Færslusöfn

A B D E F G H Í J K L M N O P R S T U V W Þ
Sa Si Sj Sk Sm Só St Sv Sø
Ste Stó

Stefnumót við Díonýsos

eftir Arthúr Björgvin Bollason

Stefnumót við Díonýsos

 

nokkrir punktar um Nietzsche

Fræðimenn hafa löngum komist að furðu ólíkum niðurstöðum um heimspeki Nietzsches. Það er kannski ekki að undra. Sjálfur lét Nietzsche þau orð falla að „allt væri túlkun“. Og í bréfi sem hann skrifaði vinkonu sinni Lou Salomé sagðist hann láta lesendum eftir að draga sjálfir sínar eigin ályktanir af þeim vísdómi sem hann bæri á borð fyrir þá í verkum sínum. Í umræddu bréfi, sem hefur að geyma eins konar drög að stílfræði, segir Nietzsche ennfremur að stíllinn eigi að sanna „að maður trúi á eigin hugsanir og hugsi þær ekki aðeins, heldur skynji þær líka.“1Í þessum orðum felst sú krafa, að lesandinn „lifi sig inn í“ textann.

Hér á Nietzsche tvímælalaust við annars konar „innlifun“ en þá sem heimasætan á Fæti undir Fótarfæti lagði í bókmenntir heimsins, þegar hún var að lesa úr Felsenborgarsögunum fyrir Ólaf Kárason Ljósvíking:

Hún las ekki heimsbókmentirnar til að láta sálina líða frjálsa um þau æðri svið sem heilsulaus sveitarómagi heldur að sé fullkomnasta stig lífsins, heldur til að friða eða ófriða einn þungan, þefmikinn kropp.2

Enda þótt Nietzsche hafi tæpast ætlast til þess að lesendur meðtækju hugsanir hans jafn „líkamlega“ og heimasætan á Fæti skynjaði Felsenborgarsögurnar, gerir hann að þessu leyti engu að síður óvenjulegar kröfur til lesenda sinna.

Honum nægir ekki að þeir lesi og skilji verk hans með höfðinu, heldur ætlast hann líka til þess að þeir leggi sínar eigin tilfinningar í lesturinn. Þeir eiga m.ö.o. að lesa rit hans bæði með höfðinu og hjartanu.

Þess munu varla dæmi, að heimspekingur hafi gert slíka kröfu til lesenda sinna. Allt frá dögum Platóns hefur heimspekin þvert á móti snúist um að „hug-taka“ fyrirbæri þessa heims. Hún hefur haft það mið að efla mönnum skilning, gera þá sem vitsmunaverur hæfa til að glöggva sig á einingu og samræmi í þeim sundurlausa flaumi sem sogast án afláts inn um skilningarvitin. Þetta á ekki síst við um margvíslegar greinar svonefndrar hugspeki, sem rekja má allar götur aftur til Platóns.

Og jafnvel þeir heimspekingar sem hafa snúist gegn hugspekinni og andæft því að til sé nokkur skynsamleg grind í heiminum sjálfum, hafa gert það á röklegum og vitrænum nótum. Þeir hafa í það minnsta freistað þess að færa skynsamleg rök fyrir því, að heimurinn sé „ó-skynsamlegur“.

Nietzsche er að þessu leyti á allt öðru róli. Innblásinn af kenningum Arthúrs Schopenhauers mótaði hann heimspekilegt viðhorf til veruleikans, sem er að nokkru leyti skyggt af skáldlegu innsæi. Línudansinn sem Nietzsche iðkar á markalínu heimspeki og skáldskapar veldur því að skrif hans verða margslungin og óræð á köflum. Þetta er jafnframt ein af undirrótum þeirrar kröfu að lesendur noti „skynjun“ sína og „innsæi“ til að fylgja honum eftir.

En það hangir fleira á spýtunni.

Þessi krafa tengist líka annarri og dýpri rót sem hugsun Nietzsches er sprottin af.

Í heilsteyptasta og samfelldasta heimspekiriti Nietzsches, „Handan góðs og ills“, sem hefur komið út á íslensku, leiðir hann „hinn mikla og tvíræða guð freistinganna“, sjálfan Díonýsos, fram á sviðið. Um leið og hann kynnir guðinn fyrir lesendum sínum fá þeir að vita, að höfundurinn sé „sá síðasti sem er innvígður í launhelgar hans.“

Og það er ekki lítið sem við er haft til að boða komu Díonýsosar. Höfundur vottar að „snilligáfa hjartans“ sé aðalsmerki guðsins og að hann búi yfir rödd sem megni „að berast niður í undirheima hverrar sálar . . .“ Þessi snilligáfa hefur þá náttúru að hún „þaggar niður allan hávaða og alla sjálfumgleði og fær menn til að hlusta“, auk þess sem hún „sléttar úr grófum sálum og leyfir þeim að bergja á nýrri löngun – að liggja kyrrar eins og spegill svo hinn djúpi himinn megi sjást þar í endurskini sínu. –“

Og lýsingin á snilligáfunni heldur áfram í sama skáldlega dúrnum:

„Snilligáfa hjartans sem kennir klaufalegri og skjótráðri hönd að hika og grípa af meiri fimi en fyrr, sem greinir hulinn og gleymdan fjársjóð, dropa af gæsku og sætu andríki undir dimmum, þykkum ís og er spákvistur fyrir hvert gullkorn sem svo lengi lá grafið í dýflissu eðju og sands. –“3

Ein leiðin til að lesa, skilja og „lifa sig inn í“ þann hugarheim sem fyrir verður í verkum Nietzsches er að fylgja honum eftir inn í launhelgar Díonýsosar.

