hann hafi skilið hana og lifað hana“; hvernig hann hafi leitað uppi allt hið undarlega og vafasama, og um ást sína á spurningarmerkjum.23 Hann leggur sérlega ríka áherslu á hversu mjög hann hafi hugað að hinum smæstu og hversdagslegustu atriðum, einkum mat og drykk, loftslagi og tómstundastörfum. Hann mælir t.d. mjög eindregið með löngum göngutúrum og hvetur alla andans menn til að snerta aldrei á áfengum drykkjum né öðrum vímuefnum – vatn nægi þeim. Með áherslu sinni á einfaldan og heilsusamlegan lifnað er Nietzsche ekki eingöngu að minna á hvernig andleg og líkamleg heilsa24 ræðst af lifnaði – og hvernig við eigum til að gleyma því á háfleygustu augnablikum lífs okkar; hann er ekki síður að beina sjónum manna að því að dýpstu leyndardómar lífsins opinberast í hinum einföldustu þörfum og athöfnum: Endurnýjun lífsins, sísköpun og verðandi eru ekki síst augljós við morgunverðarborðið.

Að mínum dómi er markmið Nietzsches að sýna að heimspeki sé ekki eiginleg fyrr en hún birtist sem lífsmáti, fyrr en hún gagnsýrir allt líf manna, athafnir þeirra og tengsl við aðra menn. Í Ecce homo segir Nietzsche að það hafi glatt sig mest hversu góð tengsl hans við götusala voru, þeir hafi ávallt valið sætustu vínberin handa honum. Og síðan bætir hann við: „Svo langt verður maður að ná sem heimspekingur …“.25 Fimmtán árum áður hafði hann skrifað í Ótímabærum hugleiðingum að eini markverði prófsteinninn á heimspeki væri hvort gerlegt væri að lifa samkvæmt henni eða ekki. En sú spurning væri því miður ekki á námsskrá háskóla, þar væri mönnum kennt að gagnrýna orð með öðrum orðum.26 Nietzsche telur að heimspekin hafi verið skilin frá réttum lifnaði, sé orðin orðaleikur. Menn segist t.d. vera einhyggjumenn – segist hafna aðskilnaði líkama og anda – en lifi óheilbrigðu lífi, fari illa með líkama sinn. Þannig lifi þeir í reynd eins og líkaminn væri andanum óviðkomandi.

Nietzsche lýsir áhrifamiklum fyrirmyndum í náttúrlegum og hversdagslegum lifnaði – ljóðskáldum sem ná að yrkja um ríkidæmi hversdagsleikans – en um leið beinir hann sjónum okkar að því hversu léttvægar þessar fyrirmyndir eru samanborið við lífið og náttúruna. Ljóðskáldið reynir að glæða vitund okkar um margbreytileika og ríkidæmi náttúrunnar og lífsins og takist það– ef við sjáum að náttúran er sívirk og lífið hefur engu glatað af krafti sínum – verður ljóðskáldið léttvægt minnismerki um það sem var. Þannig tvöfaldar Nietzsche vægi fyrirmyndarinnar. Hann hrífst t.d. mjög af Fást og Manfreð en spyr: „En hvað eru Fást og Manfreð leikhússins fyrir þeim sem er eitthvað líkur Fást og Manfreð?“.27 Ljóðskáldin þekkja vel þessa aðferð Nietzsches og beita henni gjarnan til að mæra náttúruna, ekki síst til að sýna að ágætasti lofsöngur um náttúruna verður að vera náttúrlegur, koma frá náttúrunni sjálfri. Jónas Hallgrímsson yrkir: „Skáld er eg ei en huldukonan kallar“ og Hannes Pétursson yrkir: „Skáld verð ég ekki fyrr en ég finn að þú / ert fólgið í mínu blóði, ég orðinn þú: / laufgræn harpa í höndum myrkurs og birtu“.

