Færslusöfn

Tengsl við aðra, tengsl við náttúruna

eftir Gabriel Malenfant

I. Grundvallarspurningarnar

Vaxandi áhyggjur af umhverfismálum, hvort sem er á Íslandi eða annars staðar í heiminum, gera það að verkum að sígild gildi hvað varðar tengsl okkar við náttúruna, siðferðileg og/eða fagurfræðileg, verða mörgum hugleikin og þar með hluti af samskiptum fólks. Slík áhrifatengsl við ómanngert umhverfi, þ.e.a.s. það umhverfi sem hefur engin manngerð sérkenni til að bera, hafa hins vegar lítið að segja þegar ákvarðanir sem varða framtíð og stjórnun umhverfisins eru teknar á sviðum iðnvæðingar og stjórnmála. Að mínu áliti kristallast þetta misræmi í tveimur spurningum. Annars vegar er það spurningin hvers konar gildi við eignum náttúrunni. Hins vegar er það spurningin hvernig við getum mælt og borið saman þessi gildi við stefnumörkun og í þær sameiginlegu aðgerðir sem valda breytingum á ómanngerðu umhverfi. Þrátt fyrir að þessar tvær hliðar á vandamálinu séu óumdeilanlega jafn mikilvægar, þá fer ekki heldur á milli mála að fyrri spurningunni verður að gera fullnægjandi skil til þess að þeirri síðari verði svarað. Þess vegna mun ég hér fyrst bjóða upp á stutta samantekt um þau gildi sem fólk telur sig sjá í náttúrunni og sambandið á milli þessara gilda.

Rannsóknir mínar á því sem hefur verið skrifað um umhverfissiðfræði hafa leitt mikilvægt atriði í ljós. Reynslan kennir að varla er hægt að koma böndum á þá ofgnótt umhverfisgilda sem blasir við í þessum ritum. Hagnýt og óhagnýt gildi virðast til dæmis gjarnan ósamanburðarhæf og eins og staðan er í dag hefur umhverfissiðfræðinni mistekist að koma böndum á það vandamál. Ég hef því reynt að þróa í heimspeki minni gagnrýnið viðhorf til helstu skiptingarinnar innan umhverfissiðfræðinnar, þ.e.a.s. á milli mannhverfs viðhorfs og hins sem hafnar allri mann­hverfingu. Ég er þeirrar skoðunar að það þurfi að bregðast við þessari aðgreiningu þar sem hún oftar en ekki leiðir mann á villigötur.

II. Að forðast ákveðna tvíhyggju

Þeir sem gagnrýna mannhverf viðhorf geta verið mjög sannfærandi í gagnrýni sinni þegar þeir benda á að mannhverfingin geti ekki gert grein fyrir margs konar gildum sem með réttu er hægt að gera ráð fyrir í náttúrunni vegna hefða eða vegna heimspekilegra, andlegra eða siðferðilegra rannsókna. Mér sýnist þetta vera augljóst. Gagnrýni þeirra gleymir hins vegar oft að taka tillit til manngerðs eðlis þeirra eigin viðhorfs. Það er stutt heildrænni heimssýn sem gerir annað hvort ráð fyrir að náttúran hafi gildi í sjálfri sér (við getum nefnt visthverfar kenningar Naess og Leopolds sem dæmi) eða byggir á hæpinni færslu frá því sem er og þess sem manni ber að gera (eins og sjá má dæmi um í lífhverfri heimspeki Taylors og vistfemínisma Cheneys). Hins vegar er engum blöðum um það að fletta að niðurstaðan af þessum kenningum er sú að þær bjóða sjaldan upp á beitingu verklegrar skynsemi, sem svo aftur hindrar að við getum svarað seinni spurningunni sem varpað var fram í upphafi þessarar greinargerðar. Ef þær gera það hins vegar (sem nokkrar ómannhverfar kenningar gera vissulega) þá bregðast þær engu að síður hvað varðar ótvíræðar rökfærslur fyrir þeim grunni sínum sem á að renna stoðum undir gildi ómanngerðrar náttúru. Það getur því verið erfitt að velja á milli þeirra ómannhverfu kenninga sem standa til boða. Til dæmis virðist ekki mega vísa til neins sem hefur sprottið af mannlegum athöfnum eða skoðunum sem einhvers konar fyrirmyndar til þess að skera úr um hvaða kenning hefur mest fram að færa þegar kemur að samanburði gilda. Að sama skapi virðist það hafa lítið hagnýtt gildi að gera ráð fyrir að náttúran hafi til að bera gildi í sjálfri sér.

Þetta breytir þó ekki því að mannhverft gildismat í umhverfismálum býður einungis upp á mjög takmarkað svar við fyrri spurningunni að ofan. Í dag er svara helst leitað á sviði umhverfisfræði, en hún byggir á hinum frjálsa markaði, umhverfishagfræði eða visthagfræði. Ég er sannfærður um að þrátt fyrir að þessar kenningar reyni að leggja til gildi sem eru ekki hagnýt í strangasta skilningi þá geti þær ekki tengt sig við fjölmörg mikilvæg gildi. Þar eru siðferðileg gildi auðvitað mikilvægust. Að mínu áliti er ástæðan sú að ólíkt þeim heimspekingum sem eru andsnúnir mannhverfu viðhorfi, þá tengjast þeir sem hallast að hinu mannhverfa viðhorfi þeirri skoðun nánum böndum (skoðun sem er svo aftur nátengd Hobbes) að maðurinn stjórnist af sérhags­munagæslu. Það er ekki nóg með að þessi skoðun geri ekki ráð fyrir að gildi geti átt sér aðra forsendu en þá sem tengist persónulegum vilja (þá á ég við hagsýnt gildismat), hún gerir heldur ekki ráð fyrir að þessi vilji skoðist í siðferðilegu ljósi. Við þurfum því annars vegar að taka tillit til ómannhverfs viðhorfs, sem oftar en ekki byggist á mjög vafasömum trúarsetningum, og sem varla gerir ráð fyrir verklegri skynsemi (og sem þar af leiðandi snertir ekki á áhugaverðum spurningum), og hins vegar stöndum við andspænis takmörkuðu mannhverfu viðhorfi sem getur ekki tekist á við öll þau margvíslegu svið gilda sem menn tengja náttúrunni.

Þessi stutta samantekt hér að ofan er sett fram til þess að koma því mikilvæga atriði á framfæri að aðgreiningin milli mannhverfs og ómannhverfs viðhorfs í umhverfissiðfræði truflar fræði­greinina fremur en að gera gagn. Þessi togstreita getur þó varpað ljósi á hvernig hin siðferðilega hlið umhverfismála á það til að gleymast. En hvernig væri þá að velta fyrir sér gildum ómanngerðs umhverfis útfrá því gildi sem þetta umhverfi getur haft fyrir annað fólk fremur en útfrá eigin hagsmunum eða þeim gildum sem þetta umhverfi á að hafa í sjálfu sér? Væri ekki til nokkurs unnið að geta haldið eftir (sam)mannlegu siðferðismati og vangaveltum án þess að þurfa að fallast á meginstef mannhverfingarinnar; sérstaklega ef það tækist án þess að nauðsynlegt sé að fallast á skylduboð eða nytjastefnu? Hvernig væri að við reyndum að þróa einhvers konar viðhorf sem miðast fyrst og fremst við aðra, umhverfissiðfræði sem snýst um aðrar mannlegar verur?

Þessi hugmynd hefur ekki verið orðuð á þennan hátt innan fræðigreinarinnar (ég hef sjálfur nýtt mér og mótað heimspekilega hugtakið „allocentrism“ [sem má þýða sem „hin-hverfa“ andstætt „sjálf-hverfu“]), en hún stendur hins vegar ekki í neinni andstöðu við kenningar Bryans G. Norton, Avners de-Shalit, Jannas Thompson eða Andrews Light svo dæmi séu tekin. Ætlun mín er að setja gildi þess að reynsla af náttúrunni breytir hugmyndum okkar um okkar sjálf og heiminn (Norton) og gildi náttúru sem menningar og arfleifðar (de-Shalit og Thompson) í annars konar samhengi. Ég tel nauðsynlegt að komast eins langt og mögulegt er frá öllu því sem snertir ágreiningin um mannhverfinguna, jafnvel enn lengra en Light kemst með verkhyggju sinni. Til þess að geta haldið því fram að umhverfismál séu siðferðileg í eðli sínu fremur en spurning um hagsýni (jafnvel þegar ómanngert landslag er til umræðu) þá verð ég að veikja grundvöll þeirra kennisetningar Hobbes að hinn siðferðilegi gerandi stjórnist aðeins af sérhagsmunum. Enn í dag sér maður ekki betur en þessi kennisetning lifi góðu lífi í stjórnmálum og hagfræði. Með öðrum orðum: Ég verð að sýna fram á að kennisetningin byggi á röngum forsendum um manninn. Við verðum að sjá siðfræðina fyrir okkur sem hina fyrstu heimspeki.

III. Levinas og gildismat fyrir tilstilli annarra

Heimspekingurinn Emmanuel Levinas býður upp á öll nauðsynleg úrræði til þess að bregðast við Hobbes. Ég ætla honum þó hvorki að vera andstæðingur Hobbes né einhvers konar verndar­engill yfir öllu sem ég vil segja. Það væri einfaldlega rangt að halda því fram að heimspeki hans væri fullkomlega andsnúin kenningum Hobbes. Þeir eru sammála um allt nema tvö mikilvæg atriði: Þá greinir á um uppruna siðfræðinnar og samband siðfræði og stjórnmála.

Hobbes hefur auðvitað rétt fyrir sér með því að styðja einhvers konar samvinnu sem lausn þess vandamáls að öllum mönnum stafi ógn hver af öðrum. Það sem Levinas gerir er að hann spyr hvernig raunveruleg samvinna eigi að vera möguleg þar sem áhersla á sérhagsmuni sé óumflýjanleg. Hann stingur því upp á að siðferðið sé skilyrði samvinnu og því komi siðfræðin á undan stjórnmálunum (og jafnvel verufræðinni). Samkvæmt Levinas á siðfræðin sér uppruna í ósamhverfu þess siðfræðilega ójöfnuðar þegar einum manni finnst hann þurfa að breyta í þágu einhvers annars. Í stað þess að gera eins og Hobbes og smella saman siðfræði og stjórnmála­heimspeki í eina heildstæða kenningu, þá er Levinas umhugað um að benda á þau grundvallar­skil sem eru á milli þessara sviða. Ósamhverfa siðferðisins kemur því á undan stríði allra gegn öllum, á undan samvinnu, jafnrétti og jafnvel sérhagsmunum. Maður fæðist ekki sem rökleg og útsmogin vera. Það að aðrir eru til er forsenda þess að ég á mér huglæga tilveru.

Ég get með engu móti gert heimspeki Levinas almennileg skil í svo stuttu máli og því óþarfi að dvelja um of við þetta atriði. Ég vil einfaldlega koma þremur atriðum á framfæri. Í fyrsta lagi er þessi hugsun hans ein leið til að hafna þeirri skoðun Hobbes að gagnkvæmni sé grunnur alls siðferðis. Um leið get ég þó stutt þá greiningu Hobbes að jafnræði og samvinna sé grundvöllur stjórnmálalífsins. Þessi atriði skapa saman algjörlega nýjan grundvöll til þess að nálgast siðfræði og gildismat umhverfsins. Í öðru lagi er hugsun Levinas þeim kostum gædd að hún krefst ekki þeirrar „heildrænu sundrunar“ milli hins huglæga viðhorfs og gildismats sem oft má finna innan kenninga þeirra sem boða ómannhverf viðhorf til náttúrunnar. Þessi hugsun er þó ekki þess eðlis að hún dragi neinn í átt að þeirri heimsmynd eiginhagsmuna sem margir heimspekingar og hagfræðingar aðhyllast. Í þriðja og síðasta lagi þá opnar þessi hugsun leið að umhverfissiðfræði sem gerir ráð fyrir að samband einstaklings við aðra menn sé grundvallar­atriði, án þess þó að falla í þá gildru hins mannhverfa viðhorfs sem byggir mest gildismat á væntingum og löngunum einstaklinga.

Þessi nálgun sem miðast fyrst og fremst við hina býður ekki upp á altæka reglu eða viðmið um hvernig við eigum að haga okkur. Hins vegar býður hún upp á mælikvarða sem gerir okkur betur kleift að meta væntingar okkar og annarra. Kenning mín er sú að hin mannveran eigi að vera siðferðilegt markmið breytni minnar þegar kemur að umhverfismálum. Þegar þetta er haft í huga þá virðast hvort sem er duttlungar og þrár einstaklingsins eða gildi náttúrunnar í sjálfri sér, sem svo erfitt er að henda reiður á (en bæði þessi vafasömu atriði eiga að duga sem réttlæting á gerðum okkar sem snerta umhverfi og annað fólk), vart krefjast mikillar greiningar (enda þótt þau geti vel verið ruglingsleg í mörgum tilvikum). Sú áhersla sem lögð er á einhliða réttlætingu á gerðum manns (hvort a eða b verður fyrir valinu) ætti frekar að skoðast í því ljósi hvort slík hugleiðing snerti ekki hluti sem koma siðferðinu varla við. En þá geri ég ráð fyrir að siðfræði og siðferði geti einungis skoðast út frá sambandi mínu við aðra mannlega veru. Siðferðilegum hugleiðingum er nefnilega stundum bætt við rannsóknir sem hafa ekkert með siðferði að gera til þess eins að réttlæta þær siðferðilega, en eins og komið hefur fram er það mín skoðun að þessi röð sé aldrei forsvaranleg. Margs konar gildi sem hafa ekki hagnýt markmið (eins og þau sem snerta umbreytingu, arfleifð og fagurfræði) verða að verða hluti af öllu okkar gildismati á ómann­gerðu umhverfi. Ástæðan fyrir því er ekki sú að þau hafi altæk gildi eða hafi gildi í sjálfu sér heldur miklu fremur sú að ég get gert mér grein fyrir mikilvægi gildanna fyrir aðra, jafnvel þegar þau hafa ekkert að segja fyrir mig persónulega.

Eftirskrift
Ég vil þakka Heimspekivefnum kærlega fyrir að sýna áhuga á verkefnum framhaldsnema og hafa frumkvæði að birtingu greinarinnar. Sérstakar þakkir fær Henry Alexander Henrysson fyrir að hafa þýtt hana á íslensku. Ástæðan fyrir birtingunni er sú að ég hlaut nýlega viðurkenningu CINS (Canadian Institute for Nordic Studies). Þeir sem vilja kynna sér stofnunina geta gert það á heimasíðu hennar: http://www.ualberta.ca/~cins/. Þeir sem hafa áhuga á að spyrja mig nánar út í efni greinarinnar mega gjarnan skrifa mér á ensku eða frönsku á netfang mitt: gam2 (hjá) hi.is.

Teningaspil á kránni: Molyneux-vandinn á breskri nýöld

eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur

Einu sinni sátu Englendingur, Skoti og Íri saman á krá. Á borðinu fyrir framan þá lágu teningar og þeir fóru að velta því fyrir sér hvort það sem þeir skynjuðu þegar þeir horfðu á teningana væri það sama og þeir skynjuðu þegar þeir þreifuðu á þeim. Englendingurinn sagði að sjónin gæti ekki ein og óstudd gefið okkur það sama og snertingin. Skotinn sagði að þótt það sem sjónin gæfi okkur væri þegar upp er staðið það sama og það sem við fengjum með snertingunni þá væri það eitt­hvað sem við þyrftum að læra sérstaklega. Írinn afgreiddi málið hins vegar endanlega með því að á borðinu væru í raun engir teningar og það væri út í hött að láta sér detta í hug að sjónrænar hug­myndir og snertanlegar ættu sér einhvers konar sameiginlegt viðfang óháð hugsun okkar eða skynjun.
        Svona getum við ímyndað okkur að hefði farið ef Englendingurinn John Locke (1632-1704), Skotinn Thomas Reid (1710-1796) og Írinn George Berkeley (1685-1753) hefðu skroppið saman á krána. Það var hins vegar annar Íri en Berkeley sem átti upphafið að því sem hér verður fjallað um. Árið 1688 spurði írski vísindamaðurinn William Molyneux (1656-1698) í bréfi til Locke hvort blindur maður sem lært hefði að greina kúlur og teninga með snertiskyninu einu saman mundi geta þekkt slíka hluti í sjón ef hann yrði skyndilega sjáandi. Þessi spurning hefur ýmsum orðið hugleikin síðan og er hún þekkt sem „Molyneux-vandinn“. Til grundvallar Molyneux-vandanum liggja í raun margar spurningar, svo sem um það hvernig við byggjum hugtök okkar yfir lögun hluta á skynjunum okkar og um það hvaða eiginleikar það eru sem við skynjum.
        Bresku heimspekingarnir Locke, Berkeley og Reid fjölluðu allir um Molyneux-vandann með einum eða öðrum hætti og ólíkar hugmyndir þeirra um bæði um eðli og viðfang skynjunar og um skiptingu skynjanlegra eiginleika í fyrsta og annars stigs eiginleika gegndu stóru hlutverki í mis­munandi efnistökum þeirra.

*

Skipting skynjanlegra eiginleika í fyrsta og annars stigs eiginleika er einna þekktust í fram­setningu Lockes í 8. hluta 2. bókar Ritgerðar um mannlega skilningsgáfu (An Essay Concerning Human Understanding) sem kom fyrst út 1689. Locke kallar eiginleika á borð við stærð og lögun fyrsta stigs eiginleika en liti, lykt, bragð, hljóð og hita annars stigs eiginleika.
        Hvað Locke á nákvæmlega við með annars stigs eiginleikunum hefur gjarnan verið talið túlkunaratriði en nokkuð ljóst þykir að hann telur annars stigs eiginleika hvíla á fyrsta stigs eigin­leikum. Hann talar um annars stigs eiginleika sem mátt hlutanna til að framkalla í okkur ákveðna upplifun og að þennan mátt hafi hlutirnir í krafti fyrsta stigs eiginleika sinna. Annars stigs eigin­leiki eins og litur er þá einhvers konar tilhneiging hlutarins til að verka á okkur á tiltekinn hátt og valda hjá okkur upplifun en hin raunverulega orsök þessarar upplifunar felst í fyrsta stigs eigin­leikum hlutarins eins og t.d. áferð og lögun yfirborðsins. Eitt grundvallaratriðið í þessari skiptingu er svipmótskenningin sem kveður á um að hugmyndir okkar um fyrsta stigs eiginleika líkist eða beri svip af eiginleikunum sjálfum en að hugmyndir okkar um annars stigs eiginleika geri það hins vegar ekki.
        Til að svipmótskenningin verði skiljanleg þarf að liggja fyrir hvað Locke á við með hugmynd eða ídeu. Í grófum dráttum gengur hugmyndakenningin út á að öll hugarferli séu skynjanir á svo­kölluðum hugmyndum. Hugmyndir Lockes eru nokkurs konar hugrænar myndir eða einingar. Hugmynd er viðfang skynjunar og hugsunar. Ef ég finn rósailm þá skynja ég rósailmshugmynd og ef mig klæjar í tána skynja ég tákláðahugmynd. Skynjunin sem slík er í rauninni alltaf sú sama, það er innihald hennar, hugmyndin, sem er mismunandi. Samkvæmt Locke eru bara tvær tegundir reynslu, skynjun (sensation) og hugsun (reflection). Það sem greinir reynslu mína af rósailmi frá reynslu minni af kláða í tánni er ekki skynjunin sem slík heldur viðfang hennar, rósailmshugmyndin. Hugmyndirnar eru því milliliðir í skynjuninni. Öðru megin höfum við skynjandann, þann sem þefar af rósinni, og hinu megin höfum við rósina sem þefað er af. Það sem er milli þeirra er hins vegar rósailmshugmyndin. Þar sem lykt er annars stigs eiginleiki þá líkist rósailmshugmyndin engum þeirra eiginleika sem eru í rósinni sjálfri. Hins vegar líkist hugmynd okkar um lögun rósarinnar eiginleika sem er í rósinni, þ.e. lögun hennar.
        Í 2. útgáfu Ritgerðar um mannlega skilningsgáfu, sem kom út 5 árum eftir 1. útgáfu eða 1694, hefur Locke m.a. bætt við umfjöllun um spurningu Molyneux.1 Hann vísar þar til spurningarinnar sem hinn lærði og verðugi herra Molyneux hefði sent honum í bréfi. Í ljósi svipmótskenningar Lockes hefur mörgum þótt undarlegt að hann skuli svara spurningu Molyneux neitandi. Ef hugmyndin sem blindi maðurinn hefur um teningslögun á grundvelli snertiskynjunar á teningum líkist teningslöguninni sjálfri og hugmynd hins sjáandi um teningslögun sem fengin er með sjónskynjun líkist teningslöguninni líka virðist liggja beint við að sjónskynjunar- og snerti­skynshugmyndin um teningslögun séu í það minnsta nauðalíkar. Hví ætti hinn blindi þá ekki að þekkja sjónskynshugmyndina þegar hún verður skyndilega á vegi hans? Það ætti að blasa við honum að þessi hugmynd væri af teningslögun.
        Það sem kann að liggja að baki hinu neikvæða svari Lockes er það sem hann telur sérstöðu sjónskynjunar. Sjónin ein og sér gefur okkur ekki teningslögunarhugmyndina beint heldur hug­myndir um liti og ljós. Á þær þarf svo að beita ályktunarhæfni til að fá út teningslögunarhugmynd. Það sem blasir við sjónskyninu þegar horft er á teninginn er tvívíð, skyggð litaskella. Gegnum reynslu höfum við svo lært að draga ályktanir af slíkum hugmyndum og breyta þeim í þrívíðar hugmyndir. En sá blindi sem skyndilega fær sjón hefur enga fyrri reynslu af sjónskynjun til að byggja á og við honum blasir því aðeins tvívíða litaskellan. Ef þessi túlkun er rétt byggir neikvætt svar Lockes við spurningu Molyneux á því að sjónskynið eitt og óstutt gefi aðeins hugmynd um annars stigs eiginleika á borð við lit, en ekki fyrsta stigs lögunarhugmynd.

*

Hughyggjusinninn Berkeley hafnar skiptingu Lockes í fyrsta og annars stigs eiginleika. Sam­kvæmt honum er tómt mál að tala um eiginleika hluta sem eitthvað umfram skynjanir okkar af þeim eða hugmyndir okkar um þær. Eiginleiki, hvort sem um er að ræða teningslögun eða rauðan lit, er einfaldlega það sama og hugmynd okkar um hann. Það er ekkert efnislegt að baki þessum hugmyndum, enginn sjálfstæður og óháður teningur að baki hugmyndum okkar um teninginn. Þar sem eiginleiki er ekkert annað en hugmyndin um hann er enginn grundvöllur fyrir skiptingu í tvær gerðir eiginleika eftir því hvort eiginleikinn líkist hugmyndinni. Þá værum við í raun að skipta hugmyndunum í tvo flokka eftir því hvort þær líktust sjálfum sér sem væri auðvitað fáránlegt.
        Í Ritgerð í átt að nýrri kenningu um sjón (An essay towards a new theory of vision)2 sem kom út 1709 tekur Berkeley sérstaklega fram að þær lögunarhugmyndir sem skynjaðar eru með sjóninni séu aðrar en þær sem skynjaðar eru með snertiskyninu og að þessi tvö skynfæri eigi engar sameiginlegar hugmyndir; við sjáum ekki það sem við snertum, eða öfugt. Berkeley telur, líkt og Locke, að sjónskynið eitt og óstutt gefi okkur ekki þrívíddarhugmyndir þar sem dýptar- og fjarlægðarskyn komi ekki til nema með reynslu. Þeir sem hafa reynslu af því að sjá og snerta hluti hafa lært að tilteknar sjónrænar hugmyndir og tilteknar snertihugmyndir eiga það til að fylgjast að og þess vegna tengjum við þær saman. En maður sem skyndilega fær sjónina hefur ekki þessa reynslu til að byggja á og dregur því enga ályktun um snertihugmyndir á grundvelli þess sem fyrir augu hans ber. Hið neikvæða svar Berkeleys við spurningu Molyneux sem hann ræðir stuttlega síðar í þessu riti sínu um sjónina liggur því beint við.