Þessi leið er fólgin í að glöggva sig á því hlutverki sem guðinn gegnir í hugsun Nietzsches, allt frá fyrstu bók hans Fæðingu harmleiksins (1872) til þeirra verka sem hann sendi frá sér undir lok níunda áratugs 19. aldar.

Í Fæðingu harmleiksins er Díonýsos tákn annars tveggja frumkrafta, sem takast á í listrænni sköpun sem og í sálarlífi manna. Það þarf líka listrænt hugarflug til að gera sér grein fyrir þeim áhrifamætti sem um ræðir:

Ímyndum okkur að óður Beethovens til gleðinnar sé orðinn að málverki þar sem milljónir manna hníga í algleymi í duftið; þannig er hægt að nálgast hið díonýsíska.4

Tónlistin er sá farvegur sem hið díonýsíska streymir um. Upp úr henni spratt hinn gríski harmleikur á sínum tíma. Og það er í harmleiknum sem díonýsísk frumreynsla mannsins byrjar að takast á við apolloníska andstæðu sína, formsköpun og hófstillingu. Hnignun gríska harmleiksins er í augum Nietzsches afleiðing and-díonýsískrar skynsemishyggju sem hann rekur til Sókratesar. Þannig víkja átökin milli Apollons og Díonýsosar fyrir glímu þess síðarnefnda við heimspekinginn Sókrates. Og sú glíma er ekki aðeins háð á leikvangi vestrænnar menningar, heldur líka innra með hverjum heimspekingi sögunnar. Þrátt fyrir hátimbruð heimspekikerfi og fínpússaðar kenningar er Nietzsche sannfærður um að annað sýnu frumstæðara búi jafnan undir:

Eftir að hafa nógu lengi fylgst grannt og fullur grunsemda með heimspekingunum og lesið á milli línanna hjá þeim segi ég við sjálfan mig: mestur hluti meðvitaðrar hugsunar verður enn að teljast til þeirra gerninga sem eiga rót sína í eðlishvötunum og þetta á jafnvel við um heimspekilega hugsun.5

Hið díonýsíska, frumhvötin, kraumar jafnan undir þegar menn smíða sér heimspekilegar kenningar. Þetta er í samræmi við það meginviðhorf Nietzsches að heimurinn sé í raun allsherjar ó-skapnaður, glundroði sem mennirnir séu sífellt að bisa við að koma skaplegu lagi á. Það gera þeir með því að smíða sér trúarbrögð, heimspekikerfi og vísindi. En allt ber þetta í augum Nietzsches að sama brunni: menn eru sýknt og heilagt að slæðast eftir einhverjum óbrigðulum „sannleika“, sem er ekki til nema sem hugarfóstur þeirra sjálfra. Þeir neita hins vegar staðfastlega að horfast í augu við þessa staðreynd. Þeir þverskallast við að játa, að heimurinn sé ekkert annað en það sem hann sýnist vera. Til að gefa lífi sínu „æðri“ tilgang skálda þeir heilar veraldir af hreinum frummyndum, ósýnilegum guðum og vængjuðum englum, þar sem þeir staðsetja allt það sem mestu varðar í lífinu:

Það sem mestu varðar hlýtur að eiga sér annan, sérstakan uppruna – það getur ekki átt sér rætur í þessum hverfula, ginnandi, brigðula og lítilsiglda heimi, í þessari ringulreið vitfirringar og losta. Þvert á móti hlýtur það að eiga sér upptök í skauti verunnar, í hinu óforgengilega, hjá ósýnilegum guði, í „hlutunum í sjálfum sér“, þar hljóta ræturnar að vera og hvergi annars staðar.6

Hin hrollkalda staðreynd, segir Nietzsche, er hins vegar sú að þetta eru hillingar einar. Heimurinn er ekki skuggamynd af neinum „æðri“ veruleika. Lífið á sér hvorki guðlegan uppruna né æðri tilgang. Það er ekkert annað en það sem við mennirnir gerum úr því: jarðneskt sjónarspil. Það sem mestu varðar er að okkur takist að leikstýra því þannig að úr verði listaverk. Þar kemur „menningin“, sköpunargáfa manna til skjalanna. Hún gefur lífinu lit og hljóm, gerir úr því fagran sjónleik sem við getum hrifist af. Það er þessi hugsun sem býr að baki þeim fleygu orðum Nietzsches að lífið sé einungis „réttlætanlegt sem fagurfræðilegt fyrirbæri.“

Undirstaða og frumrót þessarar vitneskju er sem fyrr segir vissan um hið díonýsíska, þennan óræða frumkraft sem er að verki í lífi manna og veldur því að tilvist þeirra verður á stundum hörð og grimm. Það er hið óræða, það sem við náum ekki að veiða í gisið net skynseminnar sem Nietzsche kennir við vímuguðinn Díonýsos. Hið díonýsíska er því eins konar tákn þess vægðarleysis, sem býr í lífinu sjálfu. Gagnvart þessu afli stöndum við mennirnir berskjaldaðir. Við verðum einfaldlega að sætta okkur við þá hugsun að lífinu fylgi endurtekin stefnumót við Díonýsos.

Í krafti þessa lífsviðhorfs beindi Nietzsche spjótum sínum m.a. að siðferðishugmyndum kristninnar sem hann taldi vera byggðar á fagurri tálsýn. Í stað þess að stinga höfðinu niður í „sand himneskra fyrirbæra“ væri mönnunum nær að bera sitt jarðneska höfuð hátt.