Eitt af því sem gerir lýsingar Nietzsches á ljóðskáldinu áhrifamiklar er að þær eru í vissum skilningi stílaðar beint til lesandans, gera kröfur til hans. Nietzsche telur að allir menn geti verið ljóðskáld í eigin lífi. Í upphafi bókarinnar Hin hýru vísindi, sem er um ljóðskáld eigin lífs, skrifar hann: „Einhver kjánaskapur sannfærir mig sífellt um að sérhver manneskja hafi þessa tilfinningu sem manneskja“.28 Tilfinningin sem hér um ræðir er skömm á þeim sem lifa í ósamstæðu samræmi hlutanna – hinni ríkulegu tvíræðni tilvistarinnar – án þess að spyrja, skömm á þeim sem ekki eru ljóðskáld eigin lífs.

Nietzsche skilur mæta vel hversu hæpið það er að lofa ljóðskáldið í því augnamiði að vegsama líf í nú-inu og hversdagslífinu, það sem er smæst og næst. Slíkt kann einfaldlega að hafa þveröfug áhrif: lesandinn hættir að rækta sitt eigið hversdagslega líf; honum finnst það fátæklegt samanborið við líf hins mikla Goethes, Heines eða Emersons. Það er því ekki síður mikilvægt fyrir Nietzsche að gagnrýna og fjarlægjast skáldin en lofa þau og mæra. Ekkert er fjær Nietzsche en siðblind ást á listamönnum.

Siðlaus sjálfssköpun

Ofangreind athugasemd Foots hófst á tilvitnunum í Nietzsche sem er ekki síður vert að staldra við en þá tilvitnun sem hún nefnir í lokin. Þar segir Nietzsche m.a. að dygðin verði „að vera okkar eigin uppgötvun, persónulegasta vörn og nauðsynokkar: að öðrum kosti er hún beinlínis hættuleg“. Foot telur að dygð sem er svo persónuleg – í reynd uppgötvun einstaklingsins – sé tæpast réttnefnd dygð. Eiginleg dygð sé eitthvað sem hægt sé að hvetja alla menn til að leggja rækt við. Nietzsche sé því í reynd ekki að ræða um dygðir.

Þótt Nietzsche ræði vissulega um dygðir og lesti undir öðrum formerkjum en siðfræðingar almennt er nauðsynlegt að huga að ýmsu áður en fallist er á niðurstöður Foots. Rétt er t.d. að veita því athygli að í tilvitnuninni sem Foot tilgreinir ræðir Nietzsche ekki eingöngu um dygðina sem persónulega uppgötvun heldur einnig sem persónulega nauðsyn. Orðið „nauðsyn“ dregur úr þeim gerræðis- og duttlungablæ sem setningin kynni annars að hafa. Og þessi tilvísun á nauðsyn er engin tilviljun. Í formála að Sifjafræði siðferðisins ræðir Nietzsche t.d. um þróun sinna eigin hugmynda:

Hugmyndir okkar [heimspekinganna], gildin okkar, já-in okkar og nei-in … verða að spretta upp af okkur sjálfum af sömu nauðsyn og ávextirnir á trjánum … þær verða að bera vott um einn vilja, eitt heilbrigði, einn jarðveg, eina sól.29

Nietzsche grípur oft til trjá-líkinga þegar hann lýsir eigin þroskasögu og einnig þegar hann lýsir Zaraþústru. Fáir hneigjast til að aðskilja lífsanda trésins frá efniviði þess en þeirrar tilhneigingar gætir í afstöðu manna til dýra og hún virðist allsráðandi í afstöðu þeirra til eigin tegundar. Fyrir Nietzsche verður tréð lifandi tákn um einingu efnis og anda, myrkurs og birtu. Að þessu leyti er hann ekki ólíkur ljóðskáldunum. Í bréfi til ungs ljóðskálds skrifar Rainer Maria Rilke m.a.:

Að vera listamaður merkir: Að mæla hvorki né telja heldur þroskast eins og tré sem rekur ekki á eftir eigin safa, heldur stendur öruggt í stormum vorsins, hvergi smeykt um að sumarið komi ekki. Það kemur. En það kemur aðeins til þeirra sem hafa þolinmæði, sem standa þarna eins og eilífðin lægi við fætur þeirra, svo óviðjafnanlega þögul og takmarkalaus. Ég nem það dag hvern, nem það með sársauka sem ég er þakklátur fyrir: Þolinmæði er allt.30