*

Eitt af helstu viðfangsefnum Reids í riti hans Rannsókn á mannshuganum um lögmál almennrar skynsemi (An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense)3 sem kom út 1764 er að færa rök gegn hugmyndakenningunni sem hann greinir hjá Descartes, Locke, Berkeley, Hume og fleirum. Hugmyndakenningin er að hans dómi viðsjárverður gallagripur sem leiðir til efahyggju sem engum dytti í hug að aðhyllast nema fáeinum heimspekingum sem fjarlægst hafi almenna skynsemi. Reid lítur á sig sem málsvara almúgamannsins og leggur áherslu á að gengið sé út frá að það sem kalla má kenningar heilbrigðrar skynsemi um það hvernig skynjun gangi fyrir sig séu í heiðri hafðar.
        Meðal þess sem Reid finnur að hugmyndakenningunni er að samkvæmt henni eru hlutirnir í kringum okkur ekki bein viðföng skynjunar okkar heldur eru það hugmyndirnar. Hugmyndirnar eru óþarfa milliliðir sem þvælast bara fyrir, Reid segir okkur skynja hlutina beint og milliliðalaust. Þar með hlýtur hann að hafna skiptingunni í fyrsta og annars stigs eiginleika í þeirri mynd sem Locke setur hana fram. Þar liggur greinarmunurinn einmitt í því hvort hugmyndirnar um eiginleikana líkist þeim eða ekki og þar sem Reid losar sig við hugmyndirnar getur hann ekki stuðst við þessa kenningu. Reid segir eiginleikana vera í hlutunum sem við skynjum og að það sé enginn eðlis­munur sem slíkur á t.d. lögun og lit. Hann vill hins vegar halda í einhvers konar skiptingu í fyrsta og annars stigs eiginleika og gerir það á þeim grundvelli að skynjun okkar á hinum fyrrnefndu gefi okkur meiri upplýsingar um eðli þeirra en skynjun okkar á annars stigs eiginleikum gefur okkur. Munurinn á þessum tveimur gerðum eiginleika liggur því ekki í þeim sjálfum heldur í því hvernig okkur er eiginlegt að vinna úr þeim upplýsingum sem skynjunin gefur okkur. Úr skynjun á fyrsta stigs eiginleikum vinnum við hugtök sem gefa til kynna hvernig eiginleikinn er en úr skynjun á annars stigs eiginleikum fáum við hugtök sem gefa ekkert sambærilegt til kynna. Þessi greinarmunur liggur í eðli okkar en ekki í eiginleikunum sjálfum, ef við værum öðruvísi en við erum þá gæti þessi skipting eiginleikanna verið önnur. Af þessu má ráða að svar Reids við spurningu Molyneux blasi ekki við, enda gefur hann tvö mismunandi svör við henni á grundvelli ólíkrar túlkunar á því um hvað hún snýst.
        Reid nefnir Molyneux ekki á nafn en hann hefur samt spurningu Molyneux greinilega í huga á tveimur stöðum í fyrrnefndri bók. Í fyrra tilvikinu svarar hann spurningunni neitandi, þ.e. hann heldur því fram að blindur maður sem skyndilega fær sjón geti ekki strax þekkt lögun hlutanna með sjónskyninu. Þarna gefur hann upp svipaða ástæðu og þeir Locke og Berkeley, þ.e. að dýptarskynið vanti vegna reynsluleysis. Reid gerir greinarmun á upprunalegum skynjunum og aðfengnum. Upprunalegar skynjanir eru þær sem eðli okkar segir okkur strax að séu af tilteknum eiginleikum. Einu upprunalegu skynjanirnar sem sjónskynið veitir okkur, segir Reid, eru litur og sjáanleg lögun. Þetta er nokkuð líkt því sem Locke heldur fram um að það sem blasi við sjónskyninu séu aðeins litaðar skellur. Ljóst er að litur og sjáanleg lögun eru ekki eiginleikar sem áður blindur maður hefur getað numið með snertiskyninu og því má segja að svar Reids sé þarna að þeir eiginleikar sem við sjónskyninu blasa hljóti að vera aðrir en þeir eiginleikar sem snertiskynið fæst við.
        Síðar í rannsókn sinni fjallar Reid aftur um Molyneux-vandann í annarri útfærslu og gefur jákvætt svar. Hann segir að ef blindi stærðfræðingurinn Saunderson4 hefði fengið sjón og skoðað teikningarnar í fyrstu bók Evklíðs af athygli þá hefði hann með umhugsun áttað sig á því að þetta væru sömu formin og hann þekkti með snertiskyninu.
        Í þessari útfærslu er skortur á dýptarskyni ekki að skemma fyrir þar sem formin eru tvívíð. Þarna er líka sá munur að nú fær skilningurinn stærra hlutverk, sá blindi sem fær sjónina er ekki hver sem er heldur lærður stærðfræðingur sem hefur hugsað mikið um þessi form. Þarna má segja að Reid telji að um sé að ræða skynjun á fyrsta stigs eiginleikum. Ef Saunderson hefði fengið sjónina og skoðað evklíðsku teikningarnar þá hefði hann skynjað lögunina sem hann hefði áður skynjað með snertiskyninu. Lögun er fyrsta stigs eiginleiki, hugsun um hana felur í sér skilning á því hvernig hún er. Í fyrri útfærslunni er hins vegar um skynjun á annars stigs eiginleikum að ræða, litirnir sem blasa við eru fyrsta stigs eiginleikar og það sem fyrir hinn nýlega sjáandi ber eru í raun aðeins annars stigs eiginleikar sem hann er ekki farinn að beita skilningnum á til að leiða af þeim fyrsta stigs eiginleika.

*

Segja má að hugmyndir þeirra Lockes, Berkeleys og Reids um fyrsta og annars stigs eiginleika gegni mikilvægu hlutverki hjá þeim öllum er þeir takast á við Molyneux-vandann. Hjá Locke er hugmynd um þrívítt form á borð við tening auðvitað hugmynd um fyrsta stigs eiginleika og sem slík ætti hún að vera óháð því hvaða skynfæri við notum til að nálgast hana. Það er vegna tak­markana sjónskynsins og reynsluleysis hins áður blinda sem Locke telur að honum takist ekki í þessari fyrstu tilraun að nálgast fyrsta stigs hugmyndina og hann sé í raun fastur í hugmyndum um annars stigs eiginleika sem ekki eigi sér samsvörun í þeim hugmyndum sem snertiskynið gefur. Berkeley gefur sitt neikvæða svar á svolítið öðrum forsendum: hjá honum eru í raun allir eiginleikar annars stigs eiginleikar í þeim skilningi að ekki þýðir að leita að samsvörun fyrir hugmyndirnar um þá í neinu öðru. Þar með er enginn grundvöllur fyrir samanburði á hugmyndum sjón- og snertiskyns. Reid hefur svo með því að kasta hugmyndakenningunni fyrir róða fengið ákveðið frelsi fyrir sveigjanlegri útfærslur á Molyneux-vandanum. Með því að tengja skynjunina beint við eiginleikana veltur það meira á aðstæðum tengdum skynjuninni hvort hún er af fyrsta eða annars stigs eiginleikum.5

Erindi flutt í málstofunni Úr sögu heimspekinnar á Hugvísindaþingi 2008.

Neðanmálsgreinar

1. Locke, John (1975), An Essay Concerning Human Understanding, ritstj. Peter H. Nidditch. Oxford: Clarendon.

2. Berkeley, George (1975), Philosophical Works, Including the Works on Vision, ritstj. Michael R. Ayers. London: J. M. Dent.

3. Reid, Thomas (1997), An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, ritstj. Derek Brookes. Edinborg: Edinburgh University Press.

4. Nicholas Saunderson (1682-1739) var enskur stærðfræðingur. Hann missti sjónina ársgamall vegna bólusóttar.

5. Nýlega mátti lesa fréttir um að vísindamönnum hefði nú tekist að leysa Molyneux-vandann: http://www.pressan.is/Frettir/Lesafrett/taugaserfraedingar-svara-spurningu-sem-heimspekingar-hafa-velt-fyrir-ser-i-aldanna-ras Sú rannsókn sem þarna er vísað í leiddi í ljós neikvætt svar til að byrja með, þ.e. blindir sem fengu sjón gátu ekki fyrst um sinn þekkt lögun hluta með sjónskyninu, en sýndu þó örar framfarir eftir á. Þó segja má að þarna sé að finna eitthvert svar við hreinni empírískri túlkun á Molyneux-vandanum þá svarar þessi rannsókn ekki heimspekilegri spurningum um hvað liggi að baki neikvæða svarinu eins og ætti að vera ljóst af því að þeir þrír heimspekingar sem fjallað er um hér gefa allir neikvætt svar en á mismunandi forsendum. Meira um rannsóknina má lesa hér: http://news.yahoo.com/s/afp/20110410/sc_afp/­sciencehealthneurosciencevisionindia og hér: http://www.physorg.com/pdf221663372.pdf (Tenglar skoðaðir 25. apríl 2011)

Tilgangur lífsins

Eftir Henry Alexander Henrysson

I

Algengasta svarið við spurningunni hver sé tilgangur lífsins er án efa að slá henni upp í grín. Líklega höfum við öll séð myndabrandara þar sem síðskeggjaður vitringur situr einn upp í fjalli og snýr út úr spurningunni gagnvart örþreyttum og angistarfullum spyrjanda. Jafnvel Andrésblöð eiga sínar útgáfur. Það er eitt athyglisvert við þess konar afgreiðslu á spurningunni. Það er augljóst að stór hópur fólks telur ekki mikið vit í að eltast við hana. Það telur að okkur sé ekki ætlað að svara henni. Ég fylli hins vegar þann flokk sem telur að það sé vel hægt að velta henni fyrir sér. Það verði aftur á móti að varast að velja þær leiðir sem aldrei geta annað en veitt okkur annað en tómleika tilfinningu svipaða þeirri þegar langþráður hnerri rennur út í sandinn.

Það eru tveir kostir við að svara spurningunni hver sé tilgangur lífsins sem ber að forðast í lengstu lög. Sá fyrri er að reyna að svara henni með einstökum hugtökum eða skyndilausnum, sbr. „tilgangurinn er ást“. Inn á álíka leið kemur margs konar dulhyggja. Því miður er þetta sú leið sem margir feta þegar spurningin brennur á þeim. Á hinum endanum er fólk sem tekst á við spurninguna er reynir jafnframt að drepa henni (eða mikilvægi hennar) á dreif; s.s. með því að spyrja „hvað er átt við með ‘tilgangur’?“ Þetta er sú leið sem hefðbundin háskólaheimspeki hefur valið, ef hún á annað borð nennir að takast á við hana. Flestar kaffistofur heimspekikennara í vestrænum háskólum hafa orðið vitni að vandræðalegu flissi kennara sem rifja upp kjarkmiklar spurningar nemenda um merkingu og markmið mannlegs lífs.

Að vísu getur það nýst upp að vissu marki að velta fyrir sér hvað sé átt við með „tilgang“. Þannig er hægt að benda á misskilninginn sem getur komið upp ef við skiljum spurninguna á þann hátt að við eigum að leita eins og aðeins eins tilgangs. Það getur verið mjög villandi. Stundum er ekki síður mikilvægt að leita tilgangs í lífinu. Hamingjuleit er svipuð. Það eru margir litlir hlutir sem geta gert okkur hamingjusöm; sá sem leitar ávallt hamingjunnar sjálfrar getur auðveldlega farið á mis við slíka hluti. Og það geta einmitt verið sömu hlutir, eða gæði réttara sagt, sem fylla líf tilgangi. Þekking, vinátta, leikur og starf, fegurð og það að hugsa um þekkingu, vináttu, leik, starf og fegurð eru markmið í sjálfum sér sem gefa lífinu merkingu.

Hér að ofan var minnst á þá dulhyggju sem margir velja að fylgja. Þar á ég einnig við margs konar trú. Það er gjarnan að trúnni sem fólk snýr sér þegar það stendur frammi fyrir spurningunni. Fólk snýr sér svo að heimspekilegri leiðum þegar og ef trúin bregst. Sú heimspeki sem getur gagnast í þeirri leit er sú sem leitast við að skýra tilveru okkar og sjálfsmeðvitund. Í þessum skilningi er heimspekin leitin að skipulagi og tilgangi í allri þeirri óreiðu og tilviljunum sem við verðum vör við allt í kringum okkur í eðlilegri tilveru. Heimspeki sem fræðigrein bregst hins vegar gjarnan þessu hlutverki sínu, sbr. það sem sagt var um hefðbundna háskólaheimspeki hér að ofan. Þess í stað hefur heimspekin sem fræðigrein oft minnt á vitsmunanlegan kappleik þar sem leitað er að snoturri fléttu sem hefur lítið að segja fyrir það fólk sem leitar til heimspekinnar eftir svörum fremur en rannsókn að mögulegum svörum.

II

Öfugt við það hversu erfitt getur verið að henda reiður á hver sé tilgangur lífsins þá virðast menn eiga ákaflega auðvelt með að vera sammála um hvað sé tilgangslaust líf. Þetta tilgangsleysi sjáum við í því þegar lífið felst ekki í neinu öðru en einföldum verkefnum sem sífellt eru endurtekin án markverðrar niðurstöðu. Eða þá þegar menn njóta velgengni sem gerir ekkert nema að fylla hjarta þeirra af tómleika. Í framhaldi af þessu virðist það vera fremur borðleggjandi að leiða einfaldlega af þessu neikvæða viðhorfi annað jákvætt, þ.e. hvernig líf felur í sér tilgang. Sam­kvæmt þessari aðferð þá virðist tilgangur lífsins felast til dæmis í sköpun, þ.e. andstæðu endur­tekningarinnar. Eru það ekki þau sem beita sköpunarmætti sínum til að skapa gildishlaðna hluti, sem gætu ekki verið til öðruvísi, sem sýna okkur fram á hvað mannlegt líf snýst í raun og veru um? Hversu takmörkuð sem þessi niðurstaða er þá færir hún engu að síður grunn sem hægt er að byggja á.

Það eru til að minnsta kosti þrjú virðingarverð og ágæt svör við spurningunni um tilgang lífsins og koma þau öll fram sem andstæður við það tilgangsleysi sem minnst var á hér að ofan. Í fyrsta lagi sjáum við tilgang í því að ala af sér – og upp – afkomendur. Í öðru lagi lítum við upp til þeirra sem lifa skapandi lífi, t.d. farsælla listamanna. Við gerum okkur til dæmis grein fyrir að nöfn þeirra geta lifað lengur en nöfn jafnvel bestu tannlækna. Og í þriðja og síðasta lagi sjáum við ákveðinn tilgang í lífi fólks sem helgar líf sitt ákveðnum málstað eða málefni. Um slíkt líf leikur oft ljómi sem við dáumst að. Flestir viðurkenna til dæmis að án nokkurs vafa að líf Móður Teresu hafi verið innihaldsríkara en þeirra eigið, þrátt fyrir allar þær fórnir sem hún þurfti að færa fyrir því lífi. Ég tel ekkert þessara svara vera fullnægjandi, þó að ekki hvarfli að mér að hafna þeim; ég vil gjarnan láta þau leiða mig að öflugra svari þar sem þau eiga það öll sameiginlegt að ákveðinn þáttur í þeim krefst ítarlegri skoðunar.

Fyrst í stað skulum við bregðast við síðasta liðnum. Það er satt að maður getur gefið lífi sínu vissan tilgang með því að velja málefni sem maður vill helga sig. Á ævikvöldi er hægt að líta til baka og finna vissa fullnægju í því hvernig maður hefur eytt lífi sínu. Það sem er hins vegar athugavert við þetta viðhorf er að þessi tilgangur sprettur þá einungis af gildum manns sjálfs og að annað fólk getur haft sitthvað við þau að athuga. Líf sem hefur ekki verið helgað svo ákveðnum tilgangi þarf ekki að vera tilgangs- eða gildislaust. Þess vegna held ég að þau markmið sem menn setja lífi sínu geti verið ofmetin. Reyndar er allt eins líklegt að maður sem ekki hefur helgað líf sitt einu ákveðnu markmiði muni afreka meira og valda minni skaða á lífsleiðinni.

Ef við snúum okkur því næst að fyrsta svarinu þá er ekki hægt að neita því að barnauppeldi er gefandi svo ég tali nú ekki um að eiga þátt í því að skapa nýtt líf. Það er þó ekki þar með sagt að þetta skuli vera miðpunktur lífs okkar. Við eigum að krefjast lífs þar sem við setjum okkur sjálf í forsæti og þar sem þroskinn er okkar eigin svo lífið hafi einhvern tilgang. Öðruvísi er hætt við að við höfum hvort sem er lítið af okkur að gefa. Í framhaldi af því getum við litið á svar númer tvö. Það er almennt álitið að farsælir listamenn gefi mikið af sér til þess að bæta heiminn. Við dáumst að skapandi lífi listamanna og sjáum tilgang í lífsstarfi þeirra. En það ber að varast að leggja lífsstarf og líf einhvers að jöfnu. Spurningin „hver er tilgangur lífsins?“ snýst um hvernig ákveðinn ein­staklingur hagar lífi sínu. Það fer til dæmis ekki hjá því að okkur finnist eitthvað rotið (eða tilgangslaust) við líf margra listamanna, sama hversu stórfengleg sköpunarverk þeirra eru, ef þeir geta ekki svarað fyrir siðferðilegar gerðir sínar. Mesti durtur getur einnig horft upp á son sinn verða að prýðispilti án þess þó að það bæti upp þau ógæfuskref sem durturinn hefur stigið eða fylli ógæfu hans tilgangi.

III

Nú hef ég drepið á hvað ég tel vera athugavert við þau svör sem ég hef kynnt sem vinsælustu mögulegu svörin við spurningunni um hver sé tilgangur mannlegs lífs. Og hér að ofan minntist ég á hvers konar heimspeki gæti mögulega komist sem næst endanlegu svari við spurningunni. Að lokum langar mig því að til þess að rissa upp hvernig slíkt svar gæti litið út.

Eitt sinn spurði ég mér eldri og vitrari mann hvort hann vissi hver væri tilgangur lífsins. Hann hélt það nú. „Það er mikilvægast að gefa sér góðan tíma til þess að lesa sunnudagsblöðin og borða góðan mat“ var ráðið. Einhverjum kann að finnast þetta dæmi um útúrsnúning. Hver veit nema eitthvað sé til í því. Það sem er þó einmitt mikilvægast við alla leit að tilgangi lífsins er að ofmeta ekki grundvallaratriði mannlegs lífs þannig að þau hljóti að vera stærri og meiri en eitt stykki mannlegt líf. Sem mannverur komumst við vissulega ekki hjá því að leita eftir Tilganginum, einhverju svari sem nær yfir allt það sem brennur á okkur. Spurning sjálf virðist kalla eftir slíku svari. Í þess konar leit gleyma menn sér hins vegar og sjá ekki það sem liggur að fótum þeirra. Lífið verður okkur fyrst bærilegt þegar við förum að skilja og vera meðvituð um smáatriðin í lífi okkar; smáatriði sem verða svo óljós þegar við leitum að einhverju stærra. Grundvallaratriðið er svo sjálfljóst að við tökum ekki eftir því þegar stórt er spurt. Hér á ég við það grundvallaratriði að hver og einn sem spyr spurningarinnar um tilgang lífsins er á lífi. Hann er handhafi eins stykkis mannlegs lífs. Eins stykkis endanlegs mannlegs lífs, réttara sagt, sem um leið er svo óendan­lega dýrmætt þar sem það er eina lífið sem hverjum og einum áskotnast.

Við höfum aðeins einni skyldu að gegna við þetta líf og um leið er sú skylda tilgangur þess: Við eigum að breyta af skynsemi ef við ætlum að nálgast þau mögulegu gæði sem lífið býður upp á. Foreldri, listamaður eða sá sem hefur helgað líf sitt ákveðnu málefni lifir innihaldsríkara lífi með tilgang ef og aðeins ef viðkomandi leitast við að breyta skynsamlega. Líf foreldris sem virðir ekki rétt barns síns til þroska, líf listamanns sem hirðir ekki um tilfinningar þeirra sem næst honum standa og líf þess sem helgar sig aðeins einu verkefni sem getur jafnvel gengið á mannréttindi annarra hafa engan samhljóm með tilgangi mannlegs lífs. Það er vissulega flókið að gera sér grein fyrir því hvers vegna ranglæti er alltaf óskynsamlegt, en leitin að svari við þeirri spurningu er líka sú innihaldsríkasta sem fólk beitir skynsemi sinni í.

En hvað felst þá í því að „breyta rétt“? Hvernig finnum við hina réttu leið? Við þessu er að sjálf­sögðu ekkert einfalt svar en þó er ein almenn leið sem hægt er leggja upp með. Hversu óspennandi sem það hljómar þá hlýtur þetta að vera spurning um að feta einhvers konar meðalveg. Hér á ég við meðalveg milli þess að freistast til þess að veita sér sjálfsdæmi um siðferðileg málefni annars vegar og hins vegar að sættast gagnrýnislaust á viðtekin viðmið og huga aldrei að eigin velferð. Okkar eigin ánægja er besti áttavitinn til skynsamlegrar breytni svo lengi sem hún er ekki eini leiðarvísirinn. Það að hafa kjark til þess að feta þennan meðalveg sem er, þegar öllu er á botninn hvolft, tilgangur lífsins.

(Greinin birtist fyrst í Lesbók Morgunblaðsins þann 27. janúar 2001 og er hér endurbirt með ör­fáum breytingum)

Tilgangurinn, hégóminn og hjómið. Um gagnrýni Brynjólfs Bjarnasonar á existensíalismann

eftir Jóhann Björnsson

Sálarháski predikarans

Brynjólfi Bjarnasyni varð tíðrætt um sálarháska. Talaði hann þá bæði um sálarháska einstak­lingsins og sálarháska mannkynsins alls. Sálarháska mannkynsins lýsti hann í pólitískri gagnrýni sinni á auðvaldsþjóðfélagið sem hann taldi að myndi á endanum leiða til glötunar með græðgi sinni og vígbúnaðarhyggju.1 Sálarháski einstaklingsins hinsvegar er vissulega hluti af sálarháska mannkynsins en birtist í vitundarlífi einstaklingsins sem stendur andspænis – og í sífelldri spurn um tilveru sína.

Til hvers lifum við? Hversvegna breytum við sem raun ber vitni í daglegu lífi? Hefur þetta allt saman einhvern tilgang? Spurningar sem þessar leituðu á Brynjólf eins og svo marga aðra.

Dæmi um einstakling í verulegum sálarháska er predikarinn í Gamla testamentinu. Lífsviðhorf predikarans er á þá leið að allt sé hégómi og eftirsókn eftir vindi: „Hvaða ávinning hefur maðurinn af öllu striti sínu er hann streitist við undir sólinni? Ein kynslóð fer og önnur kemur, en jörðin stendur að eilífu.“2 Líf predikarans virðist rúið öllum tilgangi og það er sama hvað hann sjálfur gerir til þess að reyna að gæða líf sitt einhverju sem gæti verið einhvers virði en allt kemur fyrir ekki: „… reyndu gleðina og njóttu gæða lífsins! En sjá, einnig er það hégómi.“3 Ráð Epíkúrusar við tilvistarvandanum, það er að segja nautna- og gleðilífið sem færa átti mönnum hamingju,4 gekk ekki sem skyldi hjá predikaranum:

Ég safnaði mér silfri og gulli og fjársjóðum frá konungum og löndum; ég fékk mér söngmenn og söngkonur og það, sem er yndi karlmanna: fjölda kvenna. Og ég varð mikill og meiri öllum þeim, er verið höfðu í Jerúsalem á undan mér; einnig speki mín var kyr hjá mér. Og alt það, sem augu mín girntust, það lét ég eftir þeim; ég neitaði ekki hjarta mínu um nokkura gleði, því að hjarta mitt hafði ánægju af allri fyrirhöfn minni, og þetta var hlutdeild mín af allri fyrirhöfn minni. En er ég leit á öll verk mín, þau er hendur mínar höfðu unnið, og þá fyrirhöfn er ég hafði haft fyrir að gjöra þau, þá sá ég að alt var hégómi og eftirsókn eftir vindi, og að enginn ávinningur er til undir sólinni.5

Sálarháski predikarans, ef heimspeki Brynjólfs er beitt til greiningar, felst ekki eingöngu í þeirri tómhyggju og afneitun allra gilda sem svo berlega kemur í ljós heldur einnig í Guðstrúnni. Það hljómar undarleg að tómhygjumaður eins og predikarinn skuli þegar öllu er á botninn hvolft trúa á Guð og halda því fram að á endanum muni allt verða leitt fyrir dóm Guðs. Guðstrú predikarans má túlka sem hluta af sálarháska hans samkvæmt heimspeki Brynjólfs enda eiga trúarbrögðin að mati Brynjólfs engin svör við lífsins vanda nema blekkingar.6

Þó Brynjólfur sé sannfærður um að Guð sé ekkert nema hugarsmíð mannanna og þar með vel hægt að lifa án hans er hinsvegar ekki gerlegt að lifa í heimi þar sem tilgang er ekki að finna:

Annaðhvort hefur eilífðin einhvern tilgang og varanlegt gildi, sem ég skil ekki, eða þá að það hefur engan tilgang og ekkert gildi. Geri ég ráð fyrir hinu síðarnefnda, verð ég að lifa lífinu í vitundinni um fullkomið tilgangsleysi þess og allt verður hjóm og hégómi undir sólinni. Það mundi í rauninni ekki verða neitt líf, heldur fánýt og ömurleg bið eftir dauðanum.7

Endalok existensíalismans

Tilgangur lífsins hefur ekkert með Guð eða trúarbrögðin að gera að mati Brynjólfs og það sem hann á sameiginlegt með existensíalistunum Albert Camus og Jean-Paul Sartre8 er Guðleysi.

Guð er ekki til. Brynjólfur mundi ekki halda því fram að Camus og Sartre eigi í sálarháska vegna Guðleysis. Guðleysi er ekki sálarháski nema síður sé.