Í ljósi þess að enginn æðri veruleiki er til eru kenningar heimspekinga ekki annað en „persónulegar játningar höfundanna og nokkurs konar óviljandi og ómeðvitaðar endurminningar.7

Það er hlutskipti heimspekingsins að horfast í augu við þá staðreynd, að lífið „sem slíkt“ sé ekkert annað en yfirborðslegt sjónarspil. Þetta hlutskipti er ekki til þess fallið að gera hann aufúsugest í veislusölum fáfræðinnar. Þess vegna er hann dæmdur til að lifa einn með sjálfum sér. Hans bíður sú kalda einsemd sem fylgir því að hafna hverri blekkingu og láta ekki ginnast af værðarfullri hjarðvitund og fíflsku fjöldans, heldur vera ávallt trúr hugsun sinni og sannfæringu. Þetta verður til þess að reka fleyg á milli hans og fjöldans:

Í ritum einbúans greinum við alltaf óm af bergmáli auðnanna, hvísli og kvíðafullri árvekni einsemdarinnar. Frá áhrifaríkustu orðum hans, jafnvel frá hrópum hans, hljómar ennþá ný og háskaleg þögn, viðleitni til að fela eitthvað með þögninni. Sá sem hefur árum saman, daga og nætur, setið einn á hljóðskrafi við sál sína og tekist á við hana í trúnaði, sá sem í helli sínum – hvort sem sá hellir var völundarhús eða gullnáma – varð að hellisbirni eða gullgrafara eða verndara gullsins og dreka: hugtök hans fá á endanum á sig sérkennilegan rökkurblæ, fara að lykta bæði af dýpt og fúa, einhverju ólýsanlegu og ógeðfelldu sem andar köldu á þá sem leið eiga hjá.8

Og í augum hins hugsandi einbúa dregur heimspekin sjálf líka dám af því, að heimurinn er í raun ekki annað en „yfirborð“:

Öll heimspeki er yfirborðsheimspeki – það er dómur einbúans. Það hafa einhverjir duttlungar ráðið því að hann nam hér staðar, horfði til baka, leit í kringum sig, að hann gróf ekki dýpra hér og lagði frá sér rekuna . . . Öll heimspeki felur líka heimspeki. Allar skoðanir eru líka felustaðir, hvert orð er líka gríma.9

Þrátt fyrir að þar sé ólíkum höfundum saman að jafna minnir þessi skilningur Nietzsches á verkum heimspekinga óneitanlega á það sem meistari Þórbergur setti á blað um samlíf höfundar og bókar:

Allar bækur eru einskonar fjölmyndir, pólifótó, sem höfundur hefur fest á blað af sínum innra manni.10

Hvað sem líður almennu gildi þessarar hugmyndar, blandast víst engum hugur um að hún á við um verk beggja þessara annars ólíku höfunda. Lesandinn sér þá báða jafnan greinilega í textanum, „frá ýmsum hliðum og í ýmiskonar stellingum“, svo enn sé vitnað til orða meistara Þórbergs. Þetta gildir um verk Nietzsches í ríkara mæli en títt er um verk annarra heimspekinga. Hann er alls staðar nálægur í þeim textum sem eftir hann liggja. Lesandinn finnur oft fyrir gáska í stílnum, andlegu fjöri og írónískum hugarleiftrum. Þess á milli ber það við að höfundurinn sé hálf-önugur eða jafnvel daufur í bragði. Það voru óefað sveiflur af þessu tagi sem Ágúst H. Bjarnason hafði í huga, þegar hann sagði að Nietzsche væri „höfrungur í anda“. Og þess konar sveiflur hafa ekki aðeins áhrif á rithátt Nietzsches, heldur taka þær líka til þeirra sjónarmiða sem hann er að lýsa hverju sinni:

Nietzsche er allur í breytingunni, víðáttunni, sveiflunni, mótsögninni. Það er ekki hægt að negla hann fastan við einn púnkt. Jafnskjótt og því er haldið fram að skoðun hans á einhverju atriði hafi verið þessi en ekki önnur verður að leiðrétta þá skilgreiningu með gagnstæðri ákvörðun. Baráttan í hug hans er aðalatriði sem aldrei má gleyma.11

Þessi hlið á hugsun Nietzsches átti stærstan þátt í því að mörgum varð hált á að nota einstakar tilvitnanir úr verkum hans til að styðja það sem þeim var í mun að sanna hverju sinni. Ítalski fræðimaðurinn Colli gekk svo langt að halda því fram að hver sá sem reyndi að túlka Nietzsche með því að raða saman tilvitnunum í verk hans væri falsari.

Auðvitað er ógjörningur að túlka höfund á borð við Nietzsche án þess að styðjast við tilvitnanir. Það sem mestu varðar er þó að missa aldrei sjónar á því samhengi sem einstakar hugsanir standa í, – rífa þær ekki með rótum upp úr þeim hugmyndalega jarðvegi, sem þeim var ætlað að þrífast í. Sá sem gerir það lendir á heimspekilegum villigötum.