Til að verða, eins og Hannes Pétursson orðar það, „laufgræn harpa í höndum myrkurs og birtu“ þarf mikla þolinmæði. Nietzsche er ekki síður iðinn við að leiða lesendum sínum fyrir sjónir mikilvægi þolinmæði en ljóðskáldin. Í þessu viðfangi er athyglisvert að skoða eftirfarandi hugleiðingu um óþolinmæði úr Mannlegt, alltof mannlegt:

Það er nákvæmlega sá sem er að verða sem ekki fær afborið verðandina: Hann er of óþolinmóður fyrir hana. Unglingurinn neitar að bíða þar til að, eftir miklar yfirlegur, þjáningar og skort, mynd hans af mönnum og hlutum er fullgerð: Þess í stað … varpar hann sér í faðm heimspekings eða ljóðskálds, og verður því um langt skeið að neita sjálfum sér og gerist lénsmaður. Hann lærir margt í þeirri vist; en oft gleymir unglingurinn því sem hann hefur ríkustu ástæðu til að læra og þekkja: Sjálfum sér; hann verður flokksbundinn allt sitt líf.31

Hér leggur Nietzsche ósköp hversdagslegan skilning í þolinmæðina, hún er hæfileikinn til að bíða, skuldbinda sig ekki of snemma, leyfa hlutunum að vaxa í ró og næði. Ekki er síður mikilvægt að Nietzsche rekur orsök þess að einstaklingurinn finni ekki sjálfan sig til óþolinmæði. Öfugt við það sem gagnrýnendur Nietzsches ætla leggur hann áherslu á mikilvægi dygða nákvæmlega á þeim stað sem hann ræðir um mikilvægi sjálfssköpunar,32 þótt hann haldi því vitaskuld einnig fram að dygð án sjálfsköpunar eða sjálfsleitar sé hættuleg. Þessi tilvitnun er sannarlega ekkert einsdæmi. Nietzsche semur t.d. ljóð þar sem segir:

Vertu trúr þínu eigin sjálfi
taktu þér tíma – og þannig fylgirðu mér.33

Þótt þolinmæði sé að mínum dómi höfuðdygð í siðfræði Nietzsches, hef ég hvergi fundið um­fjöllun um hana í hinum fjölmörgu bókum um Nietzsche sem ég hef undir höndum. Þolinmæðin er engan veginn eina dygðin sem Nietzsche telur mikilvæga. Hann er líka iðinn við að leiða lesendum sínum fyrir sjónir, með sínum sérstæða hætti, mikilvægi hugrekkis, þrautseigju, heiðarleika, dugnaðar og samúðar.

Nietzsche leggur dýpri og umfram allt náttúrlegri skilning í sjálfssköpun en margir túlkendur hans. Þeir líta á sjálfssköpun sem tilbúning, hreina uppfinningu hins staka manns. Nietzsche segir hins vegar: „Vertu sá sem þú ert“.34 Orðalag hans leggur í senn áherslu á að búa til og finna, skáldskap og uppgötvun, veru og verðandi. Fyrir Nietzsche er sönn sjálfssköpun eitthvað sem gerist því sem næst óviljandi þegar menn taka sér tíma.

Nietzsche fer ekki í grafgötur með að slík sköpun eða sjálfsleit kalli á mikinn styrk, mikla þrautseigju. Í Ragnarökkri er kafli sem ég tel að varpi einkar skýru ljósi á hvers konar styrk Nietzsche telur nauðsynlegan:

Að læra að sjá – að venja augað við kyrrðina, við þolinmæði, við það að leyfa hlutunum að koma upp að því; að fresta dómum, að læra að fara kringum viðfangsefnið og skoða hvert einstakt tilfelli frá öllum hliðum … að bregðast ekki strax við áreiti, en ná stjórn á öllum hvötum sem útiloka og hamla. Að læra að sjá, eins og ég skil það, er næstum því það sem kallað er … sterkur vilji:35Grundvallaratriðið er nákvæmlega að „vilja“ ekki – að geta frestað ákvörðun.36