Þrátt fyrir það hélt Brynjólfur því fram árið 1970 að hlutverki existensíalismans væri lokið: „Hlut­verki existensíalismans er nú vafalaust lokið. En hann er ein átakanlegasta sönnun þess sálar­háska, sem mannkynið er statt í, þeirrar Jakobsglímu sem það þreytir og varðar líf þess.“9

Hver er þessi sálarháski sem mannkynið er statt í og á að birtast í existensíalismanum?10 Sálar­háski existensíalismans felst meðal annars í getuleysi hans til að leysa úr persónulegum vanda fólks sem á í erfiðleikum með lífsskoðanir sínar. Allir menn hafa einhverja lífsskoðun og þegar Brynjólfur ræðir lífsskoðanir, er vísað til skoðana um félagsmál, samfélags- og þjóðfélagsmál, siðgæðishugmynda og trúarskoðana svo eitthvað sé nefnt. Lífsskoðunin er síðan byggð á einhverri heimsskoðun sem er þá trúarleg, heimspekileg eða vísindaleg.11

Brynjólfur heldur því fram að Sartre sjálfur sýni fram á vanmátt existensíalismans í fyrirlestri sínum „Tilverustefnan er mannhyggja.“ Þar segir meðal annars frá er ungur nemandi Sartres kom til hans í vanda til að spyrja ráða. Svar Sartres er á þá leið að mati Brynjólfs að það útilokar existensíal­ismann frá því að geta leyst úr persónulegum vanda fólks. En Sartre svaraði nemanda sínum á eftirfarandi hátt: „Þú ert frjáls, veldu, þ.e.a.s. finndu einhver úrræði.“12

Existensíalisminn hefur klárlega brugðist að mati Brynjólfs. Annarsvegar býður hann mönnum í tilvistarvanda ekki upp á önnur svör en að vísa til persónulegs frelsis, ábyrgðar og ákvarðanatöku eins og fram kemur í samskiptum Sartres við nemanda sinn og hinsvegar vegna staðhæfing­arinnar um að lífið hafi í sjálfu sér engan tilgang annan en þann sem sérhver einstaklingur gefur lífi sínu. Existensíalistarnir sem þessu fylgja mundu þá segja þeim sem eiga í vanda með líf sitt að lífið hefði í sjálfu sér engan tilgang og sérhver einstaklingur yrði að bera ábyrgð á því að finna lífi sínu einhvern tilgang. Hér er enga lausn að finna að mati Brynjólfs. Að vera dæmdur til frelsis er ekkert annað en „vonarsnauð viska“ sem „… virðist vera lítil huggun í raun og varla til þess fallin að leysa nokkurn mannlegan vanda.“13 Þrátt fyrir að existensíalisminn feli í sér „vonarsnauða visku“ eins og Brynjólfur kýs að komast að orði þá veltir hann því fyrir sér hversvegna existensíal­isminn hafi haft það aðdráttarafl sem hann í raun og veru hefur haft. Hversvegna hefur heimspeki­stefna aðdráttarafl sem ekki er fær um að leysa nokkurn mannlegan vanda eins og Brynjólfur telur? Svar Brynjólfs er svohljóðandi:

Existensíalisminn hefur aðdráttarafl í fyrsta lagi af því, að hann endurspeglar vonleysi, efahyggju, umkomuleysi og siðferðilega upplausn þess tómarúms, sem verður, þegar arfhelg lífsskoðun líður undir lok án þess að önnur, er gefur lífinu tilgang, komi í staðinn. Í öðru lagi túlkar hann þá þrjósku og stoltu reisn mannsins, sem ákveður að finna einhver úrræði til bjargar, þótt öll sund virðist lokuð, rödd náttúrunnar, sem enn tekur um stýrisvölinn, þegar mest á ríður og hinn vitandi og hugsandi maður skilur að er hans eigin rödd, enda þótt hann kunni engin rök til að sanna gildi hennar. Hann velur og leitar úrræða í stað þess að gefast upp, enda þótt hann kunni engin skil á því, hversvegna hann gerir það. Hann tekur jákvæða afstöðu þrátt fyrir allt, velur lífið en ekki dauðann og það fyllir hann sjálfstrausti mitt í öllu vonleysi hins óskiljanlega og fjandsamlega heims.14

Aðdráttarafl existensíalismans felst ekki síst í raunsærri mynd hans af veruleikanum og þeirri hvatningu sem hann gefur mönnum til þess að láta ekki bugast í heimi sem ekki er alltaf vinsamlegur. Lífið er ekki alltaf auðvelt, ég er dauðleg vera, frjáls og ábyrg og hef tækifæri til þess að gera eitthvað í lífi mínu sem og ég verð að gera eins vel og ég get á meðan enn er tími til stefnu. Hvað er að þessari lífsskoðun og hver er í raun sálarháski hennar? Það er ekki rétt hjá Brynjólfi að existensíalisminn veiti mönnum engin svör. Að segja mönnum að þeir séu frjálsir og ábyrgir og verði að svara sínum spurningum hver fyrir sig eins og Sartre sagði nemanda sínum er eitt besta svar sem sérhver einstaklingur getur fengið sem er að velta fyrir sér lífsskoðun sinni og lífskostum. Það útilokar ekki að menn leiti ráða en það minnir menn á að þrátt fyrir ráð frá öðrum þá er það ávallt sá sem spurði sem velur svarið á endanum. Það er mun heiðarlegra að gera fólki grein fyrir frelsi sínu og ábyrgð á eigin lífi og skoðunum heldur en sú tilhneiging margra marxista að neita þegnunum um persónulegt frelsi og ætlast til þess að þeir lúti yfirvöldum í hugsun og verki. Slík svör marxista geta ekki talist vænleg til þess að leysa úr persónulegum vanda fólks. Þessu gerði Brynjólfur sér grein fyrir þrátt fyrir að hafa verið einn af forystumönnum marxista á Íslandi.

Hugmyndafræðin hressilega

Í viðtali árið 1988 segir Brynjólfur um marxismann: „Ég þekki nú enga hugmyndafræði, sem er öllu hressilegri en marxisminn.“15 Hann gerir sér jafnframt grein fyrir því að saga marxismans hefur ekki alltaf verið dans á rósum: „Hitt er svo annað mál, að feiknarleg mistök hafa verið gerð á ferli þessarar þróunar og fæðingarhríðir nýrra mannfélagshátta hafa haft miklar mannlegar þjáningar í för með sér.“16 Marxisminn kann að hafa ýmislegt sér til ágætis en það verður ekki horft framhjá því að of oft hefur saga hans einkennst af skipulagðri kúgun á einstaklingum, framtakssemi þeirra, frelsi og hugsunum. Slíkir fylgikvillar marxismans geta síður en svo talist „hressilegir.“ Þeir eru fremur ávísun á sálarháska þeirra sem við slíkt þjóðskipulag búa og þeirra sem réttlæta þá kúgun sem þar hefur átt sér stað. Hvað er þá svo slæmt við existensíalismann? Existensíalismann sem beinlínis hvetur menn til þess að víkjast ekki undan frelsi sínu og ábyrgð á eigin lífi og samborgara sinna? Hver eru ráð marxismans við lífsgátunni og tilvistarvanda einstaklinganna og á hvern hátt eru þau fremri svörum existensíalismans við ráðgátum lífsins? Svör við þessum spurningum finn ég ekki af lestri mínum á ritum Brynjólfs.

Á árunum 1956–1957 var existensíalisminn tískustefna í Póllandi kommúnismans þar sem marx­isminn gat ekki gefið svör við ýmsum persónulegum vandamálum svo sem spurningunni um tilgang og gildi lífsins. Þar „var eyða“ segir Brynjólfur.17 Það virðist svo vera eins og málin horfa við Brynjólfi að existensíalisminn hafi gefið mönnum von í fyrstu en síðan hafi það komist upp að sú von hafi verið fölsk. Existensíalisminn höfðar til einstaklingsins og leitar hans að tilgangi, bætt­um lífskostum og viðhorfum. Hann skerpir vitund manna um einstæðingsskapinn í heimi sem er án fyrirfram gefins tilgangs og gefur þau ráð helst að sérhver sé sinnar eigin gæfu smiður.

Brynjólfur hefur viðurkennt að þrátt fyrir stuðning sinn við samfélagsgreiningu og pólitíska stefnu marxismans hafi hann ávallt verið efins um marxíska heimspeki og þá efnishyggju sem er grundvöllur hennar. Það er því ekki að undra að Brynjólfur reynir ekki að gefa marxísk svör við gátunni um tilgang og gildi lífsins. Hann kaus að þræða milliveg efnishyggju og hughyggju. Hann gekk að mörgum þáttum efnishyggjunnar sem vísum svo sem að til væri efnisheimur óháður vitund en féllst ekki á að vitundin væri einvörðungu afsprengi efnasamsetningar sem í fyllingu tímans lognaðist út af og félli saman við hið dauða efni. Vitundin að mati Brynjólfs er lífsseigari en svo að nauðsynlega ber að gera ráð fyrir einhverskonar framhaldslífi: „Ef vér hættum að gera ráð fyrir lífi eftir dauðann, verða öll þau verðmæti að engu, sem eru forsenda lífs vors og starfs. Vér dæmum sjálfa oss til dauða, ekki aðeins eilífs dauða að lífinu loknu, heldur einnig þegar í þessu lífi.“18

Svar Brynjólfs við spurningunni um gildi lífs er falið í þeirri skoðun hans að lífið sé annað og meira en það líf sem lifað er hér á jörðinni frá fæðingu til dauða. Hér er mikill ágreiningur á milli Brynjólfs og existensíalistanna Sartres og Camus.

Framhaldslífið, siðgæði og tilgangur lífsins

Hversvegna ætti að vera einhver ástæða fyrir lífi mannfólksins, fæðingu þess og dauða? Hver gæti sú ástæða verið ef hún er fyrir hendi? Brynjólfur er allt að því sannfærður um að lífið hafi til­gang umfram þann tilgang og þá merkingu sem sérhver einstaklingur leggur í líf sitt á degi hverjum. Hvað hefur Brynjólfur fyrir sér í því að lífið hafi einhvern tilgang og hver gæti sá tilgangur verið? Ekki felst tilgangur lífsins í því að gera Guð dýrlegan eða lifa sem sköpunarverk hans þar sem Guð er hugmynd mannanna og hluti af blekkingum trúarbragðanna.

Tilgangurinn lífsins að mati Brynjólfs er falinn í lífinu eftir jarðneskan dauða. Lífið hlýtur að vera eitthvað meira en stundin milli fæðingar og dauða hér á jörðinni. Ég sagði að Brynjólfur væri allt að því sannfærður um að lífið hefði tilgang en sannfæring hans er eðli málsins samkvæmt takmörkunum háð. Það verða hvorki færðar óyggjandi sönnur á að lífinu sé ekki lokið eftir jarðvistina og því síður að lífið hafi tilgang sem er annar og meiri en sá sem sérhver finnur með sjálfum sér á degi hverjum. Brynjólfur gerir sér grein fyrir því að með því að halda fram að lífið sé eitthvað annað og meira að jarðlífi loknu, er hann að fullyrða meira en sönnur verða færðar á:

Vér getum heldur ekki sannreynt, að líf sé eftir dauðann, og engin vísindaleg staðreynd rennir stoðum undir þá skoðun. En ef vér höfnum henni og gerum oss að fullu ljóst, hvað sú höfnun hefur í för með sér, til hvaða rökréttra niðurstaðna hún leiðir, þá hefur það örlagaríkar afleiðingar, ekki aðeins fyrir lífsskoðun vora, heldur og fyrir líf vort. Ef vér gerum ráð fyrir, að líf hvers einstaklings sé aðeins blossi í eilífðinni og að á undan og eftir sé eilífur dauði, eilíft vitundarleysi, þá falla öll mannleg verðmæti dauð og ógild.19

Hér finnur Brynjólfur grundvöllinn að siðgæði í mannlegu samfélagi. Ef ekkert er framhaldslífið þá er enginn tilgangur með lífinu. Tilgangslaust líf er alveg laust við öll verðmæti og þar með skiptir siðgæði engu máli.

Líf þess sem staðhæfir að allt sé hégómi eins og predikarinn gerði, hlýtur samkvæmt heimspeki Brynjólfs að fela í sér skeytingarleysi um allt siðgæði. Er það mér einhvers virði í tilgangslausu lífi að rétta náunganum hjálparhönd?

Existensíalisminn er hér á öndverðum meiði. Lífið hefur engan hlutlægan tilgang sem einhvers­staðar er falinn fyrir mannlegu vitundarlífi eins og Brynjólfur heldur fram. Það er engin sérstök ástæða fyrir því að mennirnir fæðast í þennan heim og það er heldur engin ástæða að þeir deyji og hverfi úr honum aftur. Svona er lífið að mati existensíalistanna Camus og Sartres. Þar sem Brynjólfur heldur því fram að allir menn trúi á ódauðleikann annaðhvort á meðvitaðan hátt eða dulinn þá má velta því upp hvort þessi trú manna, dulin eða ódulin, á framhaldslíf sé nokkuð annað en von um eilíft líf sem endurspeglar óttann við dauðann.

Eilífðarþráin og óttinn við dauðann

Þráin eftir því að lifa eilíflega er mjög svo rík í vitundarlífi margra. En hvort sem framhaldslíf er hlutskipti mannanna eða ekki þá liggur það ljóst fyrir að maðurinn er dauðleg vera. Sérhver einstaklingur þarf fyrr eða síðar að hverfa úr þessu jarðríki. Sérhver einstaklingur er strax við fæðingu nógu gamall til þess að deyja og það sem meira er, á unga aldri veit hann vel af þeirri staðreynd.20 Hvernig bregðast menn við því að þurfa dag nokkurn að deyja? Brynjólfur Bjarnason tók smásögu eftir Sartre, Múrinn, sem dæmi um viðbrögð manns sem dæmdur hefur verið til dauða.21 Sögupersónan trúir ekki á líf eftir dauðann og sér því fyrir sér algjör endalok lífs síns. Saga þessi segir Brynjólfur að sé „einhver skeleggustu rök“ sem hann hefur séð gegn heimspeki Sartres.22 Ástæðan fyrir því er sú að eftir að dauðadómur hefur verið kveðinn upp, finnst honum sem ekkert skipti máli og að ekkert hafi í raun og veru skipt máli og að líf hans var í raun löngu lokið áður en aftakan átti að fara fram. Það mætti ímynda sér sögupersónu þessa taka sér orð predikarans í munn: „Allt er hégómi og eftirsókn eftir vindi.“

Þessi umfjöllun vekur upp spurningar um verðmæta- og gildismat með tilliti til afstöðunnar til dauðans. Getur það verið að viðhorfið til dauðans og eilífðarmálanna hafi eitthvað með það að gera hvernig lífi menn lifa? Svo vill Brynjólfur halda fram samanber ummæli hans um söguhetjuna í Múrnum eftir Sartre. Þeir sem ekki trúa á einhverskonar framhaldslíf vitundarinnar eiga erfiðara með að fóta sig á hinu siðferðilega sviði. Hér er ég ekki sammála Brynjólfi. Ég get ekki séð að það skipti öllu máli fyrir lífið nú hvort eitthvert framhald verði eður ei. Hvernig horfir lífið við þeim sem ekki gengur út frá öðru en að lifa bara þessu jarðneska lífi? Er það óhjákvæmilegt að viðkomandi leggist í svall og siðleysi einvörðungu vegna þess að vitund hans á sér líklega ekkert framhaldslíf? Í mörgum tilvikum kann dauðaörvæntingin hugsanlega að taka völdin en það þarf ekki nauðsyn­lega að gerast. Menn geta ræktað viðhorf sín til lífs og dauða og leitast við að deyja sáttir og ef afstaðan til lífsins á að vera heil verður að rækta lífsviðhorfið í ljósi endanleikans, þ.e. dauðans. Dauðinn er það sem við getum verið viss um að muni mæta sérhverjum manni og því ekki að lifa í ljósi þeirrar staðreyndar og í samræmi við hana? Ef framhaldslíf er það sem við tekur þá mun það koma í ljós að jarðlífi loknu og fátt hægt að segja til um það á þessari stundu.

Heimspeki dauðans tengist órjúfanlegum böndum heimspeki lífsins. Menn lifa ávallt í ljósi þess að þeir muni fyrr eða síðar hverfa úr þessari jarðnesku vist hvort sem þeir gera það á meðvitaðan hátt eða ómeðvitaðan. Gildismatið á gæðum lífsins ber þess merki. Líf sem lifað er í átt til dauðans gerir kröfu að viðkomandi geri það upp við sig hvernig lífi hann ætlar að lifa. Flóttinn frá hugsun­inni um dauðann sem algengur er í hversdagslífinu sýnir lífshætti sem bera þess merki að dauð­inn sé hvergi nærri og að mennirnir muni lifa eilíflega. Þar er fólk sífellt að koma sér fyrir, byggja stærri og betri hús, kaupa sér fínni og hraðskreiðari bíla svo eitthvað sé nefnt. Allt kostar þetta aukna vinnu sem þýðir svo enn frekara fall í hina hversdagslegu og ópersónulegu tilvist. Þar með fjarlægjast menn sjálfa sig og líta engan veginn á sig sem heild með upphaf og endi heldur sem ferli sem engan endi tekur. Fyrirhyggjan, það að koma sér fyrir í þessum heimi verður því allsráðandi á kostnað umhyggjunnar.

Hér vaknar sú spurning hvernig lífsgæði fyrirhyggjunnar, það er að segja óhófið í efnis- og neyslu­gæðum, lítur út í ljósi þess að síðar á maður eftir að deyja frá þeim. Líf hvers einstaklings er ekki nema lítill blossi í eilífðinni og sérhver einstaklingur ætti að spyrja sjálfan sig að því hvort lífsstíllinn og gildismatið sé í raun í samræmi við þá staðreynd. Hvers virði er eigingirni og óhófleg söfnun dauðra hluta ef maður á síðan eftir að deyja frá þessu öllu saman?

Ekkert er þó gefið fyrir víst um háttalag mannsins. Vissulega má leiða líkum að breytni fólks við ýmsar aðstæður en undantekningar og vafamál eru oft ekki langt undan. Gætu þeir sem eru vel meðvitaðir um dauða sinn ekki allt eins lifað í anda máltækisins „etum og drekkum því við deyjum á morgun,“ lifað ósiðferðilegu og óhóflegu líferni holdsins lystisemda og í engu skeytt um mannleg verðmæti? Sjónarmið Brynjólfs má túlka á þennan hátt og er slíkt vissulega ekki útilokað. Það sem máli skiptir er að þeir sem kosið hafa líf lystisemdanna og siðleysisins vegna væntanlegs dauða hafa val og verða að gera það upp við sig hvernig lífi þeir ætla að lifa í ljósi dauðans. Með vali sínu á lífsstílnum sem hvetur til áts og drykkju vegna dauðans á morgun er vissulega tekin áhætta á timburmönnum, að verða bumbult af átinu og óglatt af óhófinu.

Hegðun okkar og samskipti við annað fólk getur ekki ráðist einvörðungu af því hvort við lifum fram­haldslífi eða ekki. Hversvegna roðnum við, finnum til skammar og fáum samviskubit? Eru það ekki ákveðnir þættir í fari mannsins sem áhrif hafa á hegðun burtséð frá því hvort lífið er eilíft eða örstutt? Roðna ég ekki og skammast mín vegna þess að líf mitt er að mjög stórum hluta lifað í ljósi þess að ég bý í samfélagi við annað fólk en ekki vegna hugsanlegs framhaldslífs? Maðurinn sem liggur á gægjum skammast sín þegar einhver kemur að honum. Hversvegna? Það er vegna þess að það var einhver sem kom að honum. Þannig eru mannleg samskipti og siðferði sem er samofið öllum mannlegum samskiptum burtséð frá trúnni á framhaldslíf.23

Þrátt fyrir að einhverjir vilji eta og drekka óhóflega skömmu fyrir andlát sitt standa þeir hinir sömu ávallt frammi fyrir þeirri spurningu hvernig maður fer í gröfina. Sáttur við lífið í heild sinni sem á sér upphaf og endi? Ef einhver fæst til þess að ígrunda sjálfan sig á þennan hátt þá er ekki annað að sjá en að það eitt sé út af fyrir sig prýðilegur árangur í átt til sannara og eiginlegra lífs. Á þann hátt kann dauðinn að þjóna þeim tilgangi að kenna mönnum að lifa eiginlegu og réttlátu lífi, að leggja mat á gæði lífsins og greina rétt frá röngu. Søren Kierkegaard kemst vel að orði er hann segir að dauðinn kenni mönnum einlægni.24

Fjarstæða og lífsfullnægja

Hvað er til ráða í tilgangslausum heimi þar sem ekkert er víst með framhaldslíf og allt eins má reikna með að allt sé búið að jarðlífi loknu? Þetta er hluti af heimsmynd existensíalismans. Án Guðs, án þess að skeyta um hvort eitthvað taki við að þessu lífi loknu, er sérhver einstaklingur krafinn þess að gera eitthvað með sjálfan sig í þessu lífi. Camus talar um fjarstæðukennt líf sem andstætt lífssýn Brynjólfs er gjörsneytt öllum tilgangi.25 Tveggja kosta er völ í fjarstæðukenndu lífi, annarsvegar að fallast á fjarstæðuna sem mundi leiða til sjálfsmorðs eða hinsvegar, eins og Camus leggur til, að gera uppreisn gegn fjarstæðunni og gefa lífinu tilgang og merkingu. En er hægt að finna tilgang í tilgangslausu lífi? Brynjólfur hélt fram að svo væri ekki og að ekki væri nægilegt að vísa til þeirra merkinga sem hversdagslegar athafnir hefðu og gæfu lífinu gildi: „… ef heimurinn hefur hvorki merkingu né tilgang, þá getum við ekki gefið honum gildi. Frá mínu sjónarmiði væri það aðeins sjálfssefjun til þess að geta haldið áfram að lifa.“26

Er lífinu í raun ekki lifað að mestu í því sem Brynjólfur kallar „sjálfssefjun?“ Er það „sjálfssefjun“ að gera eitthvað í lífinu sem vekur áhuga, hvort sem það er að tefla, lesa heimspeki, leika knattspyrnu eða hvað annað? Allt gefur þetta lífinu gildi, og er tilgangur lífsins einhver annar en að lifa því og gera eitthvað sem gefur því gildi? Er það ekki í raun á hverjum degi sem mannfólkið reynir að finna sér eitthvað að gera sem gefur lífinu gildi og veitir því einhverja lífsfullnægju? Þar með er uppreisnin, svo notað sé orðalag Camus, viðvarandi hjá sérhverjum einstaklingi sem teljast verður heill á geðsmunum; eða, eins og Viktor Frankl hélt fram, að þörfin til að finna lífi sínu einhvern tilgang væri frumhvöt ekki ósvipuð hungurhvöt og kynhvöt og því ávallt virk.27 Heimfært á orðalag Camus mætti segja að uppreisnin gegn fjarstæðunni væri frumhvöt. Að hafa það sem verkefni að gæða líf sitt merkingu, hvort sem einhver hlutlægur tilgangur í anda Brynjólfs fyrirfinnst eður ei, er að mínu mati mun heilbrigðara sjónarmið. Það er verkefni sem takast má á við á hverjum degi. Sjónarmið Brynjólfs er í raun ekki reist á öðru en von eða því sem ég vil kalla eilífðarþrá og ótta við dauðann. Þar fyrir utan er Brynjólfur heldur ekkert of viss um sannleiksgildi skoðana sinna í þessum efnum eins og hann sjálfur segir: „Vér getum heldur ekki sannreynt, að til sé líf eftir dauðann, og engin vísindaleg staðreynd rennir stoðum undir þá skoðun.“28 Fyrst ekkert er víst um framhaldslíf sem er samkvæmt Brynjólfi forsenda fyrir tilgangi lífsins þá er í framhaldi af því ekkert víst um tilgang lífsins. Er þá um nokkuð annað að ræða fyrir mannfólkið en taka áskorun Camus og gera uppreisn gegn fjarstæðunni sem lífið er?

Tilvísanir

1. Brynjólfur Bjarnason: „Brýnasta verkefnið: Að bjarga lífi hnattarins,“ Réttur, 3. hefti, 1984.

2. „Predikarinn“ í Gamla testamenti Biblíunnar 1, 3–4.

3. Sama rit, 2,1.

4. Lucretius: On the Nature of Things, þýð. W. H. D. Rouse. Harvard University Press, 1975.

5. „Predikarinn“ í Biblíunni 2, 8–11.

6. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi. Heimskringla, 1970. Bls. 161.

7. Sama rit, bls. 154.

8. Albert Camus vildi ekki kalla sig existensíalista, ekki frekar en Maurice Merleau-Ponty, enda hefur existensíalismi oftast verið tengdur heimspeki Jean-Pauls Sartre. Ég mun samt sem áður vísa til Camus sem existensíalista enda vísa ég til existensíalismans sem ákveðins hugsunar­háttar og viðhorfa í heimspeki en ekki eingöngu sem heimspeki Sartres.

9. Sama rit, bls. 162.

10. Brynjólfur skrifar þetta árið 1970. Ég hef velt því fyrir mér hvort sálarháski manna í dag sé í einhverju frábrugðinn þeim sem var þá. Við þessu hef ég í raun ekkert viðhlítandi svar en geri þó ráð fyrir að í grundvallaratriðum sé hann sambærilegur og felist fyrst og fremst í skorti á tilgangi í lífinu og erfiðleikum með mótun góðra lífsskoðana.

11. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi, bls. 147.

12. Jean-Paul Sartre: Tilverustefnan er mannhyggja, þýð. Páll Skúlason. Óútgefin drög að þýð­ingu, 1981.

13. Lögmál og frelsi, bls. 161.

14. Sama rit, bls. 161.

15. Brynjólfur Bjarnason og Einar Ólafsson: Brynjólfur Bjarnason, Pólitísk ævisaga. Mál og menn­ing. Reykjavík, 1989. Bls. 147.

16. Sama rit, bls. 147.

17. Lögmál og frelsi, bls. 159.

18. Brynjólfur Bjarnason: Gátan mikla. Heimskringla, 1956. Bls. 117.

19. Sama rit, bls. 112.

20. Martin Heidegger: Being and Time, þýð. John MacQuarrie og Edward Robinson. Harper & Row, 1962. Bls. 289.

21. Jean-Paul Sartre: Le Mur. Gallimard, 1939.

22. Brynjólfur Bjarnason: Á mörkum mannlegrar þekkingar. Heimskringla, 1965. Bls. 235.

23. Sjá hér greiningu Jean-Paul Sartres um mannleg samskipti í Being and Nothingness, þýð. Hazel Barnes. Washington Square Press, 1956.

24. Søren Kierkegaard: „The Decisiveness of Death (at the Side of a Grave)“·í Thoughts on Crucial Situations in Human Life. Three Discourses on Imagined Occasions. Augsburg Publishing House, 1941. Bls. 81.

25. Albert Camus: Le Myth de Sisyph. Gallimard, 1942.

26. Brynjólfur Bjarnason, Halldór Guðjónsson og Páll Skúlason: Samræður um heimspeki. Svart á hvítu, Reykjavík 1987. Bls. 75.

27. Viktor E. Frankl: Man’s Search for Meaning, (þýðanda ekki getið). Washington Square Press, 1959. Bls. 121.

28. Brynjólfur Bjarnason: Gátan mikla. Heimskringla, 1956. Bls. 117.

« Til baka

Tilraun um styrk

eftir Matthew Ray

Tilraun um styrk:

 

Trúin í túlkunarsálarfræði Nietzsches

Orð Nietzsches vekja litla huggun. Þótt Kant afneiti möguleikum skynjunar eða opinberunar­reynslu þegar kemur að hinu guðlega, telur hann guð bæði vera nauðsynlega blekkingu og praktíska forsendu. Og þótt Schopenhauer dragi upp mynd af guðlausum heimi, sefar hann hrylling okkar með því að benda á möguleika endurlausnar. Ólíkt flestum öðrum heimspekingum keppir Nietzsche ekki að fjarveru sársaukans, iðju sem að hans mati felur í sér mistök trúarinnar.

Röksemd Nietzsches gegn guðstrú byggir í hnotskurn á þeirri hugmynd að guðstrúin sé merki um veikleika og beiskju og það væri best fyrir mannkynið að gleyma henni. Þessi röksemd er ekki úr lausu lofti gripin og hér á eftir mun ég fjalla um heimspekilegar stoðir meginkenningar hans þar að lútandi, þeirrar sem lýtur að úrkynjun trúarinnar, sem og andmæli gegn henni. Það sem vakir fyrir mér er að sýna hvernig trúleysi Nietzsches geti kallast jafn heimspekilega slíðrað og trúleysi Schopenhauers. Þrátt fyrir ólíka framsetningu, má túlka orð Nietzsches sem nánari útlistun á trúlausu viðbragði Schopenhauers gegn yfirskilvitlegri hughyggju Kants, eða þeirri þróun hugmynda sem miðar að frelsun kristinnar siðfræði undan guðlegum grunni. Nietzsche varpar skýru ljósi á þá þróun með því að hægja á henni og það gerir hann með hinni svokölluðu sifjafræði – sem í raun er sálfræðileg saga – siðferðisins.