Hugsun Nietzsches er eins konar vefur, þar sem hugmyndir af ýmsum og stundum ólíkum toga, bjartsýni, bölhyggja, léttúð og tregi, von og vonleysi fléttast saman í eina órofa heild. Þessi vefur er jafnframt eftirmynd lífsins sjálfs. Sá sem vill lesa, skilja og túlka hugmyndir Nietzsches þarf að vera gæddur þeim „heimspekilega næmleika“, sem hann talaði sjálfur um, þegar hann kvartaði undan því í bréfi til danska bókmenntafræðingsins Georgs Brandesar, að lesendur hefðu ekki skilið bók hans Handan góðs og ills:

Ég held að jafnvel velviljuðustu lesendur hafi ekki tekið eftir því að hér er á ferðinni ítarleg rökfræði ákveðins heimspekilegs næmleika en ekki samsafn af hundruðum þversagna . . . Það virðist enginn hafa skynjað neitt slíkt: það kemur enginn til móts við mig með svo mikið sem þúsundasta brot af ástríðu og þjáningu.12

Í þessum orðum felst mikilvæg ábending um það sem menn þurfa til að geta lesið og „skilið“ það sem Nietzsche skrifaði. Það er ekki hægt að nálgast hugsun hans með kaldri rökvísi; menn verða þvert á móti að lesa þessa margslungnu texta af ástríðu og næmleika, svo að þeir finni sjálfir fyrir kvikunni sem leynist undir marglitri grímu orðanna.

Það gefur auga leið að í þessu tilliti gegnir stíllinn, sjálfur búningur hugsunarinnar, mikilvægu hlutverki. Nietzsche gerir ekki aðeins þá kröfu til lesenda, að þeir skilji og skynji merkingu textans, heldur er honum líka í mun að þeir „grípi“ hljómfall, hraða og önnur blæbrigði málsins. Í því tilliti óskar hann þess að lesendur hafi „þriðja eyrað “ í lagi.

Það er eftirtektarvert að Nietzsche lætur í ljósi miklar efasemdir um færni landa sinna til að stílsetja hugsanir sínar skammlaust. Það fer heldur ekki á milli mála, hvaða álit hann hefur á þýskum lesendum:

Hvílíkt kvalræði eru bækur á þýsku fyrir þann sem hefur þriðja eyrað! Hversu mikil skapraun er honum að fylgjast með þessari seigfljótandi forarvilpu hljómlausra hljóma, hljómfalls sem enginn dans er í, því sem Þjóðverjar kalla „bók“! Að ekki sé talað um Þjóðverja sem les bækur! Hversu latur, tregur og vondur er sá lesandi! Hversu margir Þjóðverjar vita, heimta af sjálfum sér að þeir viti, að í hverri góðri setningu er fólgin list, list sem þeir verða að átta sig á til að þeir geti skilið setninguna. Misskilji menn til dæmis hraðann hafa þeir misskilið setninguna sjálfa.13

Það er forvitnilegt að bera þessi viðhorf Nietzsches enn saman við athugasemdir um málfar og stíl sem Þórbergur Þórðarson festi á blað rúmri hálfri öld síðar. Í frægri grein sem Þórbergur kallaði „Einum kennt – öðrum bent“ fjallar hann m.a. um vanda þess að lesa, skilja og lifa sig inn í bækur:

Ef við kynnum að lesa bækur, myndum við jafnvel sjá meltingu höfundarins.14

Það er einmitt lestur af þessu tagi sem Nietzsche ætlast til af lesendum sínum. Hann krefst þess að við lesum bækur hans með íhugun, í stað þess að fara yfir þær á hundavaði, þannig að lesturinn geri okkur „að sorptunnum, sem bækurnar fleygja í atvikarusli héðan og þaðan“ eins og Þórbergur orðaði það.

Nietzsche hefði því að líkindum getað tekið undir með meistara Þórbergi, þegar hann segir:

Vís maður hefur sagt: Sá sem skilur eitt atóm, hefur skilið alla tilveruna. Ein bók, lesin til hlítar, er meiri fræðari en þúsund bækur, lesnar til afþreyingar.15

Það er reyndar ekki alveg úr lausu lofti gripið að bera saman meistara Þórberg og heimspekinginn Friedrich Nietzsche. Þrátt fyrir ólík lífsviðhorf áttu þeir sameiginlegt að vera báðir óvenju snjallir stílistar, – hvor á sína tungu. Og báðir lögðu mikið upp úr því að búa hugsun sinni þá umgjörð sem hæfði efninu hverju sinni. Þess vegna getur verið forvitnilegt að bera saman athugasemdir beggja um málfar og bóklestur. Sem fornfræðingur var Nietzsche vanur að sýsla með ýmiss konar texta sem þurfti að þýða úr einu máli á annað. Þegar hann ræðir um vanda þess að þýða verk á þýsku, skjóta enn upp kollinum djúpstæðar efasemdir um ágæti þýskunnar sem heimspeki- og skáldskaparmáls:

Það eru til vel meintar þýðingar sem hafa óviljandi orðið svo flatneskjulegar að þær jaðra við að vera falsanir á frumtextanum, eingöngu vegna þess að ekki tókst að þýða hinn djarfa og gáskafulla hraða sem smeygir sér framhjá öllum hættum sem felast í hlutum og orðum og gerir þær skaðlausar. Þjóðverjar eiga varla til presto í sínu tungumáli; þess vegna má líka draga þá ályktun að þá skorti mörg af þokkafyllstu og djarflegustu blæbrigðum frjálsrar og frjálslyndrar hugsunar . . . Allt sem er þyngslalegt, seigfljótandi og hátíðlega klunnalegt, allar langdregnar og leiðinlegar stíltegundir hafa þrifist hjá Þjóðverjum í ótal tilbrigðum – fyrirgefið mér að ég skuli minnast á þá staðreynd að jafnvel óbundið mál Goethes er engin undantekning . . .16

Hér má nefna að Halldór Laxness kemst að líkri niðurstöðu og Nietzsche um ófullkomleika þýskunnar í Skáldatíma. Þar rekur Halldór fyrst í stuttu máli sögu þýskra bókmennta allt til þess að alþýðlegar mállýskur innan keisaradæmisins voru sameinaðar með stofnun samþýsks ritmáls.