Hér tengist styrkur hinu sterka auga mannvinarins og listamannsins sem leyfir hlutunum að birtast og vera það sem þeir eru. Hér er líka vikið að þeim styrk sem þarf til að leyfa öðrum að þjást, styrk til að bíða og sjá hvernig þjáning og erfiðleikar geta verið nauðsynlegur og góður hluti af lífi þess sem þjáist. Þetta er styrkur hins góða lesanda sem ekki slítur setningar eða kaflahluta úr samhengi heldur frestar því að fella dóma um ritverk þar til hann hefur hægt og bítandi öðlast heilsteypta mynd af verkinu og markmiði höfundar. Hér er í stuttu máli vikið að þeirri tegund af styrk sem marga lesendur Nietzsches hefur skort.

Niðurlag

Menn hafa lengi óttast að Nietzsche væri hættulegur heimspekingur. Upp á síðkastið hafa ýmsir komið Nietzsche til varnar og haldið því fram að þessi ótti sé byggður á misskilningi. Furðu fáir veita því athygli að það er ekki endilega niðrandi að segja um heimspeking að hann sé hættu­legur. Nietzsche telur a.m.k. að ekki sé hægt að segja neitt meira niðrandi um heimspeking en að hann sé meinlaus eða hættulaus. Heimspekingur sem ekki hreyfir við neinum, segir Nietzsche á einum stað, er ekki mikill heimspekingur.37 Margir af þeim sem hafa lastað Nietzsche hafa því óvart verið að lofa hann og öfugt.

Hvort væri nú meira viðeigandi að enda þessa grein á því að kalla Nietzsche hættulegan eða hættulausan heimspeking? Ég svara með því að segja að hann er hættulaus þeim sem sjálfir eru hættulegir heimspekingar, hættulegur hinum.

 

Tilvísanir

1. Áhorfsmál er hvort skoða beri Wille Zur Macht sem höfuðrit Nietzsches þar sem hann gekk ekki sjálfur frá því til útgáfu.

2. Ekki óttuðust þó allir slíkt afturhvarf hugarfarsins til heiðni. Í bréfi sem Stephan G. Stephansson skrifaði góðvini sínum Jóhannesi P. Pálssyni árið 1924 lýsir hann afsökunarlaust ást sinni á heimspeki Nietzsche: „Annars er heimspeki „Nitchzes“ [Stephan tekur fram að hann er að geta sér til um rétta stafsetningu nafnsins] algerlega trú forfeðra okkar – og mér því kær – meðan þeir enduðu hana með Valhöll, og áður þeir bættu „Baldri“ við …“ Stephan G. Stephansson, Bréf og ritgerðir, III. bindi, Reykjavík 1947, s. 149. Í þessu bréfi er Stephan líka með einhverja athyglisverðustu þýðingu á „Übermensch“ sem ég hef séð en hann kallar það „afarmennið“.

3. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, Simon and Schuster 1945, s. 767.

4. Clarence Darrow, Attorney for the Damned, ritstj. Arthur Weinberg, The Unversity of Chicago Press 1984, s. 73. Darrow heldur að vísu líka opnum þeim möguleika að hugsýkin hafi orðið til þess að Leopold las Nietzsche.

5. Ævisöguritari hans, Kevin Tierney, telur að Darrow hafi um árabil lifað samkvæmt skilningi sínum á heimspeki Nietzsches: „Á næstu tuttugu árum varð Darrow sífellt frakkari í árásum sínum á viðteknar skoðanir, óhræddari við að ganga í berhögg við almenningsálitið … Löngu síðar á ævikvöldinu þegar ástríðuhitinn tók að kólna runnu á hann tvær grímur varðandi heimspeki Nietzsches … hann sá að heimspeki hans var vímugjafi handa hinum ungu og ístöðulausu, líkt og hún hafði verið honum“. Sjá Kevin Tierney, Darrow, A Biography, Thomas Y. Crowell Publishers 1979, s. 74–75.

6. Þó ég færi ekki rök fyrir því hér tel ég að þessi nöfn Nietzsches vísi á eina og sömu gerð siðferðis. Nietzsche gerir líka frægan greinarmun á þrælasiðferði og höfðingjasiðferði. Sjá umræðu í grein Vilhjálms Árnasonar, „Við rætur mannlegs siðferðis“, Skírnir, 167. ár (vor 1993).