Fyrst munum við sjá hvernig greining Nietzsches á kristinni trú byggir á tveimur þáttum sem finna má í áhangendum hennar, annars vegar þörf einstaklings fyrir sáluhjálp og hins vegar þrá einstaklings eftir að milda hræðslu sína með því að svala hefndarþorstanum gegn sér æðri. Með því að skoða sálfræðilega gagnrýni Nietzsches og þá hugmynd að kristni snúist meira og minna um sáluhjálp – en sem slík er kristni réttnefnd hækja fyrir veiklundaða og þá illa skorðuðu í lífinu – munum við einnig líta brestina í túlkun Nietzsches. Því þrátt fyrir tilraun Nietzsches til hins gagnstæða er hvergi í skrifum hans gert ráð fyrir trú þeirra sterku og heilbrigðu, trú þeirra sem Nietzsche kallar „göfuga“ einstaklinga. Að því búnu skoðum við það viðhorf Nietzsches að kristni sé afturhaldandi og þar af leiðandi lítilsigld eða óheilbrigð. Í lokin skoðum við andmæli – sem eru sókratísk að uppruna – gegn kenningu Nietzsches um sifjafræði trúarinnar og því hvernig hún byggir öðru fremur á hefndarþorsta. Líkt og koma mun í ljós hrökkva þau andmæli þó skammt gegn sláandi fágun röksemda Nietzsches.

I. Heimspeki gildanna endurhugsuð

 

Greining Nietzsches á trú og hvernig hann skoðar hana sem líkamlega úrkynjun er ein af grundvallar hugmyndunum, ef ekki þungamiðjan, í þróttmikilli gagnrýni hans á nútímann. Það er líka áherslan á þátt líkamans í stað hvers kyns frumeindahyggju (e. atomism) sem myndar efnishyggju hans. En ólíkt Schopenhauer (sem leggur einnig mikla áherslu á nálægð líkamans í heimspekilegri rannsókn) virðist Nietzsche hafa meiri áhuga á gildi trúarlegrar hugsunar en trúverðugleika hennar: „Spurningin um sannleika guðs í kristni […] hlýtur að teljast aukaatriði, spyrji maður ekki um gildi kristinnar siðfræði.“1 Þar sem Nietzsche skipar hér spurningum um sannleika skör lægra en spurningum um gildi og án þess að leggja þær að jöfnu, virðist hann ekki hallur undir hagkvæmniskenningu um sannleikann.2

Þekkingarfræði Nietzsches er með öðrum orðum ekki hagkvæm í þeim skilningi að hann sam­þykki gagnlegar hugmyndir sem sannar, heldur dregur hann hefðbundnar, jafnvel þekkingar­fræðilegar og verufræðilegar, heimspekilegar spurningar í efa með spurningum um gildi. Slík afstaða gerir hins vegar ráð fyrir mælistiku gilda, einhverju sem gerir manni kleift að mæla þekkingarfræði og siðferði. Eins og þekkt er orðið ber Nietzsche öll fyrirbæri að hugtakinu „viljinn til valds;“ hvatir, líkama, sjálfsverur, fólk, bækur og allt það sem kann að hafa áhrif þar á. Í því efni má skoða eftirfarandi textabrot sem öll eru fagurlega samansett í formi spurningar og svars:

… [H]vers virði eru siðferðisgildi okkar í raun? Hver er árangur þeirra? Hverjum þjóna þau? Í tenglsum við hvað? – Svar: Fyrir lífið. En hvað er lífið? Hér þurfum við á nýrri og nákvæmari skil­greiningu á hugtakinu „lífið“ að halda. Skilgreining mín er þessi: Lífið er viljinn til valds.3

Hvað er gott? Allt það sem eykur tilfinninguna fyrir valdi, viljinn til valds, valdið sjálft í manninum.4
Hver er hin eina mælistika gildis? Ekkert annað en efling og skipulagning valdsins.5

Svo virðist sem meginandmæli Nietzsches gegn trú og trúarlífi byggi frekar á mati en verufræði. Og þar sem takmark trúarinnar virðist felast í sáluhjálp og dulbúnum hefndarþorsta – en sem slík er trúin tæki þeirra sem skortir vald – og þar sem Nietzsche leggur að jöfnu gildi og vald, má einnig sjá hversu lítils trúin má sín frammi fyrir spurningunni um gildi. Því má ekki gleyma að trúin sjálf er birtingarmynd valds. Engu að síður dregur trúin – þá sem einskonar „líf sem sverfur í lífið“ – úr því valdi og þeim styrk sem aðrir gætu tamið sér. Eins og sjá má hér á eftir er trúin fordæmd og trúleysinu hampað á þeim grunni.

Nietzsche lýsir eingyðistrú á þann veg að hún sé ofin úr tveimur sálfræðilegum þáttum sem báða er hægt er að meta með því að ákvarða valdaítökin sem þeir gera ráð fyrir í fylgjendum sínum. Hugtakið „vald“ verður því skoðað, en líkt og Walter Kaufmann bendir á í frægri bók sinni Nietzsche: heimspekingur, sálfræðingur, andkristur, birtast þessi lýsandi einkenni kristni í þránni eftir sáluhjálp og ótta við herrastétt, sem og þránni eftir hefndum á hana.6 Við skulum því snúa okkur að merkingu og mögulegu samhengi þessara sálfræðilegu einkenna á trú og með hvaða hætti Nietzsche metur þau.

II. Kristni sem flótti

 

Í Ecce homo, þeirri bók sem kalla má sjálfsævisögu Nietzsches, hlýtur franski heimspekingurinn og stærðfræðingurinn Blaise Pascal þá umsögn að vera mest upplýsandi fórnardæmið í kristni.7 Pascal er einfaldlega holdgervingur þeirrar sjálfselsku sem Nietzsche sér í kristnum mönnum og hvernig trú þeirra byggir á frelsunaráráttu sem fullkomnast í trú þeirra á líf eftir dauðann. Líkt og Freud (í Blekkingu trúarinnar) hamrar Nietzsche á því að löngun allra kristinna manna hverfist um æðstu gildi (lat. summum bonum) sem staðsett eru í handanheimum. Hinn kristni, segir Nietzsche, lætur tilveruna sjálfa hringsnúast um „sáluhjálp mannsins.“8 Og þetta er fyrsta sálfræðilega lýsingin hans á kristnum mönnum. Í því samhengi og í beinu framhaldi spyr hann hvers vegna kristnir menn séu svona uppteknir af lífi eftir dauðann og hvaða þýðingu handan­heimsáhuginn hafi, sé spurt um vald þeirra og styrk. Kristnum mönnum hlýtur að finnast lífið sem þeir lifa bæði ófullnægjandi og sársaukafullt, eða hvernig fá þeir annað og óskylt líf á heilann? Það sem um ræðir er að ef tiltekinn einstaklingur fyndi sér stað í heiminum, myndi hann ekki þrá lausn undan hlutskipti sínu. Þeir einstaklingar sem gæta ekki hófs í þránni eftir sáluhjálp eru því hvort heldur óheilbrigðir eða illa skorðaðir; þeir eru „lífeðlisleg rúst,“ svo gripið sé til þeirrar líffræðilegu skilgreiningar sem Nietzsche virðist temja sér í Ecce homo. Í kjölfarið má líta á kristni sem trú þeirra veikbyggðu og óheilbrigðu, sem einskonar stofnanabundið stoðkerfi hinna þjáðu og að Nietzsche finni trúnni stað í spurningu um líkamsástand.

Nietzsche hefur án efa rétt fyrir sér þegar hann segir meginhluta kristinna kennisetninga snúast um líf eftir dauðann og að þess gæti í hugarfari kristinna manna. Hann getur líka haft rétt fyrir sér þegar hann segir þörfina fyrir sáluhjálp vera upplýsandi um stöðu kristinna manna; að kristinn maður sé hvorki fullkomlega skorðaður í heiminum né hamingjusamur með hlutskipti sitt í lífinu. En hver verða afdrif þessarar yfirgripsmiklu lýsingar hans og mats á kristni, spretti fram á sjónarsviðið kristinn maður sem er gjörsneyddur áhuganum á handanheimi; með öðrum orðum líkamlega heilbrigður kristinn maður? Við skulum skoða nánar andmæli af þessu tagi.

Í nýlegri bók gagnrýnir Peter Poellner einmitt umrædda skoðun Nietzsches með því að vísa í einstaka áhangendur kristni sem virðast í senn heilbrigðir og með öllu áhugalausir um líf eftir dauðann; áhangendur sem með öðrum orðum geta hvorki talist veikbyggðir eða lasburða né ófullnægðir með hlutskipti sitt. Einn þeirra er heilagur Frans af Assisi, maður sem Nietzsche myndi telja „lífeðlislega vel gerðan.“9 Hér er um sannkallaða undantekningu að ræða, en taki maður hana alvarlega má efast um forsenduna sem Nietzsche gefur sér, þá sem segir að allir kristnir menn séu lasburða eða illa gerðir. Í kjölfarið er einnig hægt að efast um þá skoðun Nietzsches að kristni geti ekki falið í sér manngildi þar sem hún stuðli ekki að valdahagsmunum. En líkt og röksemdafærsla Poellners í þessu efni ber vitni um, duga andmæli af þessu tagi skammt. Schopenhauer kann að líta á heilagan Frans sem fullkomið dæmi um heilbrigðan mann, þá manngerð sem afneitar viljanum til lífsins. Hugmyndir Nietzsches um eðli meinlætalifnaðar eru hins vegar allt aðrar og hann myndi seint kalla Frans af Assisi vel gerðan. Í óútgefnu textabroti Nietzsches má lesa eftirfarandi lýsingu: „Frans af Assisi (taugaveiklaður, flogaveikur og draumóramaður eins og Jesús).“10 Poellner svarar um hæl að hér blasi við tilfinnanlegur skortur á sönnunargögnum. Og það er rétt ef sjónarhornið er bundið sagnfræði­legum rökum. En ef marka má orð Nietzsches íAndkristi, má sjá hvernig hann bæði staðfestir og styrkir áreiðanleika þessarar lýsingar.11

Ljóst má vera að úr þessu getur enginn dregið endanlegar ályktanir um heilsufar heilags Frans. Nietzsche virðist á hinn bóginn vera sér meðvitaður um þau andmæli sem hér eru rakin og í kenningu sinni um lasburða áhangendur kristni má greina tilraun af hans hálfu til að svara þeim. Eðli málsins samkvæmt kunna svörin að vera reist á veikum grunni, en hversu sterkar eru stoðir andmælanna?

Poellner kallar til fleiri kristna menn af spjöldum sögunnar. Í vitnisburði Meister Eckharts og heilagrar Teresu af Avila sér hann ekki aðeins fjarveru hins meinta heilsubrests, heldur hverfandi áhuga þeirra á lausn undan hlutskipti sínu. Í stuttu máli virðist tilveran ekki vera hringferð um sáluhjálp í huga þessara þekktu stærða kristinnar frásagnar. Þetta á sérstaklega við um Teresu, en fræg er yfirlýsing hennar þar sem hún segist elska guð án tillits til refsinga hans eða umbunar. Líkt og Poellner viðurkennir, getur Meister Eckhart tæplega talist dæmigerður fulltrúi þessa viðhorfs. En sé Teresa það sem hún er sögð vera, sé hún hefðbundin, kristin manneskja, er hún hefðbundnari en Meister Eckhart, svarar Poellner.12 Sem slík er hún lýsandi dæmi um hefðbundið, kristið viðhorf og þar sem hún skeytir ekki um líf eftir dauðann, er viðhorf hennar í hrópandi mótsögn við þá kenningu Nietzsches að allt kristið fólk sé illa skorðað og þrái það eitt að komast úr erfiðum heimi viðvarandi samkeppni.

Nietzsche lítur parið aftur á móti allt öðrum augum og segir Teresu jafn mikla undantekningu og Meister Eckhart. Í textabroti sem ber yfirskriftina „Þegar herrarnir gátu einnig orðið þrælar“ ráðleggur hann okkur að hugsa um Teresu „umkringda hetjulegri eðlishvöt bræðra sinna. Hér tekur kristni á sig mynd […] viljastyrks, sem hetjulegur kíkótismi.“13 Svar Nietzsches við þeim andmælum Poellners að kristnir menn skeyti ekki allir um sáluhjálp er að þeir sem geri það ekki heyri til undantekninga, því að þeir séu sterkir einstaklingar spjallaðir af kristni. En hvernig nær kristni tökum á sterkum einstaklingum? Þar kemur til ást þeirra á háska, svarar Nietzsche. Samkvæmt túlkun hans finnur kristni ekki aðeins hljómgrunn í huga og hjörtum lasburða fólks eða því fólki sem finnur sárt fyrir getuleysi sínu í heiminum og þráir þess vegna sáluhjálp af einhverju tagi, heldur nær kristni einnig tökum á þeim sterku. Ástæðan liggur þó ekki í þörf þeirra fyrir sáluhjálp eða viljanum til hennar. Þvert á móti fyrirfinnst lítil sem engin fyrirhyggja í hugarfari þeirra. Ást þeirra á erfiðleikum virðist takmarkalaus. Í ást á því sem er hættulegt snýr það árásargjörnum og grimmum eðlishvötunum gegn sjálfu sér. Og hér má líta þá þróun sem Nietzsche greinir í kristni, en eftir að hafa hreiðrað um sig í hugarfylgsnum úrvinda fólks af lægri stigum, tekur kristni sér einnig bólstað í sterkum og sjálfseyðandi manneskjum.14

Vandi greiningar Nietzsches er þó ekki úr sögunni. Líkt og Nietzsche talar sjálfur um á öðrum stað (og í anda sem Freud temur sér síðar) snúast eðlishvatirnar fyrst inn á við, finni þörf manns fyrir útrás grimmdar engan annan farveg: „Allar hvatir sem ekki fá svigrúm beinast inn á við.“15 „Á friðartímum leggur hinn herskái til atlögu við sjálfan sig.“16 Sú innri kvöl sem sá sterki finnur mögulega í kristinni trú er því að hluta til (ytri) afneitun og að hluta til (innri) tjáning grimmdar, einskonar innri tjáning þeirrar hvatar sem fær ekki útrás hið ytra. Í Sifjafræði siðferðisinsdregur Nietzsche upp lýsandi mynd af þessari félagslegu afleiðslu sjálfspíslarhvatarinnar og tengslum hennar við trú:

Eftir að hafa dagað uppi hið innra í löskuðu dýrseðli, fann maðurinn upp slæma samvisku til að geta meitt sig og fengið útrás fyrir grimmd sína. Sligaður af slæmri samvisku sneri hann sér að trúnni, en með henni fann sjálfspíningarhvöt hans alvöru farveg: Að skulda guði! Hvílíkt pyndingartæki!17

Hér gefur að líta verjandi svar, sálfræðilega séð, við ráðgátunni: Hvers vegna skeyta ekki allir kristnir einstaklingar um sáluhjálp? Slíkir einstaklingar teljast ekki upprunalega kristnir, heldur eru þetta sterkir menn og konur sem fá ekki tjáð grimmd sína nema með því að beina henni inn á við. Poellner er þó ekki sannfærður, eða hvers vegna ættu þeir sterku sem eru sviptir fyrirhyggju ekki að svala grimmum og árásargjörnum eðlishvötum sínum fyrir opnum tjöldum og fylgja í einu og öllu þeirri siðfræði sem byggir á vanhugsaðri sóun? Ef hinir sterku eru með öðrum orðum tengdir áhættunni með ástríðufullum hætti, hvers vegna ættu þeir að láta mörk siðfágunar hefta útrásina sem dýrseðlið býður? Lýsing Nietzsches á kristni sem þrá eftir himnaríki hlýtur því að teljast vandkvæðum bundin. Ástæðuna er þó ekki að finna í þeim óútskýrðu dæmum sem sanna hið gagnstæða, þ.e. í þeim sterku einstaklingum sem skeyta ekki um sáluhjálp, heldur í takmörkun útskýringar Nietzsche þegar kemur að spurningunni: Hvers vegna finna sterkir einstaklingar sjálfseyðingunni sinni stað í kristni frekar en að svala henni með trúlausum hætti? Felist alvöru hetjudáð í afneitun kristinnar trúar, getur „hetjulegur kíkótismi“ ekki útskýrt trúhneigð hinna sterku.

Ég mun ekki dvelja frekar við greiningu Nietzsches á trú sem flótta. Staðreyndin er sú að hefð­bundnir, kristnir einstaklingar á borð við Pascal játa fúslega að þráin eftir himnaríki sé helsta driffjöður þeirra. Greining Nietzsches á trúnni sem flótta getur því vart talist áhrifarík gagnrýni á þessa hefð. Öðru máli gegnir hins vegar um þann þátt greiningar Nietzsches sem snýr að ótta og hefndarþorsta í sálarfræði trúarinnar og verður nú vikið að honum.

III. Kristni sem hefnd

 

Í því sem talist getur fyrsta ræðan hans í Gorgíasi, fjallar hinn platónskt ættaði Kallíkles um siðferðishugmynd Sókratesar og segir hana byggja á sálarfræði frekar en verufræðilegum grunni; hún vísar ekki út fyrir sig til gæða sem óháð eru þeim sem skynjar. Samkvæmt Kallíklesi er siðferðið tækið sem þeir veikbyggðu í senn skapa og nota gegn þeim sem sterkari eru. Hann heldur því einnig fram að siðavenjur séu tilbúningur veikburða manna, þeirra sem mynda meirihluta mannkyns, í þeirri von um að draga kjarkinn úr þeim sterku og sigur­stranglegu.18Kallíkles gefur það sömuleiðis í skyn að þessir veikburða menn séu sambærilegir þrælum, ímynd sem finna má í skrifum Aristótelesar, Nietzsches og Hegels, en innan heimspekinnar hefur þrælsímyndin verið notuð til að varpa ljósi á (einstaka fræðilega) þætti í félagslegri og pólitískri reynslu mannsins.

Hið sögulega innsæi Kallíklesar getur verið tilkomið vegna afar nákvæmrar og raunvísindalegrar rannsóknar hans á ferli náttúrunnar. Hann virðist í það minnsta styðja kenningu sína niðurstöðum sem byggja á raunvísindalegri athugun. Það sem Kallíkles sér í náttúrunni er að hinn sterki ræður ávallt ríkjum, en þar sem þessu er öðruvísi farið í samfélagi manna hlýtur siðferðið að vera vélræði hinna veiku og stríða gegn lögmáli náttúrunnar:

Það kemur víða greinilega í ljós, að þessu er svona háttað, bæði hjá öðrum lífverum og eins ef við lítum á samskipti heilla ríkja og kynflokka. Þar er rétt og rangt ákvarðað þannig að hinn betri ríkir yfir hinum lakari og fær meira í sinn hlut.19

Kallíkles virðist hér leiða rök að náttúrulögmáli sem hann teflir síðan gegn túlkun Sókratesar á siðferði, því sem hann segir skyldara mannasetningum en kalli náttúrunnar. Og í ljósi þessa viðhorfs kallar Karl Popper siðfræði Kallíklesar tómhyggju.20 Kallíkles er þó ekki trúlaus maður. Heilshugar styður hann náttúrurétt hins sterka og á þeim grunni gagnrýnir hann Sókrates. Sú aðgreining sem felst í umræddu viðhorfi Kallíklesar – hún sem skilur á milli leiðarvísa náttúrunnar og reglugerða mannasetninga – er ekki aðeins til staðar í verkum Marquis de Sade, Freuds, Rousseaus og hins unga Karls Marx, heldur skipar hún höfuðsess í greiningu Nietzsches á trú.

Í Sifjafræði siðferðisins greinir Nietzsche frá því hvernig nám hans á yngri árum í textafræði og sagnfræði, ásamt áhuga hans á sálarfræði, hafi vakið með honum spurninguna: Hvaða skilyrði fengu manninn til að búa til gildismatið gott og illt?21Þannig byrjar hann – í anda Kants – að gagnrýna dómgreindina og er gildismat útgangspunktur í gagnrýni Nietzsches. Í leit að svari við þessari spurningu hefst Nietzsche handa við sagnfræðilega greiningu á tilurð siðferðis: „Ég leitaði í sögunni að upphafi á sköpun gagnstæðra hugsjóna.“22 Þessa hugmynd um sagnfræði­lega nálgun siðferðisins má kalla síendurtekinn þátt í skrifum Nietzsches, en hana má strax greina í Mannlegt, alltof mannlegt og öðru hverju eftir það alveg þar til úrvinnsla hennar rís hvað hæst í Sifjafræði siðferðisins.

Um þetta vitnar textabrot í upphafi seinni hlutar Sifjafræði siðferðisins: „Það var í safni kjarnyrða sem hét Mannlegt, alltof mannlegt sem ég setti hikandi í fyrsta sinn fram hugmyndir mínar um uppruna siðferðisfordóma … “ Í þeirri bók, sem með réttu má kalla fyrstu kjarnyrðabók Nietzsches, segir hann sálir veikbyggðra og valdalausra manna hafa getið af sér hugtakið illt.23 Skömmu síðar segir hann í Morgunroða: „Er það ekki dæmigert fyrir almúgasálir að halda andstæðinginn ávallt illan?“24 Og í Svo mælti Zaraþústra má lesa eftirfarandi varnarorð: „„Óvinur“ skuluð þið segja en ekki „illmenni;“ „sjúklingur“ skuluð þið segja en ekki „þrjótur;“ „kjáni“ skuluð þið segja en ekki „syndari.““25 Það er síðan í Handan góðs og ills sem finna má slípaða skilgreiningu Nietzsches á þrælauppreisn siðferðisins, en þar má sjá hvernig sálfræðin í tvíþættri smánun andstæðingsins – hann sem er sagður bæði andsnúinn manni og illur – byrjar að taka á sig áþreifanlega mynd í sagnfræðilegu, ekki síður en trúarlegu umhverfi. Það er þó ekki fyrr en í fyrstu ritgerð Nietzsches í Sifjafræði siðferðisins sem hugmynd hans um þrælauppreisnina í siðferðinu fær yfirgripsmikla meðhöndlun. Þar virðist Nietzsche öðlast dýpri skilning á sköpun siðferðisins, ekki síst vegna þeirrar orðsifjafræðilegu rannsóknar sem hann gerir á hugtökum yfir hið góða í þýsku, grísku, latínu og gelísku.

Samkvæmt greinargerð Nietzsches í Sifjafræði siðferðisins má rekja fyrsta gildismat mannkyns­sögunnar til mennskrar valdaklíku sem vísaði til sjálfrar sín með jákvæðum hætti. Við gætum kallað þetta fyrirbrigði sjálfhverft gildismat. Þessi hugmynd um sjálfskviknun er grundvallarþáttur í greinargerð Nietzsches og er grundvallarþáttur í sjálfu valdi og eða styrk þessarar manngerðar. Seinna klofnaði háklíkan í flokk bardagamanna og prestastétt og þar sem prestarnir nutu fulltingis alþýðunnar, fordæmdu þeir dygðir þess sterka manns sem ríkti yfir öðrum. Fordómar prestanna voru ekki byggðir á hlutlausu mati, því takmark þeirra – meðvitað eða ómeðvitað – var að veikja þá sem sterkari voru „og þeir upphefja sjálfa sig eingöngu til þess að niðurlægja aðra.“26 Þessi fordæming skiptir höfuðmáli í dæmisögu Nietzsches: „Þrælauppreisn siðferðis­ins hefst þegar tilfinning haturs verður að skapandi afli og fæðir af sér gildi.“27

En prestarnir skapa ekki aðeins gildi heldur einnig hugtök. Til þess að flýta fyrir viðtöku þessa forskriftarsiðferðis – því sem byggir á fölsku jafnræði manna á milli sé horft til mismunandi líkamsbyggingar þeirra – spila prestarnir út hugmyndinni um ódauðleika sálarinnar: „Í blekkingu sinni trúðu þeir að „fögur sál“ þrifist í óskapnaði … “28 Það er síðan með enn frekari þróun guðshugtaksins sem prestarnir styrkja stoðir hugmyndarinnar um jafnræði sálna. Guð er til sem refsing, en fylgi maður ekki settum reglum hjarðarinnar er hann sagður valda alvöru skaða. Þannig beita prestarnir guði fyrir sér í baráttunni við þá sterku; það eru prestarnir sem hafa áhrif á göfuga barbara: „Aðeins með því að vekja þá trú að þeir búi yfir æðri, mikilfenglegri styrk – guði.“29

Nietzsche virðist álykta að fyrstu prestarnir hafi verið gyðingatrúar og í því ljósi er kristni lesin sem lítil hreyfing „sértrúarhóps á jaðri gyðingdómsins.“30 Ólíkt Kant og Schopenhauer lítur Nietzsche því ekki á kristni sem mótsögn við gyðingdóminn. Í hans augum er hún frekar útfærsla á pólitík þeirrar hefndar sem á einmitt rætur sínar að rekja til gyðingdóms: „Kristni, sem sprottin er af gyðinglegum rótum og verður einungis skilin sem afurð þess jarðvegs, felur í sér viðbrögð (þ. Gegenwebung) gegn siðferði ætternis, kynþáttar og forréttinda.“31 Í fullkomnu samræmi við afstöðu Kallíklesar skrifar Nietzsche ennfremur að siðferði sé „hreyfing andstæð viðleitni náttúrunnar … “32 Það hefur verið uppi ýmiskonar heimspekilegur skilningur á náttúrunni. En ólíkt skilningi Rousseaus felur náttúran, í huga Nietzsches, ekki í sér siðferðilega tilfinningasemi. Skilningur Nietzsches á náttúrunni gerir heldur ekki ráð fyrir tilvist dýra á kostnað manna, ólíkt því sem sjá má hjá Hegel.33 Í þrá eftir að forðast allar menjar kristni, snýr Nietzsche sér að Grikkjunum.