Þetta litlausa, gerilsneydda, stjarfa og óalþýðlega esperantó þjóðverja, nútímaháþýskan, reyndi í síendurvöktum rómantískum köstum frá því á átjándu öld og frammundir okkar daga að brjóta sér leið til einhvers í líkingu við þjóðlegan uppruna, ýmist með því að sækja sér anda úr sveitaþorpum og handverksmannagildum, eða reyna að soga að sér andblæ úr upprifjun ímyndaðrar miðaldasælu.

Halldór tekur líka fram að höfuðskáldið Goethe hafi að þessu leyti ekki verið nein undantekning:

Jafnvel Goethe sem þeir hafa miklað af ofurkappi fyrir sjálfum sér og heiminum, hann varð ekki nema tilhlaup til þýskrar klassíkur.17

Það er forvitnilegt að bera saman dóma Halldórs Laxness og heimspekingsins Friedrichs Nietzsche um annmarka og ófullkomleika þýskrar tungu. Báðir taka þessir annars gjörólíku höfundar í líkan streng, þegar þeir lýsa stífni og klunnaskap þýskunnar. Nietzsche kafar reyndar dýpra, þegar hann færir rök að því, að vöntun á gáskafullum hraða og dirfsku í málinu sé undirrót þess að Þjóðverjar hafi farið á mis við ýmis blæbrigði frjálsrar og frjálslyndrar hugsunar.

Sé horft til þess stíls sem finna má í verkum Nietzsches sjálfs er óhætt að segja að hann sé um margt frábrugðinn þeim sem mest fer fyrir í verkum þýskra höfunda á 19du öld. Stíll Nietzsches er óvenju myndríkur, fullur af andlegu fjöri og „hraður“, svo notað sé hans eigið orðalag.

Ítalski fræðimaðurinn Colli, sem fyrr var nefndur, var flestum mönnum betur heima í hugarveröld Nietzsches. Colli komst að eftirfarandi niðurstöðu um þann stíl sem Nietzsche berar lesendum í verkum sínum:

Hann er árangur vandlegrar yfirlegu eins og sjá má á vinnubókum Nietzsches. Byrjunin er oft einhvers konar rammi, blóðlaus sértekning; höfundurinn reynir að blása lífi í þetta lík með galdri orðsins, með margvíslegum, látlausum endurlífgunartilraunum. Að lokum kristallast orðalagið, líkt og í fyrsta kasti, slípað og hnitmiðað.18

Það hefur áður komið fram, að Nietzsche var tamt að grípa til orða úr tónlistarmáli, þegar hann fjallaði um stíl. Tónlistin gegndi líka mikilvægu hlutverki í hugmyndum hans um hinn díonýsíska frumkraft í listsköpun og sálarlífi manna. Í þessu samspili tónlistar og heimspekilegrar orðræðu kristallast sú lífssýn Nietzsches að lífið sé einungis réttlætanlegt sem „fagurfræðilegt fyrirbæri“, m.ö.o. sem listaverk. Þessi samruni heimspeki og tónlistar nær með vissum hætti hámarki í seinni hluta „Handan góðs og ills“, þegar Nietzsche freistar þess að lýsa meginásetningi orðræðu sinnar um siðferðið með því að bregða upp lítilli, en áhrifaríkri „tónlistarmynd“:

Ég gæti ímyndað mér tónlist sem fæli í sér þann fágæta galdur að þekkja hvorki gott né illt framar. Endrum og sinnum bæri þar ef til vill fyrir heimþrá sæfarans, einhverja gullna skugga og ljúfsáran vanmátt: list sem úr órafjarska sæi liti hnignandi veraldar, siðferðilegrar veraldar sem orðin væri nærri því óskiljanleg, flýja í áttina til sín og væri nógu örlát og djúp til að taka við svo síðbúnum flóttamönnum.19

 

Tilvísanir

1. Friedrich Nietzsche, Handan góðs og ills, Reykjavík 1994, bls. 70.

2. Halldór Laxness, Heimsljós I, Reykjavík 1990, bls. 89.

3. Handan góðs og ills, bls. 407–408.

4. Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, útg. Karl Schlechta, 1.b. bls. 24.

5. Handan góðs og ills, bls. 83.

6. sama rit, bls. 81.

7. sama rit, bls. 87.

8. sama rit, bls. 403.

9. sama rit, bls. 404.

10. Þórbergur Þórðarson, Einum kennt, öðrum bent, Reykjavík 1971, bls. 234.

11. Sigfús Daðason, „Nietzscheskýring Thomasar Manns“, í Afmælisriti Kristins E. Andréssonar, Reykjavík 1961, bls. 135.

12. Handan góðs og ills, bls. 63.

13. Handan góðs og ills, bls. 335.

14. Þórbergur Þórðarson, Einum kennt, öðrum bent, bls. 234.

15. sama rit, bls. 235.