7. Sjá sérstaklega síðasta hlutann í Ecce homo.

8. Sjá t.d. Handan góðs og ills, þýð. Þröstur Ásmundsson og Arthúr Björgvin Bollason, Hið íslenska bókmenntafélag 1994, 202.

9. Sjá t.d. formála Nietzsches að Sifjafræði siðferðisins, sérstaklega 5. og 6. hluta.

10. Mig grunar að þetta sé meginhlutverk tungumáls í mannlegum samskiptum.

11. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bände (KSA), útgef. Giorgio Colli og Mazzino Montinari, Walter de Gruyter 1967–1977, 6. bindi, s. 371.

12. Að dómi Nietzsches er blygðunarleysi einn höfuðlöstur siðapredikarans.

13. KSA 6. bindi, s. 367.

14. Hannes Pétursson, Ýmsar færslur (Brot), Iðunn 1989, s. 12.

15. KSA, 3. bindi, s. 532-533.

16. Hitchcock notast reyndar við vinsælt breskt leikrit (Rope) sem Patrick Hamilton samdi um Leopold og Loeb. Í leikritinu er ekkert gert með þátt Nietzsches. Tvær aðrar myndir, Nauðung (Compulsion, 1959) og Ómegin (Swoon, 1991), hafa verið gerðar um réttarhöldin yfir Leopold og Loeb.

17. Tilvitnanir Foots í Nietzsche eru í KSA 6. bindi, s. 177; KSA 5. bindi, s. 60; og KSA 3. bindi, s. 538.

18. Philippa Foot, „Nietzsches Immoralism“, í Nietzsche, Genealogy, Morality, ritstj. Richard Schacht, University of California Press 1994, s. 6.

19. Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press 1985, s. 167.

20. KSA 3. bindi, s. 448.

21. KSA 2. bindi, s. 542.

22. Dæmin eru úr Ecce homo.

23. KSA 6. bindi, s. 258, leturbreyting mín.

24. Nietzsche forðast að gera greinarmun á þessu tvennu.

25. KSA 6. bindi, s. 301.

26. KSA 1. bindi, s. 417.

27. KSA 3. bindi, s. 444.

28. KSA 3. bindi, s. 373–74.

29. KSA 5. bindi, s. 248–49.

30. Rainer Maria Rilke, Letters to a Young Poet, ensk þýð. Stephen Mitchell, Vintage Books 1986, s. 24–25. Bréfin, tíu að tölu, voru send Franz Xaver Kappus, ungu ljóðskáldi sem hafði sent Rilke nokkur kvæði til umsagnar.

31. KSA 2. bindi, s. 667.

32. Sjá einnig eftirfarandi tilvitnun: „Þeir [menn almennt] hafa allir tilhneigingu til að vera latir … Þeir eru allir hræðslugjarnir. Þeir fela sig á bak við venjur og skoðanir … Í hjarta sínu veit sérhver maður ósköp vel að … hann verður í heiminum aðeins einu sinni og að engin möguleg tilviljun mun aftur raða saman svo furðulegri samsetningu eins og hann er: þetta veit hann en felur það eins og slæma samvisku – hvers vegna? Af ótta við náunga sinn sem krefst vanafestu og hangir sjálfur saman á henni. En hvað er það sem fær einstaklinginn til að óttast nágranna sinn … í stuttu máli … tilhneiging til leti“ (KSA 1. bindi, s. 337).

33. KSA 3. bindi, s. 354. Ég hef lagt þýðingu Kaufmanns til grundvallar.

34. Sjá t.d. KSA 3. bindi, s. 519 og yfirskrift Ecce homo, KSA 6. bindi, s. 255.

35. Nietzsche slær fyrirvara um að þetta sé óheimspekilegt tal því ekki sé í reynd rétt að tala um viljann sem sjálfstætt fyrirbæri.

36. KSA 6. bindi, s. 108–109.

37. Sjá KSA 1. bindi, s. 426–27.

 

« Til baka