Líkt og Kallíkles virðist Nietzsche hafa leitt af þessu almenn lögmál: „Ég veitti því sem lifir eftirför, þræddi jafnt breiðustu götur sem þrengstu stíga til að kynnast eðli þess … Hvar sem lifandi verur urðu á vegi mínum, þar fann ég viljann til valds … “34 Nietzsche virðist byggja tilgátuna um viljann til valds á staðreyndum sem finna má í náttúru- og dýrafræði. Og í eftirfarandi textabroti má sjá hvernig umrædd niðurstaða byggir á rannsókn Nietzsches á sögu mannsins: „gjörvöll mannkynssagan er einmitt tilraunakennd afsönnun á tilgátunni um „siðferðilega reglu.““35 Í kjölfar þessa kemst Nietzsche að þeirri niðurstöðu að hið góða fyrirfinnist ekki í náttúrunni.36 Þar með leitast hann við að draga fram í dagsljósið þau gildi sem rjúfa hefðbundið siðferði, gildi sem eru persónugerð í siðlausum og/eða sterkum manngerðum: „Í stað „siðferðisgilda,“ hrein náttúrugildi. Náttúruvæðing siðferðisins.“37

Frá sjónarhóli Nietzsches – þaðan sem ótvírætt gildi felst í því að fylgja náttúrunni sé hún skilin sem styrkur og vald – gengst maður í vægðarleysi við þeirri skoðun að guðshugtakið ógni gildi mannlífsins þar sem það rúmi ekki beitingu styrks. Þetta hugtak er fundið upp af þeim veikbyggðu í von um skjótari endurlausn frá þessu lífi. Það er einnig uppfinning þeirra sem reyna í senn að halda aftur af og fá útrás fyrir hefnd gegn hinum sterka og heilbrigða aðli, þeim sem búa yfir sjálfsprottinni tilfinningu varðandi eigið gildi. Walter Kaufmann segir á einum stað: „Andmæli Nietzsches gegn kristnu siðferði, ekki síður en andmæli hans gegn kristinni trú, má smækka niður í andstöðu styrks og veikleika.“38 Og Nietzsche skrifar: „Nú er maðurinn nógu sterkur til að blygðast sín fyrir trú á guð … “39 Ef spurt er um gildi frá sjónarhóli Nietzsches, er engin mælistika til önnur en styrkur eða vald. Eingyðistrú reynist því ófullnægjandi: „Við sjáum að dýrkun á guði býr ekki yfir neinu „guðlegu.“ Þvert á móti er dýrkunin aumkunarverð, fáránleg og skaðleg; hún er ekki bara mistök heldur glæpur gegn lífinu … “40

En þessi greining á síðari þætti eingyðistrúarinnar – sá þáttur sem varpar ljósi á trú sem þrá eftir hefnd – býr einnig yfir þeirri „dygð“ að afhjúpa sjálfan drifkraft kristinnar tilfinningar. Í ljósi hans má sjá hvernig drifkraftur kristni hvílir í þeim tilfinningum sem kristnin sjálf fordæmir: hatur, hefnd og reiði. Því fyrir utan þá mynd sem þegar blasir við, eða hvernig kristni getur kallast verkfæri hinna veikbyggðu og gildi hennar þar með talist takmarkað, dregur röksemd Nietzsches í þokkabót upp mótsagnakennda og samhengislausa mynd af kristni. Þeim mun meiri ástæða til að sniðganga mótsagnir kristinnar trúar og lifa hetjulega frammi fyrir grimmd og krafti náttúrunnar undir stjórn þess göfuga.

Eins og bent hefur verið á er umrædd lýsing Nietzsches þó ekki með öllu hnökralaus og mun ég ræða eitt dæmi þar um. Í Gorgíasi viðrar Sókrates það sjónarmið að siðlaus maður geti ekki talist sterkur þar sem styrkurinn felist í siðferðinu.41 Sé siðlaus maður sagður í senn sterkur og veikbyggður eru honum augljóslega eignaðar mótsagnakenndar umsagnir. Þessum sókratísku andmælum gegn Kallíklesi er hægt að beita vandræðalaust gegn viðhorfi Nietzsches. Því þegar Nietzsche skrifar: „Sá veikari ræður aftur og aftur yfir hinum sterka,“42 og þegar hann segir: „Hinir veiku eru helsta hættan sem steðjar að hinum heilbrigðu,“43blasa mótsagnakenndar fullyrðingar við. Ef marka má athugasemd Arthurs Dantos í Nietzsche sem heimspekingur, lifa andmæli sem þessi góðu lífi. Án vísunar til röksemdar Sókratesar þó, segir Danto: „Maður skyldi ætla að sterkur merki það sem sterkur geri og að það sé í raun mótsögn að segja um x og y að x sé veikari en y, en að y lúti x.“44 Hér virðist Danto álykta að kenning Nietzsches um styrk fái ekki staðist, beinist umræðan að yfirburðum raunverulegra, félagslegra fyrirbrigða. Slíku er þó ekki til að dreifa. Sá háttur Nietzsches að beita fyrir sér hugtakinu „göfugt“ í stað styrks getur einmitt kallast lykillinn að lýsingu hans á styrk án líkamlegra vísana.

Þegar orðið „styrkur“ ber á góma er oft átt við skynlausa eiginleika vöðva. Á hinn bóginn eru til fjölmörg tilfelli í hefðbundnu málfari (og það án myndhverfinga) sem fela í sér allt aðra merkingu. Setningar eins og: „Þú verður að sýna styrk við jarðarför föður þíns á morgun“ eða „Það sem drepur þig ekki gerir þig sterkari“ (en þessa á Nietzsche sjálfur) krefjast öðruvísi túlkunar. Sú túlkun gerir ekki ráð fyrir líkamlegri getu, heldur dregur þvert á móti upp mynd af tilfinningalegu jafnvægi, innsæi eða því sem heitir að vera vel gerð manneskja. Í skrifum Nietzsches má reyndar finna haldgóð rök fyrir slíku viðhorfi. Sem dæmi um það má benda á kaflann „Hvað er göfugt?“ í Handan góðs og ills þar sem Nietzsche staðhæfir eftirfarandi um hina göfugu stétt: „Yfirburðir hennar voru ekki fólgnir í líkamsafli heldur í sálarstyrk … “45 Svo virðist sem lykilþátturinn í lýsingu Nietzsches á göfgi sé sjálfsfærni, eða það sem kallað var hér að framan sjálfhverft gildismat. Hin æðri stétt virðist hafa eðlislæga tilfinningu fyrir eigin verðleikum, en „þrælasiðferðið verður ekki til nema gagnvart sviði sem er ólíkt og fjandsamlegt.“46

Áherslan á hinn sjálfsprottna þátt greinir Nietzsche með afgerandi hætti frá hugsuði eins og Hegel, þótt til séu þeir sem vilja koma auga á samhengi þar á milli. Um þetta skrifar George Bataille í bók sinni Innri reynsla: „Nietzsche þekkti varla betur til Hegels en sem við kom almennri vitneskju. Um það vitnar Sifjafræði siðferðisins sem telja má einstaka sönnun á þeirri van­þekkingu … “47 Hér er Sifjafræði siðferðisins lesin sem einskonar ófullkomin fyrirbærafræði sjálfsins með hliðsjón af verkum hins unga Hegels. En slíkur lestur verður að kallast alvarleg yfirsjón. Kennig Hegels í Fyrirbærafræði andans – kenning sem reynst hefur áhrifarík fyrir meginlandshugsuði á borð við Lacan – byggir á þeirri hugmynd að sjálfsmeðvitund kvikni með vitundinni um einhvern annan. Sannfæring Nietzsches hins vegar byggir á þeirri óhefðbundnu skoðun að tilfinning fyrir sjálfinu geti verið sjálfsprottin. Þráhyggjan um annan – sem finna má í skrifum jafn mikilvægra hugsuða og Hegel, Lacan, Irigaray, Scheler, Nancy og Sartre – er Nietzsche með öllu framandi. Og þetta fullkomna áhugaleysi Nietzsches á annarleikanum sem undirstöðu sjálfsins, getur fremur talist mikilvægur þáttur í þeim vitsmunalega arfi sem hann sækir frekar til Schopenhauers en Hegels.

Frá pólitísku sjónarmiði, dýpkar sjálfhverft gildismat ekki tilfinninguna fyrir samfélagi. Þess sjást heldur engin merki í skrifum Nietzsches, ólíkt því sem finna má í skrifum þeirra sem benda á nauðsyn hugsunar um hinn og hvernig sú nauðsyn krefst í senn tilfinningar fyrir samfélagslegri tilvist sem og formgerðar um hana. Jean-Luc Nancy varpar skýru ljósi á síðarnefnt sjónarmið samfélagslegs mats þegar hann skrifar: „Hvað er samfélag? Samfélag er ekki samkunda sem fullskapaðir einstaklingar flykkjast á, heldur eini mögulegi vettvangureinstaklingseðlis.“48

Hjá þeim mörgu sem (í anda Hegels) finna sjálfinu stað með viðurkenningu á hinum, virðast tilteknir siðferðilegir og pólitískir þættir sigla í kjölfarið: samfélaginu ber að viðhalda þar sem hugsunin um samfélag kemur á undan hugsuninni um sjálfið. Slíkar hugleiðingar eru framandi mönnum á borð við Nietzsche og Max Stirner, en báðir hafna þeir hugmyndinni um samfélags­lega tilurð sjálfsins. Hið sjálfsprottna sjálf er á endanum grundvallarþáttur í því sem Nietzsche kallar göfgi, þáttur sem aðskilur hann í senn frá Hegel (sem og Nancy og Lacan) og Kallíklesi: Sjálfið er ekki gagnverkandi heldur sjálfvirkt og styrkur er ekki einvörðungu bundinn líkamsafli. Þrællinn, eins og Deleuze minnir á, hættir ekki að vera þræll þótt sigursæll sé.49 Líkt og Deleuze, viðurkennir Poellner einnig að Nietzsche skilgreini ekki styrk einstaklings út frá gefnum árangri hans í valdabaráttu.50 Í túlkun sem þessari má því sjá hvernig umræða Nietzsches um göfgi andspænis styrk geti kallast djúpstæð fágun á því viðhorfi sem byggir á túlkun Kallíklesar á hefðbundu siðferði: Styrkur er ekki lengur skilgreindur á þann veg að hin sókratíska gagnrýni eigi við, sú sem segir siðleysingja af ætt Kallíklesar eigna – á sama tíma – einni og sömu sjálfs­verunni mótsagnakenndar umsagnir.

IV. Lokaorð

 

Þótt hér megi líta efasemdir um tvo þætti þeirrar sálfræðilegu gagnrýni sem Nietzsche beitir gegn trú, má sjá hversu kraftmikill texti Nietzsches er í viðbrögðum gegn slíkum efasemdum. Ljóst er að trúin getur ekki kallast helber þrá eftir sáluhjálp, þar sem hinn sterki er líklegri til að finna sjálfspíslarhvöt sinni glæstari stað, afneiti hann trú. Röksemd Nietzsches gegn kristni fær því ekki að fullu staðist í fyrri þætti gagnrýni hans. En þegar kemur að seinni þættinum má sjá hvernig texti Nietzsches stendur af sér kviðu efasemda á borð við Dantos. Styrkur, í huga Nietzsches, felst ekki einvörðungu í líkamsafli. Röksemd Nietzsches fyrir trúleysi stenst þó ekki nema lesandinn gangist við meginforsendu þess, þeirri forsendu að vald sé það takmark sem veiti lífi hvers og eins ótvírætt gildi. Það er síðan á valdi hvers lesanda fyrir sig að álykta um áreiðanleika þeirrar forsendu.

Þegar kemur að efni trúarinnar má telja „Guð er dauður“ frægustu athugasemd Nietzsches. En ef umrædd niðurstaða er höfð í huga getur merking þeirrar athugasemdar (sem og merking trúarheimspeki Nietzsches í heild sinni) verið sú að spurningar varðandi sannleika trúar og tilvist skapara falli í skuggann frammi fyrir þeirri sókratísku grundvallarspurningu hvernig lífi sé best að lifa áður en óumflýjanlegt andlátið leysir mann af hólmi.

Birna Bjarnadóttir þýddi.51

 

Tilvísanir

1. Friedrich Nietzsche: Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, Nachlassene Fragmente 15[19], útg. Giorgio Colli og Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlín/New York, 1967–1977, 8. hluti, 3. bindi, s. 211. Sjá einnig Nachlassene Fragmente 7[9], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 319.

2. Sjá bók Alexanders Nehamas: Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts/London, 1985, s. 53.

3. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 2[190], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 159.

4. Sami: Der Antichrist, Werke in Zwei Bänden, II. bindi, 4. útg., Carl Hanser Verlag, München, 1978, s. 487.

5. Sami: Nachlassene Fragmente 1[83], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 281–282.

6. Sjá bók Walter Kaufmanns: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anti-Christ, Princeton University Press, Princeton, 1991, s. 344.

7. Friedrich Nietzsche: Ecce Homo, III, 3, WZB, 2. bindi, s. 419.

8. Sami: Nachlassene Fragmente 11[285], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 352–353.

9. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, Clarendon Press, Oxford, 1995, s. 248.

10. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 11[363], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 402.

11. Sjá Der Antichrist, WZB, 29. kafli, s. 507, 2. bindi: „Was mich angeht, ist der psychologische Typus des Erlösers. Derselbe könnte ja in den Evangelien enthalten sein trotz den Evangelien, wie sehr auch immer verstümmelt oder mit fremden Zügen überladen: wie der des Franziskus von Assisi in seinem Legenden erhalten ist trotz seinen Legenden.“

12. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, s. 248.

13. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 10[188], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 235.

14. Sami: Der Antichrist, 22. kafli, WZB, s. 500.

15. Sami: Zur Genealogie der Moral, II § 16, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 337–340.

16. Sami: Handan góðs og ills, þýð. Arthúr Björgvin Bollason og Þröstur Ásmundsson, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík, 1994, s. 187.

17. Sami: Zur Genealogie der Moral, II § 22, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 347–349.

18. Platón: Gorgías, þýð. Eyjólfur Kjalar Emilsson, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík, 1977, s. 113.

19. Sama rit, s. 114.

20. Karl Popper: The Open Society and Its Enemies, vol. I, Routledge, London, 1995, s. 116.

21. Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, formáli, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 261.

22. Sami: Nachlassene Fragmente 16[32], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 289.

23. Sami: Menschliches, Allzumenschliches, I § 45, KSA, 4. hluti, 2. bindi, s. 65–66.

24. Sami: Morgenröte, I § 26, KSA, 5. hluti, 1. bindi, s. 32–33.

25. Sami: Svo mælti Zaraþústra, þýð. Jón Árni Jónsson, Háskólaútgáfan, Reykjavík, 1996, s. 63.

26. Sama, s. 112.

27. Sami: Zur Genealogie der Moral, I § 10, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 284.

28. Sami: Nachlassene Fragmente 14[96], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 65.

29. Sami: Nachlassene Fragmente 14[189], KSA, 8. hluti, 3. bindi, s. 169.

30. Sami: Der Antichrist, 58. kafli, WZB, s. 539–540.

31. Sami: Götzen-Dämmerung, textabrot 4 í „Die Verbesserer der Menschheit,“ WZB, 2. bindi, s. 335.

32. Sami: Nachlassene Fragmente 8[4], KSA, 8. hluti, 1. bindi, s. 344.

33. Sjá Philosophy of Mind, Oxford University Press, Oxford, 1985, bls. 11. (Í þessu ljósi er skilningur Nietzsches nær skilningi Marx.)

34. Friedrich Nietzsche: Svo mælti Zaraþústra, s. 128–129.

35. Sami: Ecce Homo, 4. kafli, WZB, s. 477–478.

36. Sjá Nachlassene Fragmente 10[28], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 147.

37. Sjá sama rit, 10[28], s. 136.

38. W. Kaufmann: Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anti-Christ, s. 364.

39. Friedrich Nietzsche: Nachlassene Fragmente 10[21], KSA, 8. hluti, 2. bindi, s. 133.

40. Sami: Der Antichrist, 47. kafli, WZB, s. 525.

41. Platón: Gorgías, s. 121–123.

42. Friedrich Nietzsche: Götzen-Dämmerung, textabrot 14 í „Streifzüge eines Unzeitgemässen,“ WZB, s. 368.

43. Sami: Zur Genealogie der Moral, III § 14, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 385.

44. Arthur Danto: Nietzsche as Philosopher, Columbia University Press, New York, 1980, s. 186–187.

45. Friedrich Nietzsche: Handan góðs og ills, s. 363.

46. Sami: Zur Genealogie der Moral, I § 10, KSA, 6. hluti, 2. bindi, s. 285.

47. G. Bataille: Inner Experience, (L’Experience Interieure, 1954), þýð. Leslie Anne Boldt, Suny, New York, 1988, s. 109.

48. J.-L. Nancy: The Birth to Presence, ritstj. Werner Hamacher og David E. Wellbery, þýð. Brian Holmes o.fl., Stanford University Press, Stanford, 1993, s.153.

49. Sjá bók Gilles Deleuze: Nietzsche and Philosophy, (Nietzsche et la Philosophie, 1983), þýð. Hugh Tomlinson, Athelone Press, 1990, s. 59.

50. Peter Poellner: Nietzsche and Metaphysics, s. 53.

51. Þýðandi vill þakka Ástráði Eysteinssyni fyirr að leysa úr þó nokkrum vandamálum varðandi þýðingu greinarinnar. Hrannar Már Sigurðsson á einnig þakkir skilið fyrir vandaðan lestur á greininni og ýmsar lagfæringar. Það sem betur má fara skrifast á ábyrgð þýðanda.

 

« Til baka

Tjáningarfrelsið: forsendur og rökstuðningur

eftir Guðmund Heiðar Frímannsson

Tjáningarfrelsið: forsendur og rökstuðningur1

I

Tjáningarfrelsið er grundvallaratriði í nútímalegri og upplýstri samfélagsskipan. Það hefur verið bundið í stjórnarskrá á Íslandi frá því að við fyrst fengum slíkt plagg frá Kristjáni konungi níunda árið 1874. Þá var ákvæðið um tjáningarfrelsið að vísu orðað svo að í landinu ríkti prentfrelsi og lá kannski ekki ljóst fyrir hvort þessi frelsisregla gilti um aðra tjáningu en á prenti. Ekkert mál kom til kasta Hæstaréttar Íslands fyrr en árið 1994 þar sem reyndi á skilning á hugtakinu prentfrelsi.2 Þá var það niðurstaða réttarins að skilja bæri prentfrelsisregluna almennum skilningi og hún ætti við um málfrelsi en ekki einvörðungu prent. Ári síðar var síðan samþykkt breytt stjórnarskrá þar sem tjáningarfrelsið var orðað svona í 73. grein:

„Allir menn eru frjálsir skoðana sinna og sannfæringar. Hver maður á rétt á að láta í ljós hugsanir sínar, en ábyrgjast verður hann þær fyrir dómi. Ritskoðun og aðrar sambærilegar tálmanir á tjáningarfrelsi má aldrei í lög leiða.

Tjáningarfrelsi má aðeins setja skorður með lögum í þágu allsherjarreglu eða öryggis ríkisins, til verndar heilsu eða siðgæði manna eða vegna réttinda eða mannorðs annarra, enda teljist þær nauðsynlegar og samræmist lýðræðishefðum.“

Það er ástæða til að taka eftir nokkrum atriðum í þessari grein stjórnarskrárinnar. Það fyrsta er að hún festir þá grunnreglu fyrir íslenskt samfélag að öllum er frjálst að hafa skoðanir. Í öðru lagi þá segir að láti menn skoðanir sínar í ljós þá verði þeir að ábyrgjast þær fyrir dómi. Í þriðja lagi þá er kveðið á um að ritskoðun sé ekki heimilt að leiða í lög. Í fjórða lagi þá er kveðið á um að einungis sé heimilt að reisa tjáningarfrelsinu skorður með lögum og þau lög verði að setja í tilteknu markmiði sem tilgreind eru: þau verði að byggjast á allsherjarreglu, öryggi ríkisins, heilsuvernd, almennu siðgæði og vernda réttindi og mannorð annarra. Þau verði einnig að uppfylla tvö viðbótarskilyrði: lögin verði að vera nauðsynleg og samræmast lýðræðishefðum.

Það má greina á milli þess að hafa skoðun, láta hana í ljósi og að meðtaka hana frá einhverjum öðrum. Í íslensku stjórnarskránni er einungis rætt um tvo fyrstu möguleikana en það verður samt að líta svo á að hún nái til þriðja möguleikans í ljósi þess að Mannréttindasáttmáli Evrópu hefur verið lögtekinn á Íslandi og í honum er alveg skýrt að tjáningarfrelsið nær til þess að taka við upplýsingum og sjónarmiðum frá öðrum rétt eins og að hafa tilteknar skoðanir og að láta þær í ljósi. 10. gr. 1. mgr. sáttmálans hljóðar svo:

„Sérhver maður á rétt til tjáningarfrelsis. Sá réttur skal einnig ná yfir frelsi til að hafa skoðanir, taka við og skila áfram upplýsingum og hugmyndum heima og erlendis án afskipta stjórnvalda: Ákvæði þessarar greinar skulu eigi hindra ríki í að gera útvarps-, sjónvarps- og kvikmyndafyrirtækjum að starfa aðeins samkvæmt sérstöku leyfi.“3

Almennt má orða það svo að tjáningarfrelsi er talið fela í sér þrenns konar frelsi nú á tímum: málfrelsi, skoðanafrelsi sem skiptist í sannfæringarfrelsi og birtingarfrelsi og að síðustu upplýsingafrelsi sem er rétturinn til að afla sér upplýsinga og dreifa þeim.4 Þetta er umfang tjáningarfrelsisins í nútímanum.

Í okkar samfélagi ríkir ekki ágreiningur um að tjáningarfrelsi sé grunnregla, þ.e. regla sem ekki er vikið frá nema þungvægar ástæður séu fyrir hendi og þær ástæður eru undantekningar. Tjáningarfrelsi er hið eðlilega ástand sem við kjósum að búa við. Það hefur ekki alltaf verið svo. Það var baráttumál í frægustu byltingum átjándu aldarinnar, þeirri frönsku og þeirri bandarísku. Þessi regla var lögtekin á nítjándu öldinni á Íslandi en verður ekki ríkjandi grunnregla fyrr en á þeirri tuttugustu. Ágreiningurinn á tuttugustu öldinni og nú stendur fyrst og fremst um undantekningar frá þessari reglu. Hvenær er heimilt að víkja frá því að menn njóti tjáningarfrelsis? Í stjórnarskránni er mælt fyrir um þær tegundir tilvika sem heimila frávik frá reglunni eins og ég nefndi áðan: allsherjarregla, öryggi ríkisins, heilsuvernd, siðgæðisvernd og réttindi annarra og mannorð. Þegar þessi atriði voru sett inn í stjórnarskrána þá var það umdeilt. Gagnrýnendur töldu að þessi listi væri of víður og gæfi ríkinu of rúmar heimildir til að takmarka tjáningarfrelsið. Nokkur mál hafa komið til kasta Hæstaréttar þar sem reyndi á skilning á þessu ákvæði stjórnarskrárinnar. Björg Thorarensen prófessor nefnir þrjú atriði sem einkenna túlkun réttarins á tjáningarfrelsisreglunni. Í fyrsta lagi þá séu íslenskir dómstólar reiðubúnari en áður að reisa dóma sína á alþjóðlegum sáttmálum. Í öðru lagi þá njóti tjáningarfrelsið aukinnar verndar eftir samþykkt íslensku stjórnarskrárinnar 1995 en áður. Í þriðja lagi þá hafi meðalhófsreglan hlotið aukið vægi.5 Ótti gagnrýnenda tjáningarfrelsisákvæðisins hefur því ekki reynst eiga við rök að styðjast heldur hefur vernd tjáningarfrelsisins aukist eins og málsvarar breytts ákvæðis héldu fram.

II

Með fullri virðingu fyrir lögum og lögfræði þá hljóta grunnrökin fyrir tjáningarfrelsinu að vera heimspekileg, siðferðileg en ekki lögfræðileg. Ástæðan fyrir þessu er einföld. Lögfræði fæst við að skýra og greina lög, sáttmála og stjórnaskrár og aðrar þær réttarheimildir sem við eiga. Þegar lögspekingar deila um ólíkan skilning á lögum eða stjórnarskrá þá hljóta endanleg rök í málinu að vera kennivaldsrök eða afbrigði af þeim: Annað hvort er vísað til annarra laga, stjórnarskrár eða æðri sáttmála til að skera úr um lagaskýringu eða túlkun. Lagatúlkunin má ekki beinlínis ganga gegn lagatextanum sem hún á að skýra. Þótt lög séu sjálfstæður veruleiki þá eru þau ekki óháð öðrum hlutum mannlegs veruleika. Við virðum ekki tjáningarfrelsisreglu vegna þess eins að hún er tjáningarfrelsisregla heldur vegna þess að hún stuðlar að því að móta manneskjulegt, lífvænlegt og gott samfélag. Hún styðst því á endanum við siðferðileg rök. Það veikir siðferðileg rök vísi þau til kennivalds: Þau geta ekki höfðað til þess sem ekki viðurkennir kennivaldið. Þau verða að vera almenn, helst þannig að allir geti fallist á forsendur þeirra. Ég einbeiti mér að siðferðilegum rökum fyrir tjáningarfrelsi.

Tjáningarfrelsið er iðulega rökstutt með því að það stuðli að því að sannleikurinn komi í ljós í hverju máli, það eyði ranghugmyndum, sé nauðsynlegur þáttur lýðræðis og ekki alltaf haft fyrir því að útskýra hvað í þessum atriðum felst. Allt eru þetta prýðilegar ástæður en þær eru þess eðlis að fjalla þarf nokkuð um þær og skýra til að maður átti sig fyllilega á hvað þær þýða nákvæmlega. Ég hyggst skoða tvær klassískar málsvarnir tjáningarfrelsisins. Önnur er eftir þýska heimspekinginn Immanuel Kant (1724-1804) í ritgerð hans „Svar við spurningunni: Hvað er upplýsing?“6 Hin er í ritinu Frelsið eftir enska heimspekinginn John Stuart Mill (1806-1873).7 Í báðum þessum ritum eru borin fram rök fyrir hugsunarfrelsi og málfrelsi eða með öðrum orðum fyrir tjáningarfrelsi.

Immanuel Kant

Kant leitast við í ritgerð sinni að gera grein fyrir forsendum upplýsingarinnar, þeirrar miklu hreyfingar í andlegu lífi átjándu aldarinnar. Upplýsing í hans skilningi felst í því að losna úr viðjum ósjálfræðis sem er vanhæfni til að nota eigin hyggjuvit án leiðsagnar annarra. Eina skilyrðið til að mennirnir losni úr ánauð ósjálfræðisins er frelsið. Kant skýrir frelsið sem gerir þetta mögulegt þannig að það sé frelsi til að nota skynsemina óheft á opinberum vettvangi. Hann telur hins vegar að ekkert sé athugavert við að takmarka notkun skynseminnar á einkavettvangi eins og hann nefnir það. Það eru því tvenns konar sjónarmið til frelsisins sem skoða verður á þessum tvenns konar vettvangi. En hver er þessi tvenns konar vettvangur? Það er rétt að benda lesendum á að Kant leggur ekki hefðbundinn skilning í hugtökin einka- og opinber vettvangur. Hann skýrir það sjálfur þannig í ritgerðinni að opinber vettvangur sé sá vettvangur þar sem skynseminni er beitt af sérfróðum manni frammi fyrir almenningi eða lesendahópi sínum. Einkavettvangur í skilningi Kants er sá vettvangur sem markast af borgaralegri stöðu hvers og eins eða því starfi eða embætti sem hann gegnir. Það eru augljós sannindi að í stofnunum og fyrirtækjum verða starfsmenn að vera reiðubúnir að framkvæma fyrirmæli yfirmanna sinna án þess að andmæla eða rökræða um það í hvert sinn hvort þeir eigi að framfylgja því sem fyrir þá er lagt. Í stofnunum á borð við her eða lögreglu er þetta alveg augljóst en í öðrum stofnunum og fyrirtækjum eiga svipuð sjónarmið við.