16. Handan góðs og ills, bls. 127.

17. Halldór Laxness, Skáldatími, Reykjavík 1963, bls. 72.

18. Colli, Nach Nietzsche, Hamburg 1993, bls. 34.

19. Handan góðs og ills, bls. 335.

 

« Til baka

Stórvirkjanir og tilfinningar

eftir Atla Harðarson

Þeir sem vilja byggja nýjar vatnsaflsvirkjanir á hálendinu og fjölga stóriðjuverum væna andstæðinga sína stundum um tilfinningasemi og finna málflutningi þeirra til lasts að hann byggist á tilfinningum. Þótt ég sé fylgjandi því að fjölga virkjunum og stóriðjuverum finnst mér lítið vit að hafna málflutningi hinna, sem eru ósammála mér, á þeim forsendum að hann byggist á tilfinningum. Þegar rætt er um hverju má breyta og hvað á að fá að vera í friði, hvað má skemma og hvað ber að varðveita hljóta tilfinningar að skipta máli. Hugsum okkur til dæmis að við séum að taka til í geymslu eða á háalofti. Sumu hendum við og sumt ákveðum við að geyma. Við rekumst kannski á gamla brúðu sem er orðin óhrein og annað augað er dottið af og einhver segir: „Eigum við ekki bara að henda þessu“ og annar svarar: „Æ nei, mér þykir vænt um garminn.“ Hér er komin skynsamleg ástæða til að varðaveita dúkkudrusluna og þessi ástæða byggir á tilfinningum og engu öðru. Það er að öllu jöfnu rangt að skemma það sem einhverjum þykir vænt um. Þetta gildir ekki bara um muni og minjar, heldur líka um landslag og náttúrufyrirbæri. Ein mikilvægasta ástæðan fyrir því að það væri rangt að hrófla mikið við landslagi á Þingvöllum er tilfinningar fólks. Stórum hluta landsmanna þykir vænt um staðinn eins og hann er.

Eitt af því sem mælir gegn miklu raski á hálendi Íslands er tilfinningar fólks sem hefur ást á ósnortnum víðáttum. Þessar tilfinningar eiga fullt erindi í rökræðu um stórvirkjanir t.d. við Kárahnjúka. En það dugar ekki bara að bera þær á torg, það þarf líka að ræða þær af skynsamlegu viti. Það eitt, að mönnum sé heitt í hamsi og hafi stór orð um eitthvað sem þeim er hjartfólgið, segir okkur lítið um hvers virði tilfinningarnar eru. Jafnvel ástin getur lent á villigötum. Öfugsnúnar og heimskulegar tilfinningar viðhalda trúarofstæki og pólitískum og siðferðilegum hindurvitnum allt frá þjóðrembu og kynþáttahyggju til haturs á feldskerum og hvalveiðimönnum. Þótt tilfinningar eigi fullt erindi í alvarlega rökræðu, hvort sem hún fjallar um stórframkvæmdir eða tiltekt á háalofti, er ekki þar með sagt að allar tilfinningar séu jafngóðar. Þess vegna þarf að rökræða tilfinningalífið ekkert síður en efnahagslífið.

Í umræðum sem fram hafa farið um virkjanir á hálendinu hefur margt verið sagt af skynsamlegu viti um atvinnu- og efnahagsmál og það er orðið næsta víst að framkvæmdir sem Landsvirkjun áformar norðan Vatnajökuls stuðla að efnahagslegum ávinningi. Hagfræðileg rök virkjunarandstæðinga eru varla skóbótar virði. Sumir tala um ávöxtunarkröfu og kalla mismuninn á gróða af Kárahnjúkavirkjun og ímynduðum hámarksgróða af jafndýrri fjárfestingu „tap“ og fá þannig út að „tap“ sé af fyrirtækinu og það þótt þeir geti ekki bent á neina raunhæfa leið til að komast yfir þennan ímyndaða hámarksgróða. Aðrir halda því fram að auðnin sé svo heillandi að hægt sé að græða offjár á að flytja ferðamenn þangað. Víst er auðn fjallanna stórkostleg. En ef þangað fara nógu margir ferðamenn til að hagnaður af ferðaþjónustu jafnist á við gróða af stóriðju þá verður auðnin ekki lengur auðn. Reyni mjög margir að njóta einveru á sama stað þá verður þar engin einvera. Það er eitthvað mótsagnakennt við áform um að selja miklum fjölda aðgang að firnindum og ósnortnum öræfum fjarri alfaraleið. Stórfelldur ferðamannaiðnaður breytir ásýnd landsins ekkert síður en stíflur og rafmagnslínur. En þetta er útúrdúr. Ég er ekki að tala um efnahagsmál heldur tilfinningar. Sumir reyna að klæða þær í vísindalegan búning og minna á að virtir náttúrufræðingar hafi sýnt og sannað að umrædd virkjun hafi veruleg og óafturkræf áhrif á umhverfið. Þetta er vafalaust rétt en til að halda því fram að þessi áhrif séu ekki bara mikil og varanleg heldur líka slæm þarf fleiri forsendur en lesa má úr niðurstöðum vísindalegra rannsókna. Þessar viðbótarforsendur styðjast við rök hjartans fremur en bláköld vísindi og um þær er miklu minna rökrætt heldur en tæknileg smáatriði í skýrslum náttúrufræðinga og útreikningum hagfræðinga. Þrátt fyrir allan okkar lærdóm einkennist umræða um virkjanir á hálendinu af kunnáttuleysi í að fjalla um tilfinningar og meta þær með skynsamlegum hætti.

Hafi verið rökrætt af einhverju viti um tilfinningar fólks sem er á móti Kárahnjúkavirkjun þá hefur það a.m.k. farið fram hjá mér. Margir andstæðingar virkjunarinnar hafa vissulega gert grein fyrir tilfinningum sínum og jafnvel málað þær nokkuð sterkum litum. Fylgismenn framkvæmdanna hafa hins vegar gert afar lítið til að svara þeim sem tjá tilfinningalega afstöðu gegn þeim. Í stuttu máli má segja að annar hópurinn hampi tilfinningum og hinn hafni þeim. Afleiðing þessa er frekar leiðinleg og ógáfuleg umræða sem einkennist m.a. af því að andstæðingar virkjunarinnar hafa uppi sífellt meiri ýkjur og gífuryrði og talsmenn hennar tala bara um efnahagslegu hliðina en hliðra sér hjá að ræða um önnur efni sem líka skipta máli, eins og t.d. ást fólks á landinu.