Það er mikilvægt að hafa í huga að Kant heldur því fram að sömu einstaklingar geti bæði gegnt tilteknum stöðum og sætt ýmis konar takmörkunum á málfrelsi sínu þegar þeir gegna stöðum sínum. En þessir sömu einstaklingar eiga að hans áliti að vera undanþegnir þessum takmörkunum þegar þeir eru að tala til almennings. Þannig gæti liðþjálfi sem hlýddi yfirmönnum sínum í hvívetna verið óbundinn af skyldum sínum við þá ef hann skrifaði grein eða bók um kosti og lesti herja og herþjónustu. Þá væri óviðunandi að honum væru sett skilyrði því að frjáls rökræða er eina örugga leiðin til að venja menn við að skilja og meta ólík sjónarmið í því skyni að þeir nái tökum á sjálfræðinu.

En er Kant þá að halda því fram að hin opinbera beiting skynseminnar sem hann kallar svo sé engum takmörkunum háð? Það er ljóst af því sem hann segir í þessari ritgerð að hann er ekki að neita því að lög geti takmarkað opinbera beitingu skynseminnar. Ef athugasemdir um skattlagningu væru það óskammfeilnar að þær væru líklegar til að valda almennri óhlýðni gæti borgarinn sem setti þær fram sætt refsingu. En það þýðir ekki að yfirvöld hafi almenna heimild til að móta skoðanir, takmarka upplýsingar eða binda eitthvert fyrirkomulag samfélagsins fast í lög um aldur og ævi. Það hafa engin yfirvöld heimild til þess. Endanlegur mælikvarði á hvað yfirvöldum er heimilt er hvort þjóðin myndi sjálf setja sér þau lög sem fyrirhuguð eru. Ritskoðun styðst ekki við nein skynsamleg rök því hún er annað hvort harðstjórn eða brýtur regluna um aðCaeser non est supra grammaticos, keisarinn er ekki hafinn yfir málfræðingana. Í þessum orðum Kants felst sú skoðun að það er ekki mögulegt að lögbjóða sannindi í neinu máli, keisarinn er því eins og allir aðrir í nákvæmlega sömu aðstöðu og málfræðingarnir, tilgátur hans og þeirra verða að sæta rannsókn og rökræðum áður en komist er að niðurstöðu sem ræðst af efni máls en ekki ólíkri borgarlegri stöðu. Það hníga því engin rök að ritskoðun og ekki er mögulegt að halda því fram að þjóðin myndi sjálf leiða ritskoðun í lög. Slík lög eru í beinni andstöðu við sjálfræði þegnanna.

Það má orða það svo að Kant glími við þá spurningu í þessari ritgerð hvernig það geti farið saman að þegnar séu sjálfráðir og um leið sé hægt að ætlast til að þeir hlýði lögunum. Svar hans er að gera megi kröfu um hlýðni á einkavettvangi en á opinberum vettvangi hljóti frelsisreglan að gilda með sem minnstum takmörkunum og engum örðum en þeim sem þjóðin væri líkleg til að setja sér sjálf.

John Stuart Mill

Mill er í bók sinni að leiða almenn rök að því að virða frelsisregluna í samfélagi manna. Tjáningarfrelsið er sérstakt dæmi fyrir honum um frelsisregluna. Almennt gildir um frelsisregluna, og tjáningarfrelsið þar með, að hún stuðlar að auknum þroska almennings. Frelsið hefur því góðar afleiðingar fyrir þá sem njóta þess, það er nytsamlegt. Mill taldi það æðsta mælikvarða á réttmæti reglna og athafna hvort þær væru gagnlegar, stuðluðu að heill og hamingju sem flestra. Þessi mælikvarði er mjög sveigjanlegur og virðist eiga erfitt með að styðja lítt frávíkjanlega grunnreglu á borð við frelsisregluna og tjáningarfrelsið en til þess að tjáningarfrelsi sé raunverulegt frelsi verður það að gilda með fáum og skýrum undantekningum. Mill rökstyður í bók sinni hvernig þetta getur farið saman.

Skilningur Mills er sá að frelsisreglan gildi óskoruð um allar athafnir sem varða mann sjálfan fyrst og fremst en um athafnir sem varða aðra hafi samfélagið fulla heimild til að vernda hagsmuni annarra. Þessi greinarmunur á athöfnum sem varða aðra og varða mann sjálfan er grundvallaratriði í kenningu Mills. Til að skýra hann frekar þá er rétt að nefna dæmi: dæmigerð athöfn sem varðar aðra fyrst og fremst er kaup og sala, dæmigerð athöfn sem varðar mann sjálfan fyrst og fremst er að ég fæ mér vínglas. Ef tjáning fellur í flokk athafna sem varða aðra og hagsmuni þeirra þá er eðlilegt að sá sem lætur í ljós skoðun sína beri ábyrgð á orðum sínum. En nú er tjáning sérstaks eðlis, skoðun manns er ekki sams konar hlutur og eign og tjáning hennar er athöfn sem hefur nokkra sérstöðu. Skoðanir hvers og eins á hverju sem er eru mikilvægur hluti persónunnar. Við höfum skoðanir á öllu milli himins og jarðar og okkur er heimilt bæði að hafa þær, tjá þær og taka við þeim þegar við búum við tjáningarfrelsi. Ef skoðanirnar eru á persónunni sjálfri og hennar eigin lífi varðar tjáning þeirra fyrst og fremst hana sjálfa en séu þær skoðanir á öðrum persónum eða athöfnum þeirra þá varða þær aðra. Tjáning þeirra skoðana er ekki einkamál heldur varðar aðra fyrst og fremst. En ef svo er hafa yfirvöld þá eða ættu þau að hafa rýmri rétt til að takmarka tjáningarfrelsið en við eigum nú að venjast? Það er ein spurning sem vaknar í ljósi þeirra sjónarmiða sem Mill heldur fram. En hvað segir hann sjálfur? Á einum stað í bókinni segir hann:

„Þótt gervallt mannkyn, að einum frátöldum, væri sömu skoðunar og aðeins þessi eini á öndverðum meiði, þá hefði mannkynið engu meiri rétt til að þagga niður í honum en hann til að þagga niður í því, væri það í hans valdi. Ef skoðun manns væri einkaeign og öðrum mönnum einskis virði og eigandanum einum til meins að vera varnað skoðunar sinnar, þá skipti máli, hvort einungis fáir væru beittir slíkum órétti eða fjöldi manna. En skoðanir eru ekki einkaeign. Ef skoðun er meinað að njóta sín, þá er gervallt mannkynið rænt eign sinni.“8

Það er ýmislegt eftirtektarvert í þessum orðum Mills. Það mikilvægasta er að hann lítur svo á að skoðanir séu ekki einkaeign og mannkyn eigi mikið undir því að skoðanir fái óhindrað að koma fram. Hann virðist líta svo á að skoðanir séu eign almennings og það séu hagsmunir almennings að skoðanir komi fram óhindrað og skoðanaskipti eigi sér stað án þess að menn þurfi að óttast það að þeim verði refsað fyrir skoðanir sínar nema að svo miklu leyti sem þær skaða aðra.

Skv. kenningu Mills og í huga flestra frjálslyndra stjórnspekinga er skaði eða tjón annars gild ástæða fyrir því að takmarka tjáningarfrelsið rétt eins og annað frelsi. Skaði í þessu samhengi getur verið af ýmsu tagi. Hann gæti verið líkamlegt tjón, eignatjón og mannorðsmissir. Önnur gild ástæða til að takmarka frelsi og tjáningarfrelsi getur verið hneykslun eða móðgun sem verknaður eða athöfn kann að valda. Hér er ekki um að ræða líklegt tjón, eignatjón eða eitthvað af því tagi heldur hafa orð eða athafnir eins þau áhrif á annan að honum mislíkar, honum líður illa eða að honum og því sem honum er heilagt er sýnd vanvirðing. Við skulum nefna ástæðu af þessu tagi meingerð sem getur verið ólögmæt að vissum skilyrðum uppfylltum. Sumir frjálslyndir stjórnspekingar líta svo á að skaði eða tjón sé eina gilda ástæða til að takmarka frelsi fólks. Aðrir telja að bæði tjón og meingerð séu mögulegar ástæður sem hægt er að nota til að rökstyðja takmarkanir á tjáningarfrelsi og öðru frelsi.9Mill virðist sjálfur þeirrar skoðunar að valdsvið samfélagsins yfir einstaklingnum sé bundið við það þegar aðrir eru skaðaðir eða þeim er hætta á skaða eða tjóni. Hann segir: „Í sem fæstum orðum: hvenær sem öðrum einstaklingi eða almenningi er bakað tjón eða búin hætta á tjóni, ber að beita reglum siðferðis og laga. Að öðru leyti er hver einstaklingur frjáls.“10

Um skoðanir gildir að þær geta verið sannar, ósannar eða sambland af þessu tvennu. Mill skoðar hvert tilvik fyrir sig og veltir fyrir sér hvort ekki kunni að vera réttlætanlegt að banna skoðanir í þessum flokkum. 1. Ef banna á skoðun sem er rétt virðist nokkuð ljóst að sá hópur sem stendur fyrir því glatar aðgangi að sannindum sem geta skipt miklu máli. Ef yfirvöld taka sér það vald að banna tiltekna skoðun og hún er rétt þá byggist bannið á því að menn telja sig vita betur. Raunar tekur Mill heldur dýpra í árinni og segir að slíkt bann byggi á að við teljum okkur óskeikul. Hann telur að þegar einn tekur ákvörðun fyrir annan um hvaða skoðun er leyfileg eða hvaða skoðun er bönnuð og skoðunin sem bönnuð er er sönn þá hljóti slíkt bann að byggja á óskeikulleika. En það liggur í lýsingu á dæminu að slíkur óskeikulleiki getur ekki verið fyrir hendi. Það er gefið að skoðunin er sönn og þess vegna skjátlast þeim sem setur bannið. En þessu kann líka að vera öðruvísi farið. Það kann að vera að skoðunin sé sönn og allir geri sér grein fyrir því en hún sé svo hættuleg að það verði að banna hana. 2. Ef skoðunin sem banna á er ósönn virðist litlu fórnað. En Mill bendir á að þá glötum við tækifæri til þess að ljósta saman sönnum skoðunum og ósönnum, réttum og röngum, og getum því ekki vitað með jafn áreiðanlegum hætti og ella hvort sú skoðun sem við teljum rétta sé það í raun. Átök á milli ólíkra skoðana virðast vera forsenda þess að við fáum ástæðu til að trúa því að ein skoðun sé réttari en önnur ef við erum á annað borð að reyna sjálf að komast að raun um sannindi tiltekinna skoðana. 3. Síðasti möguleikinn er sá sem líklegastur er á hverjum tíma, að viðtekin skoðun sé sambland af því sem satt er og ósatt og engin tök séu á því að leiðrétta skoðanir nema ólík sjónarmið fái að koma óhindrað fram. Allar þessar röksemdir Mills virðast mér byggjast á þeirri forsendu að skoðanir séu ekki einkaeign heldur almenningseign og því hljóti að gilda um þær almennar reglur rétt eins og um þær athafnir sem varða fyrst og fremst aðra. Það eru því ekki hagsmunir eða réttindi hvers og eins sem ráða því að skynsamlegt er að styðjast við grunnregluna um tjáningarfrelsið heldur almannaheill í kenningu Mills.

Þessi kenning Mills er ekki óumdeild. Þegar bókin kom út um miðja nítjándu öld þá voru tjáningarfrelsisrökin gagnrýnd á þeirri forsendu að ekki væri hægt að leiða niðurstöðu um athafnir sem varða aðra fyrst og fremst af athöfnum sem varða mann sjálfan, það er að segja ekki væri hægt að leiða málfrelsið af hugsunarfrelsinu. Ef ég nota orðalag sem ég setti fram að ofan þá væri ekki hægt að fara frá rökum fyrir því að hafa skoðun til raka fyrir því að láta skoðun í ljósi. Mér virðist þetta ekki sannfærandi gagnrýni á Mill einmitt vegna þess að hann lítur beinlínis svo á að skoðanir séu ekki einkaeign og varði þess vegna ekki fyrst og fremst þá sem hafa þær heldur séu þær almenningseign. Ef skoðun er almenningseign þá þurrkast út munurinn á því að hafa skoðun sem athöfn sem varðar mann sjálfan og að láta skoðun í ljósi sem athöfn sem varðar aðra fyrst og fremst. Andmælendurnir virðast ekki hafa lesið verk Mills gaumgæfilega.

Önnur athugasemd við rök Mills er sú að hann rökstyðji ekki af hverju hann telji að tjáningarfrelsi leiði til þess að sannleikurinn komi í ljós, hann virðist einungis ganga að þessu vísu.11 Af hverju ætli hann geri það? Ástæðan virðist fyrst og fremst sú að hann gengur að því vísu að skoðanir sem settar eru fram séu ræddar í þaula, á þær sé hlustað og þær gagnrýndar. En tjáningarfrelsið eitt og sér tryggir í sjálfu sér ekkert um það að menn skiptist á skoðunum, takist á um ólík viðhorf. Reglan heimilar einungis að allir láti í ljósi skoðanir sínar, reglan sem slík gerir enga kröfu um að aðrir taki mark á því sem maður segir, hlusti og rökræði. Mér virðist þetta vera skynsamleg athugasemd við röksemdir Mills en hann kann enn að eiga sér nokkurt hald í því að skoðanir séu ekki einkaeign heldur almenningseign og þess vegna sé líklegt að aðrir nálgist þær á þeim forsendum að þær séu settar fram af einlægni og í þeim ásetningi að segja eitthvað sem er líklegt til að vera satt. En það getur alltaf hent að það sem maður lætur frá sér fara sé ekki skýrt orðað, of flókið og óskiljanlegt og nær því ekki til lesanda eða áheyranda. Meðal annars þess vegna getur stundum farið svo að framsetning skoðana kalli ekki fram nein viðbrögð, fari fyrir ofan garð og neðan hjá öllum þorra viðtakenda og stuðli þess vegna ekki að því að sannleikurinn komi fram í því máli sem um er fjallað. En Mill á sér það til afbötunar að hann gæti sagt að auðvitað kynni þetta að gerast en að öðru jöfnu, sé hugsun sett fram, ætti hún að kalla fram viðbrögð. Hið eðlilega samhengi þess að hugsanir eru látnar í ljósi er í samskiptum tveggja eða fleiri manneskja.

 

Tilvísanir

1. Þessi grein var lesin hugvísindaþingi við Háskóla Íslands. Hún er hluti af lengra verki sem mun birtast í Ritinu.

2. Páll Sigurðsson. 1997. Fjölmiðlaréttur. Meginþættir réttarumhverfis fjölmiðlanna. Háskólaútgáfan, Reykjavík. Bls. 57. Jón Steinar Gunnlaugsson er þó annarrar skoðunar. Sjá Jón Steinar Gunnlaugsson. 1987. Deilt á dómarana. Um túlkun Hæstaréttar á mannréttindaákvæðum stjórnarskrárinnar. Almenna bókafélagið, Reykjavík. Bls. 23-56, sérstaklega 43-45. Hann telur að reynt hafi á skilning (eða skilningsleysi) réttarins á þessu ákvæði í máli saksóknara gegn Frjálsri fjölmiðlun. Ég tek ekki afstöðu til þessa atriðis hér.

3. Sjá t.d. http://www.althingi.is/altext/117/s/0105.html. Sótt 12.10. 2004. Sjá einnig Hörður Einarsson. 1997. Tjáningarfrelsi og fjölmiðlar. Reykjaprent, Reykjavík. Í bókinni fjallar Hörður um hvernig íslenskir dómstólar hafa lagað sig að Mannréttindasáttmála Evrópu, sérstaklega eftir lögfestingu hans árið 1994. Sjá sérstaklega fjórða og fimmta kafla, bls. 25-57.

4. Páll Sigurðsson. Sama rit. Bls. 52.

5. Björg Thorarensen. 2004. „Reform af grundlovbestemmelsen om ytringsfrihed i Island – Erfaring og perspektiver.“ Í Ytringsfrihed og konstitusjonelt vern – rapport fra et nordisk seminar i Oslo 2003. TemaNord 2004:509. Bls. 27-36.

6. Immanuel Kant. 1784/1993. „Svar við spurningunni: Hvað er upplýsing?“, Skírnir, 167 haust. (Elna Katrín Jónsdóttir og Anna Þorsteinsdóttir þýddu). Bls. 379-387.

7. John Stuart Mill. 1859/1970. Frelsið. Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík

8. John Stuart Mill. 1859/1970. Sama rit, bls. 54

9. Sjá Joel Feinberg. 1984. The Moral Limits of the Criminal Law. Vol. 1 Harm to Others. New York, Oxford University Press, og Joel Feinberg. 1985. The Moral Limits of the Criminal Law. Vol. 2 Offense to Others. New York, Oxford University Press. Þessar tvær bækur eru fyrstu tvö bindi í fjögurra binda verki um mörk laga í frjálslyndri samfélagsskipan. Eins og nöfnin gefa til kynna fjallar fyrsta bindið um skaða og annað bindið um móðgun eða hneykslun sem ég legg til að nefnd verði meingerð. Feinberg er þeirrar skoðunar að meingerð geti verið gild ástæða þess að takmarka frelsi. En það er ekki sama hvers eðlis meingerðin er. Hugtakið ólögmæt meingerð kemur fyrir í 26. gr. skaðabótalaga nr. 50/1993 þar sem kveðið er á um að heimilt sé að dæma mann til að greiða miskabætur sem ber ábyrgð á ólögmætri meingerð gegn frelsi, friði, æru eða persónu annars manns. Ingibjörg Elíasdóttir lögfræðingur og aðjúnkt við Háskólann á Akureyri benti mér á þetta atriði í skaðabótalögum.

10. Sjá John Stuart Mill. 1859/1970. Sama rit, bls. 150.

11. Báðar þessar athugasemdir eru raktar í grein Onora O´Neill „Rethinking Freedom of the Press“ (í handriti), 2. hluti greinarinnar. O´Neill veltir ekki fyrir sér hugsanlegri málsvörn Mills.

 

« Til baka

Tómas af Aquino og rit hans Um lög

eftir Garðar Gíslason

Tómas af Aquino og rit hans Um lög.1

Þegar Mike Marlies kom hingað til lands með Barböru konu sinni á áttunda áratug síðustu aldar og hóf kennslu í Almennri lögfræði á fyrsta ári í lagadeild Háskóla Íslands með okkur Sigurði Líndal kynnti hann heilagan Tómas af Aquino og fór yfir kenningar hans um lög, sem hann hafði meðferðis í enskri þýðingu. Mörg okkar höfðu þá heyrt getið um heilagan Tómas og náttúruréttinn og Sigurður efalaust lesið eitthvað í honum á frummálinu, latínu, og Gaukur Jörundsson hafði lesið og skrifað um náttúruréttinn í grein í Úlfljóti, riti laganema.2 Þá var ekkert til á íslensku eftir Tómas og hann var fyrir okkur nánast lokuð bók, spekingur í órafjarlægð, upphafinn og dýrlingur að auki, alls ekki mennskur og snertanlegur, heldur í tölu engla. Þorsteinn Gylfason, ritstjóri lærdómsrita Bókmenntafélagsins, hvatti okkur til að koma köflunum um lögin á bók, fékk Þórð Kristinsson til þess að þýða þá og mig til þess að skrifa inngang. Verkið tók sinn tíma en nú er bókin komin. Við það að lesa mig til og skrifa innganginn að bókinni fannst mér ég kynnast Tómasi nokkuð sem persónu og langar mig til að deila þeim kynnum með lesendum. Þorsteini Gylfasyni, sem nú er látinn langt um aldur fram, tileinka ég þetta greinarkorn með þökkum.

I. Æviágrip.

Á fyrri hluta 13. aldar, á tímum krossferðanna, ríkti Sturlungaöld um miðja Ítalíu eins og hér á landi. Lönd páfans voru í kringum Rómaborg en lönd keisara Hins heilaga rómverska ríkis voru beggja vegna landa páfans, að norðan og sunnan. Fyrir norðan kom Langbarðaland og yfir það sem nú er Sviss, Austurríki og Þýskaland náði keisaradæmið allt að Norðursjó og Eystrasalti. Fyrir sunnan lönd páfa var Konungdæmið Sikiley, Suður-Ítalía og Sikiley og yfir því réði keisarinn einnig, sjálfur Friðrik II, stupor mundi, undur heimsins. Móðir hans var Konstansa frá Sikiley svo hann leit á sig sem Ítala og kaus að dveljast í höllum sínum á Sikiley og Suður-Ítalíu.

Rétt við landamæri páfalanda að sunnan var og er hið fræga klaustur Monte Cassino, miðja vegu milli Rómar og Napólí. Aðeins fyrir norðan það í þessum háu fjöllum er bærinn Aquino, gamall bær frá dögum Rómverja og þar rétt norðar bærinn Roccasecca. Þar á fjallstindi stóð kastali Aquino-ættarinnar og þar bjó Landolfo greifi með Theódóru Carraciolo síðari konu sinni, sem var af Normannaættum frá Napólí. Þau áttu þá 3 syni og 4 dætur. Landolfo var hershöfðingi í her keisarans, fógeti og skattheimtumaður. Tveir elstu synirnir, Aimo og Rinaldo voru liðsforingjar í her keisarans með föður sínum.

Um áramótin 1224/1225 jók frúin enn við þessa stóru fjölskyldu er hún fæddi fjórða soninn, sem gefið var nafnið Tommaso. Hann eignaðist svo litla systur, sem fórst ung í eldsvoða þegar eldingu sló niður í kastalaturn þar sem þau voru í gæslu barnfóstrunnar.

Á fimmta ári var Tómas settur til náms í Monte Cassino klaustri, færður kirkjunni sem oblatus, en það var venja á þessum tímum að yngsti sonur aðalsmanns yrði kirkjunnar þjónn. Þar dvaldist hann í 9 ár hjá munkum af reglu heilags Benedikts, sem stofnaði reglu þá er við hann er kennd á 6. öld. Þarna var hann í grunnskóla, lærði að lesa og skrifa latínu. Hann varð fulltíða að skilningi kirkjunnar14 ára gamall 1239. Þá þurfti að rýma klaustrið, það var enn undirlagt í hernaði. Ábótinn lagði til að hann yrði sendur til frekara náms í háskólanum í Napólí. Keisarinn hafði stofnað þennan háskóla um það leyti sem Tómas fæddist, til mótvægis við háskólann í Bologna, sem var undir áhrifavaldi páfans.

Í Napólí komst Tómas í kynni við tvennt sem átti eftir að hafa mikil áhrif á líf hans:

Þar var stundað nám í náttúruvísindum Aristótelesar, sem víða voru bönnuð og litin hornauga, og þar voru menn í nýrri reglu föru- og betlimunka, Dóminíkanar, sem lærðu til þess að predika fyrir fólkinu og forða því frá villutrú. Hann ákvað að ganga í reglu þeirra.

Sú ákvörðun var fjölskyldu hans mjög á móti skapi og var allt gert til þess að reyna að fá hann ofan af henni. Bræður hans fluttu hann með valdi í kastalann og honum var haldið í stofufangelsi í heilt ár. Reyndi móðir hans, sem unni honum mjög, að tala um fyrir honum. Þessi nýja regla betli- og förumunka þótti ekki beint virðuleg og fjölskyldan ætlaði honum æðra hlutverk, t.d. ábóta í Monte Cassino. En allt kom fyrir ekki, hann var ákveðinn og fékk loks vilja sínum framgengt. Þá var hann sendur til frekara náms til Parísar hjá reglubróðurnum Albert mikla3. Þeim merka fræðimanni hafði meðal annars verið fengið það verkefni innan reglunnar að fara yfir rit Aristótelesar, sem þá voru að birtast í latneskum þýðingum, og reyna að sameina þau kristnum fræðum. Tómas fór með meistara sínum til Kölnar og nam þar hjá honum í fjögur ár og vann með honum í þessu mikla verkefni, sem átti eftir að verða hans ævistarf, með mörgu öðru. Tómas varð baccalaureus í guðfræði 1252 en var að svo búnu sendur aftur til Parísar til þess að kenna og vinna að meistaragráðu í fræðunum. Það gerði hann með fyrirlestrum um Liber sententiarum (Bók trúarsetninganna) Péturs Langbarða. Páfinn þurfti að veita undanþágu til þess að Tómas gæti hlotið meistaragráðuna aðeins 31 árs gamall 1256, þar sem lágmarksaldur meistara var 34 ár. Þetta var æðsta menntagráða sem þá var unnt að taka. Doctors-nafnbótin var heiðursnafnbót og hlaut Tómas nokkrar slíkar síðar, jafnvel eftir dauðann4. Þarna má sjá hvílíkur námsmaður hann hefur verið, iðjusamur og duglegur.

Önnur regla betli- og förumunka, sem einnig var nýstofnuð á þessum tíma, var sú sem kennd var við heilagan Frans frá Assisi, Fransiskanar, grábræður. Báðar reglurnar fengu leyfi páfa til þess að predika og berjast gegn villutrú, sem þá var orðin útbreidd. Dóminíkanar eða svartbræður (blackfriars) settu sér það mark að mennta sig og aðra og nota fræðilegar röksemdir gegn villutrúnni, og komu þær sér vel í rannsóknarréttinum5. Þeir lögðu því kapp á að fá kennsluaðstöðu við háskólana, sem nú var verið að stofna víða um Evrópu, og spruttu af því deilur við aðra kennara og fræðimenn, sem ekki voru bundnir reglum eða klerklærðir yfirleitt. Háskólinn í París var helsta menntasetur álfunnar, og þar urðu því mestu deilurnar um stöður og áhrif.