Ef umræðu um tilfinningar er hafnað og þær annað hvort taldar hafnar yfir alla gagnrýni eða ekki þess virði að vera rökræddar af alvöru þá geta menn haldið fram hvers kyns tilfinningalegum firrum. Við þessar aðstæður er vandalaust að hrópa að þetta eða hitt sé ómetanlegt og trompa hvaða mótbáru sem er með nógu yfirdrifnum ástarjátningum. Efnahagsleg rök og raunvísindi duga skammt til að hrekja slíkan málflutning. Skynsamlegt mat á tilfinningum er viðfangsefni siðfræði fremur en náttúruvísinda og hagfræði. Við mat á tilfinningum þeirra sem eru andvígir virkjunum á hálendinu þarf að spyrja um ást manna á landi og náttúru. Spurningarnar eru margar: Munu menn, þegar fram líða stundir, hafa jafnmiklar mætur á landslaginu sem verður til við framkvæmdirnar eins og því sem hverfur? Verður virkjunin einhvern tíma að minjum sem menn munu telja jafnmikilvægt að varðveita eins og núlifandi mönnum þykir að vernda ósnortnar auðnir? Skiptir þetta kannski engu máli? Eru náttúruvætti eins og mannslíf að því leyti að þau séu hafin yfir skiptagildi og ekki hægt að bæta missi þeirra með því að eignast eitthvað nýtt sem er jafngott því sem fyrir var? (Við teljum missi vinar ekki bættan þótt við eignumst annan jafngóðan vin.) Eru tilfinningar fólks til staða sem það þekkir aðeins af afspurn jafngildar taugum manns til eigin átthaga sem hann er gerkunnugur? Eru kenndir sem eru spanaðar upp við lúðrablástur, bumbuslátt og slagorðaglamur jafngildar þeim sem vaxa í næði og eiga rætur í persónulegum kynnum? Hafa tilfinningar borgarbúans sem vill vita af ósnortinni auðn hinu megin á landinu sama vægi og Austfirðingsins sem ann átthögum sínum svo að hann langar að búa þar áfram? Hjá hvorum finnum við fegurri ást á landinu? Hjá hvorum meiri fordild, vaðal og vellu sem ekki stenst neina gagnrýni?

Það liggur þegar fyrir að efnahagsleg rök mæla með áformaðri stórvirkjun norðan Vatnajökuls. Eigi að meta hvort tilfinningaleg og siðferðileg rök mæla fremur með henni eða á móti þarf að svara þessum spurningum og mörgum öðrum. Þrátt fyrir gífuryrði um hernað gegn landinu, tilfinningaþrungin orð um helgi auðnarinnar og hástemmdar ástarjátningar til fjallanna hefur farið lítið fyrir vitlegri rökræðu um spurningar af þessu tagi.

« Til baka

Stöðvið allar klukkurnar

Um ofríki tímans1

eftir Julian Baggini

Timburmenn eru kannski augljósustu og beinustu orsakir dapurra hugsana á nýársdag, en til er önnur, dýpri orsök. Jafnvel þótt við höfum átt gleðileg jól og okkur hafi vegnað vel á liðnu ári er breytingin á dagatalinu óþægileg áminning um að tímaþjófurinn er nýfarinn burt með enn eitt ár. Og hann er miskunnarlaus þjófur sem mun halda áfram að taka frá okkur hverja klukkustund, mínútu og sekúndu þangað til við eigum engan tíma eftir. Hvort heldur hann þrammar áfram eða tifar hjá virðist tíminn vera óvinur okkar á augnablikum sem þessum.

Hvað sem því líður, þegar til þess kemur að heyja stríð gegn honum erum við eins og krakkar sem kasta steinum í skriðdreka. Áramótaheitin geta verið ein örvæntingarfull leið til að reyna að hraða okkur og koma í verk öllu sem við höfum verið að fresta áður en tíminn rennur út. En það skiptir ekki máli hve fast við getum fylgt tímanum eftir, hann hleypur okkur alltaf af sér að lokum. Þegar Dickens ákvað að senda Scrooge drauga fortíðar, nútíðar og framtíðar valdi hann vofurnar þrjár sem sækja að okkur öllum.

Ef við getum ekki unnið sigur á tímanum getum við þá friðmælst? Það er ein af vanræktustu spurningum í lífsspekinni. Leiða má rök að því að eðli okkar sem tímavera sé ein af mikilvægustu staðreyndum tilveru okkar. Við getum ekki vænst þess að rekja sundur merkingu lífsins nema við skiljum merkingu tímans. Sem sagt, ef ekki er hægt að stöðva hraðan gang tímans er þá alltént hægt að beisla hann?

Ég mundi með fyrirvara stinga upp á að við gætum að minnsta kosti lært að ganga í takt við hann. Tíminn er fyrsta flokks dæmi um hvernig veruleikinn er sambland af hinu hlutlæga og huglæga – af þeim hlutum sem eru svona hvort sem okkur líkar það eða ekki og af þeim hlutum sem breytast eftir því hvernig við skynjum þá. Ef við eigum að friðmælast við tímann þurfum við, svo heilagur Frans frá Assísi sé misnotaður, hugarró til að sætta okkur við það sem við getum ekki breytt um hann, hugrekki til að breyta því sem við getum og, umfram allt, skilning til að vita hvað er hvað.