Dóminíkanar höfðu þar tvær prófessorsstöður og Fransiskanar eina, af tólf stöðum, en þeir fyrrnefndu þóttu bera af í kennslunni. Þarna kenndi Tómas og skrifaði í þrjú ár, til 1259, en var þá sendur til Ítalíu til ýmissa starfa á vegum páfans. Í París hóf hann ritun annars stórvirkja sinna, Summa Contra Gentiles. En einmitt á þessum þremur árum komu út í latneskum þýðingum heilu ritsöfn forngrískra heimspekinga í túlkunum heimspekinga araba og gyðinga og þýðingar á ritum Aristótelesar vöktu mikla aðdáun. Þegar Heimspekingurinn virtist setja fram hugmyndir andstæðar kristinni trú var illt í efni. Tómasi var því falið af reglunni að semja kennsluefni í guðfræði og sameina hugmyndir Aristótelesar kristinni kennisetningu. Það gerði hann sannarlega og svikalaust.

Eftir tíu ára dvöl og mikil störf í Napólí, Viterbo og Róm var Tómas aftur sendur til Parísar og kom þangað veturinn 1269. Hann tók við fyrri stöðu í guðfræði við háskólann og tók þátt í deilum lærðra manna um túlkanir á verkum Aristótelesar og þurfti að verja reglu sína gegn árásum andstæðinga fyrir að notast við rit Heimspekingsins yfirleitt í guðfræðinni. Hann hafði á Ítalíu byrjað á stórvirki sínu,Summa Theologiæ, og hélt því nú áfram, enda skyldi það vera kennsluritið fyrir guðfræðinemana, sem honum hafði verið falið að semja. Þetta þriðja Parísar-tímabil Tómasar, eins og það er kallað í fræðunum, var tími mikilla átaka og deilna í heimspeki og guðfræði, og mikilla skrifa og starfa. Loðvík IX var konungur Frakka og sat í höll sinni á eyjunni í Signu þegar hann var ekki í hernaði og krossferðum, en hann var mikill trúmaður og áhugasamur um kristin fræði og helga dóma. Sóttist hann eftir viðræðum við Tómas og bauð honum gjarnan í höllina. Tómas mátti ekki vera að því að stunda veislur en fór þó að skipan reglunnar endrum og eins og eru af þeim miklar sögur. Loðvík var síðar tekinn í tölu dýrlinga og nefnist Saint Louis.

Tómas hélt áfram riti sínu Summa Theologiæ og lauk öðrum hluta verksins, þar sem kaflarnir um lögin standa. Hann var sískrifandi og svo stórvirkur að haft er fyrir satt að hann hafi lesið fyrir þremur og jafnvel fjórum riturum samtímis um mismunandi efni. Hann fór aftur til Ítalíu eftir páska 1272 og átti ekki afturkvæmt til Parísar. Hann stofnaði nýjan skóla reglunnar í sínum gamla háskóla í Napólí og kenndi þar, las fyrir, messaði og baðst fyrir. En þar kom að hann vann yfir sig. Hann varð meira og meira utan við sig og djúpt hugsi og í desember 1273 féll hann í ómegin við messugjörð. Þegar hann rankaði við sér var hann breyttur maður og kvaðst ekki lengur geta skrifað eða lesið fyrir, honum hefðu vitrast slíkar sýnir að allt sem hann hefði hingað til skrifað væri sem strá. Í ársbyrjun 1274 var hann kvaddur á kirkjuþingið í Lyon. Á leiðinni þangað slasaðist hann illa þegar hann rak höfuðið í trjágrein á veginum, en allar ferðir fóru reglubræður fótgangandi. Hann lagðist banaleguna og var færður í klaustrið í Fossanova, þar sem hann var í umsjá Benediktína-munka eins og hann hafði verið barn. Þar lést hann 7. mars 1274 á fimmtugasta aldursári, í gestaherbergi sem skoða má enn í dag. Þá var höfundur Njálssögu að ljúka verki sínu hér úti á Íslandi.

Tómas var stór maður og mikill vexti, hæglátur og þungur á sér, rauðhærður en snemma sköllóttur. Hann var fámáll og dagfarsprúður, kurteis og tillitssamur, velviljaður og góðgjarn en harður í horn að taka í deilum. Hann hræddist ekkert nema þrumur og eldingar. Að loknum löngum réttarhöldum var hann tekinn í dýrlinga tölu árið 1323 í Avignon. Mátti þar litlu muna, þar sem lítt fannst um kraftaverk tengd honum í lifanda lífi, þar til páfinn benti á að rit hans væru kraftaverk, en þau eru yfir 100 talsins og telur tölvan yfir 8 milljón orð. Hann var nefndur doctor angelicus á 15. öld og doctor ecclesiæ á þeirri 16. Trúfræði rómversk-kaþólsku kirkjunnar er að miklu leyti reist á ritum hans.

II. Verk og hugmyndir.

Regla Dóminíkana setti svip sinn á störf Tómasar. Hann var trúr þjónn hennar og gerði það sem fyrir hann var lagt af hálfu yfirmanna hennar, en það var fyrst og fremst að semja kennslurit í guðfræði og sameina hugmyndir Aristótelesar kristinni kennisetningu. Á þessum tíma voru unnin frumverk í þessum fræðum, enda var enduruppgötvun rita Aristótelesar slík opinberun fyrir fræðimönnum þessara tíma, að varla eru dæmi um neina hliðstæðu í hugmyndasögunni. Albert mikla hafði verið falið að byrja á verkinu en Tómas tók við, jók við og gerði allt upp á nýtt6. Til þess að takast á við þetta mikla verk þurfti hann að meta gildi og áreiðanleika þess sem áður hafði verið skrifað í guðfræði, og það var sannarlega ekki einfalt verk á þessum tíma. Þessu til viðbótar komu svo rit Aristótelesar í nýjum þýðingum og fræðirit arabískra heimspekinga um hann, og þar urðu á vegi hans mörg jarðsprengjusvæði, svo gripið sé til nútímamáls. Tómas byrjaði á því að flytja fyrirlestra um hin ýmsu rit Heimspekingsins, sem hann nefndi svo, og voru þeir ritaðir og gefnir út. Þannig komst hann inn í þennan hugsunarheim og gat kynnt hann fyrir samtíðarmönnum sínum og nemendum. Þar vitnaðist mönnum t.d. að til þess að ákveða hvað eitthvað væri þá væri gott að spyrja til hvers það væri og tilgangskenning Aristótelesar náði útbreiðslu. Stjórnspeki Aristótelesar varð mönnum mikil og heillandi ráðgáta, þar sem bent var á að manninum væri eðlislægt að búa í samfélagi og mynda samfélög, maðurinn væri stjórnmálavera, en ekki aðeins félagsvera, eins og heilagur Ágústínus hafði haldið fram. Þarna þurfti Tómas beinlínis að rökstyðja hugmyndir Aristótelesar gegn viðteknum guðfræðihugmyndum kirkjufeðra um stöðu mannsins í heiminum og gagnvart Guði7.

Lítum nú nánar á hið mikla rit hans og þekktasta verk, Summa Theologiæ, sem kalla mætti á íslensku Meginþætti guðfræðinnar, en bókin Um lög er aðeins hluti af þessu stóra verki. Til þess að gefa hugmynd um stærð verksins, þá var það gefið út í nýrri enskri þýðingu á sjöunda áratug 20. aldar í 60 bókum í Skírnisbroti og er bókin Um lög þar sú 28. í röðinni. Lærdómsrit Bókmenntafélagsins eru nú einmitt orðin 60 að tölu, og þessi bók ein þeirra, og mætti því draga upp þá samlíkingu aðSumma Theologiæ samsvari þannig öllum lærdómsritum félagsins til þessa.

Tómas sagði sjálfur að ritið væri kerfisbundið ágrip guðfræðinnar fyrir byrjendur. Þörf væri á slíku riti þar sem rit Péturs Langbarða, sem til þessa höfðu verið helstu kennslurit í guðfræði, væru ekki kerfisbundin og því ill yfirferðar. Ritið er í þremur hlutum en öðrum hluta er venjulega skipt í tvo, svo hlutarnir eru í raun fjórir. Í fyrsta hluta er fjallað um Guð og sköpun heimsins, eðli mannsins og andlegt líf hans, hvernig allt stafi frá Guði og komi frá honum. Annar hlutinn er lengstur og er skipt í tvo hluta: Fyrri hluta annars hluta og síðari hluta annars hluta. Sá fyrri fjallar um siðferðilegt líf mannsins, þ.e. hvernig skynsemi gæddar verur nálgist Guð aftur með aðstoð dyggðanna en í baráttu við lestina. Þar er fjallað um takmark mannsins og almenn siðferðileg efni. Síðari hlutinn fjallar um sérstakar dyggðir og lesti, og er munurinn á fyrri og síðari hluta annars hluta kunnuglegur úr lögfræði, þ.e. almenni hlutinn og sérstaki hlutinn. Þriðji hlutinn fjallar um Jesúm Krist sem sé vegurinn til Guðs og um sakramentin, en þessum hluta lauk hann ekki. Tómas segir að endanlegt markmið mannsins sé að nálgast Guð og þar með yfirnáttúrulegt og ekki á sviði mannlegs lífs, en vegferðin hefjist hér á jörðu. Fyrsti og þriðji hluti eru því nánast hrein guðfræði, en miðhlutinn víkur frá hefðbundinni guðfræðilegri umræðu þessara tíma um siðferðileg efni.

Í öðrum hluta byggir Tómas á siðfræði Aristótelesar og sýnir ferð mannsins á vegum dyggðanna til Guðs á svipaðan hátt og Aristóteles fjallar um leit manna að hamingju og farsæld í siðfræði sinni. Þetta var byltingin, að flétta saman siðfræði Aristótelesar og kristna kennisetningu. Í upphafi annars hluta er almennt fjallað um það hvernig maðurinn nálgist Guð með breytni sinni. Endanlegu takmarki mannsins er lýst og síðan leiðunum að því. Hann fjallar um hamingjuna, hvað hún sé og hvernig henni verði náð. Leitin að hamingjunni sé mannleg iðja og gerðir mannanna eru því skoðaðar. Hann ræðir skipulega verk manna sem gerð eru af skynsemi og síðan ræðir hann tilfinningalífið. Þar næst víkur hann að dyggðum og löstum almennt og síðan að syndinni, sem allt varðar mannlega breytni. Að svo búnu bendir hann á að meginreglur (principia) mannlegrar breytni séu annars vegar þær sem séu mönnum inngrónar, þ.e. siðvenjur, og hins vegar þær sem komi að utan, en það eru annars vegar lög og hins vegar náð Guðs. Í bókinni Um lög eru þeir kaflar ritsins sem fjalla um lög almennt, eðli þeirra og skilgreiningu.

III. Um náttúruréttinn og eðlislögin.

Í heimspeki, guðfræði og lögfræði og félagsvísindum almennt er Tómas einkum þekktur fyrir kenningar sínar um náttúrurétt, sem miklar deilur hafa staðið um8. Margir misskilja þessar kenningar. Fæstir hafa lesið skrif hans sjálfs um þetta, og er útgáfa bókarinnar Um lög liður í þeirri viðleitni að skoða þau og kynnast þeim. Skoðum bókina nánar. Hún er aðeins átta kaflar um lög úr miklu yfirlitsriti um alla guðfræðina, úr þeim hluta þess sem fjallar um siðferðilegt líf mannsins. Nánar tiltekið eru kaflarnir um lögin questiones 90 til 97 í fyrri hluta annars hluta, og vísað til þeirra þannig: 1a2æ 90-97, þar sem 1a2æ merkir prima secundæ.

Spurningarnar sjálfar, eða kaflarnir, bera sín nöfn, en undir hverri eru greinar og þær eru í spurnarformi, eins og títt var í skólaspekinni.

90. spurning er um hvert sé eðli laga almennt: 1. Hvort lögin heyri til skynseminni, 2. Hvort lögum sé ætíð skipað til almannaheilla, 3. Hvort hver og einn geti sett lög með sinni skynsemi, og 4. Hvort hluti af eðli laga sé að þau séu birt opinberlega.

91. spurning er hvort til séu ýmsar tegundir laga: 1. Hvort til séu eilíf lög, 2. Hvort í mönnunum séu eðlislög, 3. Hvort til séu lög manna, 4. Hvort nauðsyn hafi verið á guðlegum lögum, 5. Hvort einungis séu ein guðleg lög, og 6. Hvort til séu lög lostans.

92. spurning er um áhrifamátt laga, hvort þeim sé ætlað að gera menn góða og hvað sé yfirleitt unnt að gera með lögum.

Í næstu spurningum tekur hann fyrir hvern flokk laga fyrir sig: 93. spurning er um eilífu lögin, sem voru ein tegund laga, og sú 94. um eðlislögin í mönnunum, hvað þau séu. Í 95. spurningu tekur hann fyrir mannalög, hvort þörf hafi verið á þeim yfirleitt ef Guð stjórnaði öllu með eilífum fyrirmælum og menn gætu fundið þau með skynsemi sinni (eilífu lögin og eðlislögin) og í 96. spurningu er fjallað um áhrifamátt mannalaga. 97. og síðasta spurningin er síðan um lagabreytingar, hvernig og hvers vegna þær eigi sér stað.

Í lok spurningar 90 dregur Tómas saman skilgreiningu á lögum almennt:

„Lög eru ekkert annað en ráðstöfun skynseminnar sem skipar til almannaheillar, sett og birt af þeim sem fer með umsjá samfélagsins.“ Þarna eru í lögum fjórir eðlisþættir: Þau eru skynsamleg fyrirmæli, til almannaheilla, gefin af þeim sem stjórna samfélaginu og kunngerð með birtingu. Hann komst að þessari niðurstöðu með því að komast fyrst að því að lög séu á sviði skynseminnar sem fær hreyfiafl sitt frá viljanum. Síðan, að lögum sé ætlað að stuðla að almannaheill, að þeir sem stuðli að almannaheill séu almenningur eða þeir sem sjái um málefni almennings í umboði hans, og að lög þurfi að birta til þess að þau geti náð tilgangi sínum. Hann skiptir síðan lögum í fjóra flokka og við þurfum að skoða aðeins nánar hvers vegna hann gerir það.

Í fyrsta hluta ritsins sýnir Tómas fram á það, að heiminum sé stjórnað af guðlegri forsjá. Þessi stjórn alheimsins eða alheimsskipulag hafi laga-eðli sem almenn skynsamleg fyrirmæli til alls sem í heiminum er. Réttast sé að halda því aðgreindu frá öðrum tegundum laga og kalla það eilíf lög.

Nú eru lög bæði hátternisreglur og viðmið. Þar sem öllum hlutum sé stjórnað og þeir séu miðaðir við eilífu lögin, þá sé ljóst að allir hlutir tengist eilífu lögunum á einhvern hátt, þar sem tilhneigingar þeirra til fullkomnunar stafi frá eilífu lögunum. Af öllum sköpuðum hlutum taki mennirnir, hinar skynsemi gæddar verur, þátt í eilífu lögunum á sinn einstæða hátt, með sínu sérstaka eðli, það er með skynseminni, bóklegri og verklegri, dómgreind og hyggindum. Ljós eðlilegrar skynsemi mannsins upplýsi hann um hvað sé gott og illt, hvað sé rétt og rangt og hvað honum beri að gera til að öðlast farsæld. Þannig taki maðurinn sinn þátt í eilífu lögunum, alheimsskipulaginu, lífinu sjálfu, og hann noti skynsemi sína til þess að sjá og skilja hin eilífu fyrirmæli til sín sérstaklega. Þessi þátttaka skynsemi gæddra vera er því kölluð eðlislög. Þau eru skynsamlegar ályktanir manna um það sem gefur lífinu gildi og hvað beri að gera í umgengni við það. Þetta eru m.ö.o. grundvallarreglur um lífsgæðin, vernd þeirra og þátttöku manna í þeim. Þær hafa laga-eðli með því að vera skynsamleg fyrirmæli, sem lúta að almannaheill og birtast í skynseminni.

Þessir tveir flokkar laga, sem nú hafa verið nefndir, eilíf lög og eðlislög, eru mönnum væntanlega framandi svona við fyrstu sýn. En þeir tveir sem eftir standa eru það væntanlega ekki, en það eru mannasetningar og GuðslögLög manna eru sérstakur flokkur laga, þar sem menn setja sín lög, hverjir í sínu ríki, sem nánari útfærslur á eðlislögunum og með stuðningi þeirra. Guðslög eru fjórði flokkurinn. Tómas bendir á að Guð hafi birt mönnunum lög beint og milliliðalaust í boðorðunum tíu og í heilagri ritningu, til þess að menn hafi eitthvað svart á hvítu og enginn vafi leiki um þau fyrirmæli. Svona til öryggis.

Þetta yfirlit yfir það hvernig Tómas skiptir lögum almennt í fjóra flokka sýnir okkur að sjónarhorn hans er óvenjulegt, svo ekki sé meira sagt. Hann notar í raun hið almenna lagahugtak úr daglegu lífi og yfirfærir það á stjórn alheimsins til þess að sýna fram á að Guð stjórni öllu með almennum skynsamlegum fyrirmælum sem séu til heilla. Öll náttúrulögmál vísindanna finnist þarna og bíði þess að vera uppgötvuð. Svo uppgötvi mennirnir með skynsemi sinni eftir hverju þeir eigi að fara til þess að lifa lífinu og öðlast hamingjuna og setji sín eigin lög í samræmi við það. Skynsemina noti menn til þess að skipuleggja líf sitt og til þess að lifa því á réttan og sannan hátt og finna hvað best sé að gera í hverju tilviki, og til þess að komast að niðurstöðu í deilumálum. Til öryggis hafi Guð sett mönnunum bein fyrirmæli í skrifuðum textum, sem birt hafi verið þeim í boðorðunum og heilagri ritningu, þar sem skynsemi manna sé þeim eilíf uppspretta deilna og rökræðna, eins og henni sé einmitt ætlað, enda hafi þeir skynsemina hver fyrir sig eins og hverjum sé hún gefin.

Þegar við virðum fyrir okkur þessa fjóra flokka laga sjáum við að þeir gilda á mismunandi sviðum. Þrír fyrstu flokkarnir hafa hver sitt gildissvið: Alheimurinn, einstaklingurinn og ríkið. Eilífu lögin gilda í alheiminum öllum, eðlislögin gilda í hverjum einsökum manni og mannasetningar gilda í ríkinu. Þetta má einnig orða þannig: Eilíf lög ríkja í alheiminum öllum, einstaklingurinn stjórnast af lögum sem hans eigin eðli, skynsemin, segir honum, og ríkinu er stjórnað af lögum manna. Fjórði flokkurinn, Guðslög, eru síðan eins og til öryggis, ex tuto, bein fyrirmæli Guðs til mannanna til þess að ekkert fari á milli mála.

Þegar við tölum um ríkið, minnumst þess að Tómas hafði það frá Aristótelesi að ríkið væri eðlilegt fyrirbæri náttúrunnar og hann taldi að það lyti því náttúrulögunum. Það væri mannlegt samfélag og í stjórnun þess væri engin þörf á guðlegum eða yfirnáttúrulegum þáttum, þar sem öll lög ríkisins væru innifalin í því sjálfu. Ríkið væri æðsta samfélag manna, samkvæmt kenningu Aristótelesar um þróun samfélaga: fjölskyldan, þorpið, og loks ríkið, sem hefði annan tilgang en fjölskyldan og þorpið.

Til aðgreiningar benti Tómas á að kirkjan væri ekki náttúrulegt fyrirbæri eins og ríkið, þar sem hún væri reist af hinu guðlega. Hún væri því yfir-náttúruleg.9

Hvernig fer Tómas að þessu? Lestur þessa rits leiðir í ljós að Tómas var vel að sér um lög og stjórnskipun ríkja síns tíma. Það var Rómaréttur og lög Langbarða, dómvenjur og réttarvenjur og hin margbrotnu lög einstakra konungsríkja og borga. Sjálft löggjafarvaldið var í mótun á þessum tíma, þar eins og hér á landi, og hann hefur efalaust tekið þátt í umræðum um það. Á þessari þekkingu reisir hann kenningu sína um eðli laga. Í stuttu máli sér hann lög sem annað og meira en valdbundnar reglur til að halda fólki í skefjum og refsa því ef það brýtur af sér. Hann byggir á Siðfræði Aristótelesar og einnig á Stjórnspeki hans, sem hann leit á sem framhald af Siðfræðinni.

Aðferðin sem hann notar bendir líka til lögfræðikunnáttu. Hann setur skýrlega fram báðar eða allar hliðar álitaefnisins og tekur síðan rökstudda afstöðu. Hann setur hlið andstæðinganna fram í sem skýrustu og bestu ljósi og gerir aldrei lítið úr þeim. Þetta er aðferðin sem er notuð í málflutningi í dómstólum siðmenntaðra ríka og í dómunum og úrskurðunum. Ágreiningsmál eru flutt, sótt og varin, með því að setja hliðar þeirra fram á sem skýrastan og bestan hátt og síðan er niðurstaðan fengin af því sem þar kemur fram, með rökstuðningi.

Tómas setur fram einföld dæmi og skoðar almenn, vel þekkt lög í réttarkerfi eins og hegningarlög til þess að bera fram skilgreiningu sína á lögum almennt. Hann spyr svo hvað það sé í huga löggjafans sem öllu máli skipti um eðli laga, að lög séu sett en ekki eitthvað annað.

Tökum dæmi. Laga er þörf á einhverju sviði mannlífsins. Þá þarf að ná ákveðnu markmiði með lögunum og fólk vill ekki að það sé gert af handahófi eða geðþótta. Þess vegna finnur löggjafinn skynsamlega leið að settu marki og leiðin felst í eðli hlutanna sjálfra og tengslum þeirra í milli. Ef draga á úr slysahættu á vegum í umferðinni, en samt láta umferðina ganga eins greiðlega og unnt er, þá er rannsakað með mælingum á vegunum og hraða ökutækja og fengin niðurstaða: Ef þið ætlið að draga úr slysahættu á þessum vegum verðið þið að hafa hámarkshraðann 90 km/klst. Þannig tekur löggjafinn ákvörðun um að ná ákveðnu marki með ákveðinni aðferð, sem markið sjálft gerir kröfu um. Þannig felst eðli laganna í kröfunni sem markið gerir til leiðarinnar að því sjálfu. Með þessu skiljum við þá hugmynd Tómasar að kjarni laganna sé skipan mála í huga löggjafans um leiðir þær sem liggi til almannaheilla.

Tómas setur fram kenningu um eðli laga. Hann spyr hvernig lög geti skuldbundið menn og sett þeim skyldur sem þeim beri að hlýða hvað sem öðru líður, þ.e. siðferðilegar skyldur. Hann sér að menn búa við lög í samfélögum. Þessa staðreynd daglegs lífs leitast hann við að túlka með því að segja að lögin nái sínu fram með því að leggja mönnum siðferðilegar skyldur á herðar, en ekki með beinni valdbeitingu. Því spyr hann, eins og allir hugsandi menn: Hvernig getur þetta gerst? Hvernig getur löggjafinn í samfélaginu skapað mönnum skyldur sem þeim ber að virða af öðru en með hótun um valdbeitingu? Heilagur Ágústínus kirkjufaðir hafði á sínum tíma orðað þetta með því að spyrja: Hvað er ríkisvald án réttlætis annað en bófaflokkur í stækkaðri mynd?

Svar Tómasar er einfaldlega: „ … lög sem maðurinn setur eru annaðhvort réttlát eða ranglát. Ef þau eru réttlát þá fá þau kraft sinn til að binda samvisku manna frá eilífu lögunum, sem þau eru leidd af.“10

Hér er kjarninn í kenningu Tómasar um eðli laganna. Mannanna lög skapa þeim skyldur sem þeim ber að hlýða ef þau eru réttlát, og það eru þau ef þau eru leidd af hinu eilífa lögmáli sem stjórnar veröldinni eða sett með stuðningi af því. Löggjafinn þarf að kynnast þessu lögmáli og það gerir hann með því að nota skynsemi sína.

Með beitingu skynseminnar, ekki trú, öðlast mennirnir hlutdeild í hinu eilífa lögmáli. Þessi hlutdeild mannanna í hinum eilífu lögum – skynsamlegar ályktanir um það sem gefur lífinu gildi – kallast náttúrulög eða eðlislög, grundvallarreglur um lífsgæðin, vernd þeirra og þátttöku mannanna í þeim.

Þau eru kölluð eðlislög þar sem þau birtast í eðli mannsins og vísa til þeirrar skipanar sem þar kemur fram, og annars ekki. Þau eru því hvorki trúarlegs né guðfræðilegs eðlis. Væru þau reist á opinberun eða öðru trúarlegs eðlis þá væru þau ekki náttúruleg heldur yfirnáttúruleg. Tómas taldi að allir menn gætu séð þetta og skilið, án trúarlegrar reynslu.

Menn beita skynsemi sinni og velta fyrir sér hvernig þeir eigi að lifa lífinu í friði og öryggi og njóta lífsgæðanna og njóta hamingjunnar. Skynsemin segir mönnum hvernig þetta sé unnt og þar með fá mennirnir rök fyrir því hvað sé rétt og hvað sé rangt, hvaða lög séu réttlát og hvaða lög séu ranglát.

Þessi kenning Tómasar er andstæða þeirrar kenningar um lög að þau séu vilji löggjafans og annað ekki, ef hana ber að skilja svo að lögum beri að hlýða af því einu að löggjafinn hafi sett þau á formlega réttan hátt. Tómas myndi bæta við og segja sem svo að setji löggjafinn skynsamlegar reglur sem miði að almannaheill þá beri að hlýða þeim.

Hann gerir sér fulla grein fyrir því að þeir sem valdið hafa og setja lögin geti gert það í eigin hagsmunaskyni og til þess að kúga þegnana. Slík lög eru ranglát og hann nefnir þau eyðileggingu laganna, ólög. Vér þekkjum hin fornu orð úr Njálssögu: “Með lögum skal land byggja en með ólögum eyða”.

Hvað einkennir lög, hvað einkennir ólög? Hver er munurinn? Þessum spurningum svaraði Tómas í köflunum um lögin. Það gerir hann með því að benda á að lög séu á sviði skynseminnar. Þar átti hann ekki við að lög séu beinlínis leidd af skynseminni og þannig tilbúningur hennar. Fremur ætti að skilja hann þannig að lög séu í skynseminni, eða öllu heldur að þau séu skynsemin að verki þegar hún stjórnar gerðum manna eins og þegar hún stjórnar hugrenningum þeirra11. Þessi hugmynd um að lög væru eitthvað annað og meira en vilji þeirra sem valdið hafa varð rótin að hugmyndum Vesturlanda um lög og réttarríki, lýðræði og frelsi. Nægir að benda á sjálfstæðisyfirlýsingu nýlendnanna í Norður-Ameríku 1776 og stofnun Bandaríkjanna, og frönsku stjórnarbyltinguna 1789 og mannréttindayfirlýsingar í kjölfarið.

IV. Tómas á síðustu tímum.

Þrátt fyrir síðastnefndar hugmyndir vesturlandabúa um lög og réttarríki, lýðræði og frelsi fengu þeir og heimurinn yfir sig voldugar stjórnmálahreyfingar á tuttugustu öld, sem voru andsnúnar þessum hugmyndum. Stærstar og sterkastar vorukommúnismi í Rússlandi og nazismi í Þýskalandi, sem báðar stefndu að heimsyfirráðum. Sú síðarnefnda hrundi með uppgjöf Þjóðverja í heimsstyrjöldinni 1945 en sú fyrrnefnda lifði áfram en hrundi loks við hrun Sovétríkjanna 1991. Margir veltu fyrir sér hvernig slíkar alræðisstefnur gátu náð slíkri hylli.

Þegar komið er að frelsis-hugtakinu er rétt að rifja upp að þegar á dögum Tómasar deildu menn um það12. Fyrir honum var frelsi mannanna leiðin til að ná fullkomnun sem menn og þar með ná lífshamingjunni, í anda siðfræði Aristótelesar. Það var því forsenda þess að unnt væri að stunda hið góða líf dyggðanna. Þar kom þjálfunin, enginn fæðist fullkominn, dyggðirnar þarf að þjálfa og læra, til þess eru uppeldi og skólar. Að slá á nótur á píanói er í fyrstu aðeins hávaði og hljóð en verður með þjálfuninni að dýrðlegri hljómlist. Frelsi er þannig aðferðin til að öðlast smám saman hæfileikann til að velja hið góða og að gera það, sem við kjósum að gera, vel eða helst frábærlega. Þannig verða lög og frelsi ekki andstæður heldur styðja hvort annað, þar sem lög eru aðferð mannanna til að taka skynsamlegar ákvarðanir til þess að lifa lífinu sem best, en það er nefnt almannaheill.

Vilhjálmur frá Ockham setti fram annað frelsishugtak. Fyrir honum voru hugtök eins og „mannlegt eðli“ aðeins hugtök, þau voru aðeins til í huganum en vísuðu ekki til raunveruleikans þar fyrir utan. Mannlegt eðli væri aðeins nafn sem gefið væri þessari sam-mannlegu reynslu sem kölluð væri þessu nafni. Sé þetta rétt, ef ekki er í raun til neitt sem nefnt er mannlegt eðli þá eru heldur ekki til neitt sem kallast eðlislög að hætti Tómasar og engin almenn siðalögmál. Með þessu frelsishugtaki verða lög ávallt eitthvað óviðkomandi manni sjálfum, eitthvað utanaðkomandi, þvinganir stjórnvalda. Frelsið í þessum skilningi er aðeins valfrelsi, frelsi viljans. Þetta er hið útbreidda frelsishugtak nútímans, en spurning er hvort hugtak Tómasar var í raun sannara og betra.

En víkjum í lokin að alræðisstefnunum sem náðu rótum í Evrópu á fyrri hluta tuttugustu aldar. Þeir sem þurftu að lifa við þær í löndum sínum, sem áður höfðu lifað við hefðbundin stjórnarform, fundu þær á eigin skinni. Einn þessara manna er nú nýlátinn, en bók með hugleiðingum hans var gefin út að honum látnum á þessu ári.13 Þessi maður, Jóhannes Páll páfi II, velti mikið fyrir sér hugmyndum Tómasar og áhrifum þeirra í lífi mannanna, enda hluti af lífsstarfi hans. Hann fæddist og ólst upp í Póllandi og lifði því ógnarstjórnir nazista og kommúnista í landi sínu. Í bókinni kemur fram að honum fannst hið illa koma fram í þessum hreyfingum. Um lýsingu á hinu illa vísar hann í heilagan Tómas, að það sé ávallt vöntun á einhverjum gæðum sem ættu að vera fyrir hendi, það er skortur á gæðum, aldrei alger fjarvist gæða. Hann tekur dæmið um hið góða fræ og illgresið (Mattheus 13:24-30). Þannig sé saga mannkyns, hið góða vex með hinu vonda eins og hveitið með illgresinu. Hvort tveggja, gott og illt, kemur úr mannlegri náttúru. Hann telur hina illu hugmyndafræði eiga sínar rætur í sögu evrópskrar heimspeki, Upplýsingin hafi sprottið af þessu sama. Ræturnar telur hann vera í byltingunni sem Descartes hafi komið í verk með heimspeki sinni, Ég hugsa, þess vegna er ég. Fram að því hafi hugsunin, cogito, verið talin koma á eftir esse, verundinni, því sem er. Descartes hafi snúið þessu við og sett hugsunina framar verundinni. Þetta hafi breytt allri heimspekilegri umræðu og aðferð og þar með hafi heimspeki heilags Tómasar fallið í ónáð, enda sé verundin, esse, þar í fyrirrúmi og allt hafi verið túlkað út frá henni. Með Descartes hafi heimspekin orðið að hreinni hugsunarfræði þar sem öll verund, allt sem er til, bæði hinn skapaði heimur og Skaparinn, sé innan vébanda hugsunar og huga mannsins. Svipað hafi gerst við valdatöku kommúnista í háskólum Póllands. Þá hafi eingöngu þeirra heimspeki verið viðurkennd til kennslu og menn hafi brátt farið að ræða um „hnignun tómískrar raunspeki“ og að Guð væri einungis til í huga manna, ef það. Að minnsta kosti hefði Guð enga sjálfstæða tilvist, hvað þá að allt væri frá honum komið.

En páfi bendir á að með þessari nýju hugsun hafi hin gamla hugsun um tilvist hins illa einnig hrunið. Áður hafi hið illa einungis getað verið til í tengslum við hið góða, þ.e. sem skortur á hinu góða, og þá sérstaklega í tengslum við Guð, sem hið algóða. Þannig hafi syndir mannanna verið skildar og þær hafi Kristur tekið á sig á krossinum, eða öllu heldur, Kristur hafi tekið á sig mennina og syndir þeirra og þannig komið þeim í ríki Guðs. Allt þetta hafi horfið með Upplýsingunni og maðurinn hafi orðið einn í veröldinni, einn skapari örlaga sinna og ákvörðunar hvað sé gott og illt. Geti maðurinn ákveðið sjálfur, án Guðs, hvað sé gott og hvað sé illt, þá geti hann einnig ákveðið að útrýma hópum manna eftir stéttum og kynferði, og það hafi einmitt einkennt alræðisríkin.

Þessar hugleiðingar minna á þjóðsöguna sem Sigurður Nordal hélt mjög upp á og las sjálfur í viðtali í sjónvarpinu, Skrattinn og þrír djöflar hans: Einu sinni sendi fjandinn burt þrjá djöfla þess erindis að skemma mannkynið. Þeir eru um ár í burtvistinni og koma aftur til skolla á vetrardaginn fyrsta. Fjandi fagnar þeim vel og spyr tíðinda. Verður einn fyrir svörum, sá er mestur þóttist, og segist hafa kennt alþýðu að ljúga. Annar, sem taldi sig næstan hinum, segir þá að hann hafi kennt mönnum að stela. „Miklu góðu hafið þér til leiðar komið“ segir skratti, „en hvað gjörðir þú, ómyndin þín?“ segir hann, því hann var minnstur talinn. „Það var nú ekki mikið; ég kom öllum heldri mönnum til að trúa að þú værir ekki til.“ „Það var vel gjört og betur en hinir gjörðu, og skaltu hér eftir næstur mér teljast.“

Reykjavík, 10. október 2005

Tilvísanir

1. Þessi stutta ritgerð er að miklu leyti samin upp úr formála mínum að bókinni Um lög, sem kom út hjá Hinu íslenzka bókmenntafélagi 2004. Þar er því að finna miklu ítarlegri upplýsingar um Tómas, ævi hans og störf.

2. „Um vernd mannréttinda og náttúrurétt“, 1966.

3. Albert var þá kallaður Albertus Teutonicus, þar sem hann var frá Þýskalandi, nánar tiltekið frá Sváfalandi, Swabia, og var fyrsti Þjóðverjinn sem varð prófessor í guðfræði við háskólann í París. Vegna sinna miklu fræðistarfa var hann síðar kallaður hinn mikli. Góða lýsingu á honum og samtíðarmönnum hans, þar á meðal Tómasi, er að finna í ágætu litlu yfirlitsriti eftir kennara í miðaldaguðfræði við háskólann í Cambridge, G.R. Evans, Fifty Key Medieval Thinkers, London og New York 2002. Í þessari bók eru veittar miklar upplýsingar í stuttu máli.

4. Tómas sjálfur kallaði t.d. kirkjufeðurna og aðra áhrifavalda í kirkjusögunni doctores.

5. Nánari lýsing á Dóminíkana-reglunni og baráttu hennar gegn villutrú er í formálanum, sjá fyrstu athugsemd.

6. Þessi bylting í hugmyndum manna á 12. og 13. öld er efni nýrrar bókar, sem ekki náðist að geta um í formálanum, Richard E. Rubinstein, Aristotle´s Children, New York 2003. Þar er í 5. kafla stórskemmtileg lýsing á athöfnum reglubræðra og deilum þeirra við aðra fræðimenn um þessi efni.

7. Um þetta efni, þ.e. hugmyndir heilags Ágústínusar um manninn, vísindalega hugsun og afneitun hennar í fræðum kirkjufeðra, og síðan opnun vísindalegrar hugsunar með Tómasi og samtíðarmönnum hans á 13. öld, hefur nýlega verið rituð aðgengileg bók: Charles Freeman, The Closing of the Western Mind, London 2002.

8. Í viðauka II í bókinni Um lög, bls. 194-199, er að finna yfirlit um rökræður um lögspeki Tómasar á vorum tímum með vísan í helstu rit.

9. Tómas leggur áherslu á það að kirkjan og ríkið hafi mismunandi hlutverk, kirkjan sjái um andlegt líf mannsins en ríkið um hið líkamlega og efnahagslega. Þessa aðgreiningu má rekja til deilna á 11. öld milli Gregoríusar páfa VII og Heinreks IV keisara um skipan biskupa, sem lauk með sigri páfans. Eftir það voru sett mörk sem ríkisvaldið seildist ekki yfir í málefnum kirkjunnar og andlegum efnum. En þetta gerðist ekki í austur-kirkjunni, í Rússlandi var czarinn yfirmaður kirkjunnar. Í íslam er heldur enginn greinarmunur gerður á ríki og kirkju, það gengur vesturlandabúum erfiðlega að skilja.

10. Spurning 96, grein 4.

11. Edward Booth O.P. benti mér á þetta í samræðum. Hann hefur skrifað grein um lagahugtak Tómasar sem birtist á íslensku í Merki krossins, 1. hefti 2005.

12. Um þetta má lesa í ágætri nýlegri hugvekju um tíðarandann, George Weigel, The Cube and the Cathedral, New York 2005, bls. 78-86.

13. Pope John Paul II, Memory and Identity, Personal reflections, London 2005.

« Til baka

Trúin, efinn og hið frumspekilega hjálparleysi

eftir Jóhann Björnsson

Hvað getur efahyggjumaðurinn gert  efa sínum?

Í Önnu Kareninu eftir Leo Tolstoi segir meðal annars frá þeim Ljovin og Kittý og þegar þau gengu í hjónaband. Áður en að því gat orðið varð Ljovin að verða sér úti um skriftavottorð. Hann þurfti að ganga til prests, játa syndir sínar og fá fyrirgefningu. Fyrr gat hann ekki kvænst Kittý. Vandinn sem blasti við Ljovin var sá að hann átti ekki hægt með að ganga til prests þar sem hann var trúlaus: „Hann gat ekki trúað, en þó gat hann ekki sagt af fullkominni sannfæringu að allt væri þetta blekking.“1

Hvað hafa menn að gera með að ganga til prests og játa syndir ef þeir efast í trúarlegum efnum eins og Ljovin gerði eða telja sig jafnvel algjörlega trúlausa? Það sem teldist synd í huga hins trúaða væri ef til vill ekkert annað en ósköp sjálfsögð og eðlileg breytni hjá hinum trúlausa. Eðli málsins samkvæmt hefur hinn trúlausi ekkert að gera með að játa eitt né neitt fyrir kirkjunnar þjónum sé horft á málið út frá sjónarhorni trúarsannfæringar. Hitt er svo annað mál að menn ganga oft til kirkju og taka þátt í kirkjulegum athöfnum þó svo að þeir teljist efahyggjumenn í trúarlegum efnum. Kirkjulegar hefðir eru víða svo sterkar og ríkjandi að það hefur ekki þótt mikið tiltökumál að segjast vera efahyggjumaður en ganga síðan til prests og láta ferma sig, gifta, skíra börn og jarðsyngja sig. Það er því ekki trúarsannfæringin sem ávallt ræður þegar leitað er eftir þjónustu kirkjunnar manna. Þessu fékk Ljovin að kynnast en samt var gerð sú krafa að hann játaðist trúnni af heilum hug ellegar fengi hann ekki skriftarvottorð sitt og gæti þar af leiðandi ekki kvænst Kittý. Ljovin þurfti því að gera upp á milli tveggja afarkosta, það er hjónabandsins annarsvegar og efahyggjunnar hinsvegar. Hann valdi hjónbandið og gekk til prestsins sem spurði: „Hverjar eru stærstu syndir yðar?“2 Ljovin svaraði: „Höfuðsynd mín er efinn. Ég efast um allt, og efinn hverfur mér aldrei úr huga. […] Stundum efast ég meira að segja um tilveru guðs.“3

Hvernig stendur á þessum efa Ljovins? Hversvegna trúir hann ekki á tilvist guðs og hið trúarlega orð rétt eins og presturinn sem spurði: „Hvernig getið þér efast um skaparann þegar þér horfið á allt sköpunarverkið? […] Hver ætti það að vera sem hefur skreytt hvelfingu himinsins ljósum hennar? Hver hefur hjúpað jörðina fegurð hennar? Er þetta hugsanlegt án skapara?“4

Spurningar prestsins eru ekki svo einfaldar að þær feli sjálfkrafa í sér svar sem allir geta sæst á. Einhvern veginn varð heimurinn til með fegurð sinni og ljósum, um það verður ekki deilt. En hvernig heimurinn varð til verður seint ef einhvern tíma vitað með nokkurri vissu. Þekkingarfræðin hefur ekki náð að komast að hinu sanna um hið trúarlega orð og tilvist guðs. En þarf ég að vita? Þarf ég þekkingu til þess að öðlast trúarsannfæringu? Ég þarf ekki sönnun fyrir því að guð hafi talað til Abrahams í eyðimörkinni og að Kristur hafi breytt vatni í vín til þess að geta trúað þessum frásögnum Biblíunnar frekar en ég þarf sannanir til þess að trúa ævintýralegum lífsreynslusögum samborgara minna. Trúin felur ekki nauðsynlega í sér þekkingu eða óyggjandi vitneskju um einstaka atburði, þó slíkt kunni vitaskuld að styrkja menn í trúnni. Ég tek undir með D.W. Hamlyn þar sem hann telur trú vera ákveðið hugarástand.5 Að trúa, frelsast, vera fullur af heilögum anda og svo framvegis, er ákveðið hugarástand sem menn eru í. Þetta ástand felst í því að hafa eitthvað fyrir satt án þess að fyrir liggi haldbær sönnun fyrir því. Í hversdagslegu lífi okkar komumst við ekki hjá því að læra og öðlast þekkingu á ýmsu í umhverfi okkar, en hvernig verðum við trúuð? Hvernig öðlumst við trúarsannfæringu eða hvernig getum við með öðrum orðum gengið út frá því að eitthvað sé satt án þess að geta fært fyrir því rök önnur en þau sem myndu teljast trúarleg?

Ljovin, söguhetja Tolstois, efaðist. Honum tókst ekki að upplifa þetta hugarástand sem trúin er. Sjálfur hef ég engin svör um það hvernig maður verður trúaður enda er líkt á komið með okkur Ljovin. Við erum haldnir þessum „brestum mannanna“ sem efinn er svo notuð séu orð prestsins í sögu Tolstois. Hvað getur þá efahyggjumaðurinn gert að efa sínum? Er mögulegt þrátt fyrir trúarlegar efasemdir að ég geti risið úr rekkju að morgni og sagt sem svo: „Nú ætla ég að trúa á guð almáttugan, skapara himins og jarðar.“ Get ég ákveðið með sjálfum mér að komast í það hugarástand sem trúin krefst?

Svo einfalt er trúarlífið ekki. Ég get ákveðið með sjálfum mér að tileinka mér siði og venjur hins kristna manns, kristilegan kærleika og siðgæði en hvort mér tekst að trúa er hinsvegar allt annað mál. Það skal ekki vanmetið að efahyggjumaðurinn getur ekkert gert að efa sínum. Menn verða ekki þvingaðir til trúar og öðlast ekki trú með viljastyrknum einum að vopni. Hvað getur þá efahyggjumaðurinn gert í efa sínum? Hvað átti efahyggjumaðurinn Ljovin að gera þrátt fyrir efa sinn? Átti hann yfirhöfuð að gera eitthvað?

Hvað getur efahyggjumaðurinn gert í efa sínum?

Ljovin lét tilleiðast og gekk til prestsins til þess að játa syndir sínar þrátt fyrir vantrú. Því fór víðsfjarri að hann hafi gengið til prestsins af skyndilegri trúarsannfæringu. Þar réði mestu að mega ganga að eiga Kittý, konuna sem hann elskaði. Án skriftavottorðs hefði slíkt verið ómögulegt eins og áður segir. Hvað má kalla afstöðu Ljovins? Hræsni, fals, undanlát, afleiðingu ástarinnar eða tillitsemi við Kittý? Það er ósköp skiljanlegt að einhver kjósi að kalla breytni Ljovins hræsni eða fals þar sem hann gerir greinilega eitthvað sem stríðir gegn sannfæringu sinni til þess að mega ganga í hjónaband. Hann játast siðum kirkjunnar í þágu annarra markmiða en markmiða trúarinnar.

Ljovin átti ekki annan kost ef hann ætlaði að kvænast. Hefðir og venjur kirkjunnar voru það sterkar að sá sem ekki tileinkaði sér þær hafði ekki sömu möguleika og aðrir sem það gerðu. Því var betra að látast, setja upp trúarlegan svip þó falskur væri og játast hinu ótrúlega. Allt í þágu þess að fá að vera með.

Afstaða Ljovins er ekkert einsdæmi þar sem það er alþekkt að trúarlegar venjur og siðir eru viðhafðar án trúarsannfæringar og oft vegna annarra markmiða og veraldlegri. Ljovin gekk inn á hið trúarlega svið vegna hjónabandsins og sama má segja um fjölmörg fermingarbörn íslensku kirkjunnar sem standa upp með óöruggan helgisvip á vörum og segja: „Ég trúi á guð föður almáttugan skapara himins og jarðar …“ og bíða síðan í ofvæni eftir veisluhöldum og dýrum gjöfum. Ýmsar ástæður kunna að búa að baki slíkri ákvörðun hjá þeim sem vart geta talist trúaðir: gamlir siðir, vani, veraldleg gæði, neysluhyggja eða annar félagslegur þrýstingur til dæmis frá félögum.

Vegna sterkrar stöðu kirkjunnar í rás sögunnar og áhrif á menningarlíf almennt eru kirkjulegir siðir oft viðhafðir af öðrum ástæðum en trúarlegum. Efahyggjumenn og trúleysingjar gera sér einnig alloft glaðan dag á dögum kirkjulegra hátíða. Sumir ganga svo langt að játast guði í orði þar sem það á svo vel við stemmninguna en aðrir breyta svip hátíðarinnar og finna jafnvel eitthvað annað tilefni til að gera sér glaðan dag.6

En hvað á efahyggjumaðurinn að gera í efa sínum? Á hann yfirhöfuð eitthvað að gera? Skiptir það einhverju máli hvort við játumst kristindómnum eður ei? Hversvegna trúarleiðtogum er svo mikið í mun að boða fagnaðarerindið og fjölga í söfnuðum sínum er mér ekki að fullu skiljanlegt. Eru hinir trúuðu í einhverju betri manneskjur heldur en efahyggjumennirnir þegar kemur að siðferðilegu innræti og hversdagslegri breytni? Það verða ekki færðar sönnur á að hinir kristnu séu betri manneskjur, hvorki siðferðilega né á annan hátt en efahyggjumenn og trúleysingjar. Þó að trúmenn boði kristilegt siðgæði og kærleika er ekki þar með sagt að bein tengsl séu á milli trúarsannfæringar og hins góða manns á sambærilegan hátt og það eru bein tengsl á milli sársauka og ákveðinnar hegðunar sem í kjölfarið fylgir. Þó ég tryði sannarlega á guð er ekki þar með sagt að breytni mín væri ávallt til fyrirmyndar. Ekki verður séð að trúin skipti máli þegar meta skal siðgæði daglegrar breytni. Boðun kristilegs fagnaðarerindis er ekki sjálfkrafa trygging fyrir bættu siðgæði í samfélagi okkar frekar en kennsla í siðfræði geri nemendur nauðsynlega siðvitra.

En hvað með okkar persónulegu líðan og huggun í harmi? Líður þeim betur sem meðtekið hefur trúarsannfæringuna?

Trú og frumspekilegt hjálparleysi

Hvarvetna og án nokkurs fyrirvara getur hið fjarstæðukennda í lífinu mætt manni, eins og Albert Camus komst að orði.7 Áföll og persónulegir erfiðleikar hafa alla tíð fylgt manninum og munu svo gera áfram hvað sem líður velmegun, tækniþróun og vísindum. Maðurinn verður einfaldlega alltaf maður. Hluti af kvöl mannsins hefur verið nefnt frumspekilegt hjálparleysi. William Desmond lýsir frumspekilegu hjálparleysi vel í einni af bókum sínum, en það heltók hann skyndilega þegar hann las frétt í dagblaði dag nokkurn. Fréttin var um gróft og miskunnarlaust ofbeldi föður á þriggja ára syni sínum nokkrum vikum fyrir jól. Barninu var mjög illa misþyrmt og það látið bíða dauða síns í nokkurn tíma. „Það eina sem ég gat gert við lestur þessarar fréttar var að láta höfuð mitt falla fram á borðið“, segir Desmond um viðbrögð sín.8

Fjölmörg dæmi mætti nefna sem kalla fram viðbrögð sem þessi. Viðbrögð þar sem manni fallast hendur. Hvað getur maður gert? Mögulegt er að leita til fagaðila svo sem sálfræðinga og félagsfræðinga sem leitast við að skýra og skilja ástæður þess sem gerst hefur. Vissulega fær maður skýringar af einhverju tagi. Sá sem verknaðinn framdi kann að hafa átt einstaklega erfiða æsku þar sem svo miklu harðræði var beitt, geðræn vandamál kunna að vera skýring og svona mætti áfram telja.

Verknaðurinn og illskan sem hann sýnir verða án efa skiljanlegri eftir skýringar fræðimannanna. En þrátt fyrir skýringar ættum við ekki að neita „frumspekilegu hjálparleysi“ okkar eins og Desmond kemst að orði. Frumspekilegt hjálparleysi felst í því að þrátt fyrir faglegar skýringar þá hjálpa þær ekki við að bæta líðan mína og til þess að ég sættist við orðinn hlut. Frammi fyrir frumspekilegu hjálparleysi verða skýringar fagmannanna í raun óútskýranlegar og sú sátt sem reynt er að koma á verður í raun óásættanleg. Það eina sem sagt verður um þá atburði sem valda frumspekilegu hjálparleysi er: „Þetta gerist.“ Það er ekki að undra að á slíkum stundum sé guð og trúin kölluð til sögunnar sem leið hjálpræðis. Maður er ráðþrota í harmi og hefur engan til þess að leita til sem eitthvað getur gert til þess að sefa þetta frumspekilega hjálparleysi. Hvar finnst huggun í þessum heimi?

Sigmund Freud taldi að í hjálparleysi okkar og angist upplifðum við á sambærilegan hátt og öryggislaust barn.9 Barnið þarfnast verndar og öryggis og sama á við um þá fullorðnu. Hvar er hinn verndandi faðir sem veitir öryggi í hörðum og miskunnarlausum heimi? Að mati Freuds er það til þess að þola hjálparleysið og óöryggið sem ýmsar hugmyndir hafa kviknað og þar á meðal hugmyndin um algóðan guð sem vakir yfir okkur. Trúin felur í sér von í miskunnarlausum heimi. Treysta ber á guð og mátt hans. Hann mun taka við okkur og þjáningum okkar. Að þessu lífi loknu mun hann einnig taka við okkur og allt mun fara vel. Ljónin og lömbin leika saman og feðgar fallast í faðma. En samt skil ég þetta ekki, „efinn hverfur mér aldrei úr huga“ eins og Ljovin sagði. Og hvað getur maður gert að því? Það er svo margt skrítið í heiminum sem að öllum líkindum er guðlaus.

Tilvísanir

1. Leo Tolstoi, Anna Karenina, þriðja bindi, þýðandi Karl Ísfeld (Bókaútgáfa Menningarsjóðs 1943), bls. 5.

2. Sama rit, bls. 6.

3. Sama rit, bls. 6-7.

4. Sama rit, bls. 7.

5. D.W. Hamlyn: The Theory of Knowledge (Macmillan education 1970), bls. 82.

6. Sem dæmi um mismunandi tilefni að einni hátíð þá er jólahátíðin ýmist haldin til þess að fagna fæðingu Krists eða til þess að fagna því að er sól farin að hækka á lofti. Þannig geta bæði kristnir menn og trúleysingjar sameinast um að halda hátíð í lok desember þó tilefnið sé ekki það sama. Þekkt er erlendis að þeir sem ekki eru kristnir segja „happy holiday“ í stað „merry christmas“ sem kristnir menn gera.

7. Albert Camus, Le mythe de Sisyphe (Gallimard 1942), bls. 26-27.

8. William Desmond, Beyond Hegel and Dialectic (State University og New York Press 1992), bls. 231.

9. Sigmund Freud, The Future of an Illusion, þýð. James Strachey (WW Noeton and Company 1961), s.17.

« Til baka