*

Að hægt er að upplifa og skilja tímann á ólíka vegu er ljóst af því á hve margbreytilegan hátt menn hafa gert sér hugmyndir um hann í sögunni og þvert yfir menningarheima. Heimspekingurinn Sir Bernard Williams2 heitinn, svo dæmi sé tekið, hélt því fram að alltént í vestrænni menningu hefði sögulegur tími verið fundinn upp af Þúkýdídesi á fimmtu öld f. Kr. Fyrir daga Þúkýdídesar, hélt Williams fram, var fortíðin formlaust tímarými þar sem enginn greinarmunur var gerður á goð­sögu og sögu, og enginn skilningur þar sem fólk sá nútíðina eins og hún tilheyri sömu óslitnu tímaröðinni þannig að framtíð okkar verði fortíð kynslóða framtíðar.

Þetta virðist okkur nú á dögum óskiljanlegt vegna þess að við erum svo vön að sjá heiminn gegnum linsu sögulegs tíma að við getum varla ímyndað okkur neina aðra leið. En hægt er að fá einhverja hugmynd um hvernig væri að hafa þessa forsögulegu heimsskoðun. Við sæjum allar frásagnir af fortíðinni eins og börn sjá Ódysseifs- og Ilíonskviðu. Spurningin um hvort þær stæðu fyrir goðsögu eða sögu vaknaði ekki, sumpart sökum þess að skýr greinarmunur hefði ekki enn verið gerður. Við mundum skilja þær þannig að þær hefðu að geyma einhver atriði sem væru staðreyndir og önnur sem væru skreytni, og við hefðum engan sérstakan áhuga á að greiða úr hvað væri hvað. En, og það skiptir meira máli, við mundum ekki spyrja hvenær nákvæmlega þær gerðust. Það er engin tímasetning hjá Hómer eða í Biblíunni. Sú fáránlega hugmynd að heimurinn væri skapaður fyrir 6010 árum kviknar aðeins vegna þess að nútímamaður hefur þann skilning að sé Sköpunarsagan sönn þá hljóti að vera hægt að tímasetja fyrsta dag sköpunar­innar. Að höfundar Biblíunnar töldu slík smáatriði ekki mikilvæg segir okkur ekki að þeir hafi talið sig vera að skrifa ævintýri. Það sýnir bara á hve ólíkan hátt við komum skipan á fortíðina.

Sú hugmynd að setja öll ár á einn kvarða er í raun furðulega ný af nálinni. Tímatöl af einni eða annarri gerð hafa verið til í þúsundir ára. En að henda reiður á árunum með einni samfelldri röð er miklu nýlegar til komið. Til að mynda á kínverska tímatalið rætur sínar að rekja til 14. aldar f. Kr., en það telur árin í 60-ára hringrásum, ekki í endalausri röð, og hefur hvert ár nafn en ekki númer.

Jafnvel tímatalarunur sem teygjast þúsundir ára aftur í tímann voru upphugsaðar langtum nær okkur í tíma. Samkvæmt indverska kaliyuga tímatalinu erum við nú á árinu 5108. En, samkvæmt Amartya Sen3, er sennilegt að núllpunktur tímatalsins hafi ekki verið settur fyrr en á seinni hluta fimmtu aldar e. Kr. Á sama hátt er núllpunktur gregoríska tímatalsins fæðing Krists en það var ekki upphugsað fyrr en á 16. öld.

Jafnvel nú á dögum sjáum við hvernig ólíkir menningarheimar hafa ólíka sýn á líðandi tímans. Fulltrúi Maós Zedongs Chou En-lai komst prýðilega að orði um frönsku byltinguna þegar hann sagði að það væri of snemmt að dæma um þýðingu hennar. Þetta langtíma sjónarmið er í algerri mótsetningu við vaxandi skammtímahyggju hins vestræna sjónarhorns þar sem fréttir fluttar allan sólarhringinn dæma söguna um leið og hún gerist og þar sem fréttir sem talað er um eins og þær skiptu höfuðmáli einn daginn eru týndar og tröllum gefnar einungis nokkrum dögum seinna. Morðin í Ipswich, svo að dæmi sé tekið, virðast fjölmiðlaheiminum nú þegar eins og fornaldar­saga sem verður aðeins minnst aftur þegar réttarhöld færa okkur eitthvað nýtt til að tala um.

Þessi munur á skynjun er ekki bara fræðilegur: Hann snertir hvernig fólk breytir og lifir. Í ný­afstöðnu stríði við Ísrael, til dæmis, sagði Hizbollah stuðningsmaðurinn og klerkurinn Sayed Ali blaðamanninum Ghaith Abdul-Ahad: „Þolinmæði er okkar höfuðdygð, við getum beðið dögum, vikum og mánuðum saman áður en við gerum árás. Ísraelar eru alltaf óþolinmóðir í orustu og hernaðarlist.“ Í langdregnum átökum er hin vestræna tímahröðun veikleiki.

Þessi munur sýnir að nokkru leyti hvernig hugmyndir um tímann og tímaskynjun eru ekki alger­lega óhagganlegar. Samt getur verið að þessi djúpstæði menningarlegi munur virðist ekki koma þeim okkar að miklu gagni sem erum gegnsýrð af siðvenjum okkar eigin tíma. Við getum aldrei upplifað tímann eins og Grikkir fyrir daga Þúkýdídesar upplifðu hann. En það þýðir ekki að við getum ekki gert einhverjar breytingar á því hvernig við tengjumst líðandi daganna og áranna. Tíminn er ekki endalaust auðmótanlegur en einhvern sveigjanleika hefur hann.

*

Ef við lítum á heimspeki tímans finnum við þó oftar en ekki ráðgátur sem eru vitsmunalega örvandi en tilvistarlega ófrjóar. Hinar fornu þverstæður Zenons, svo dæmi sé tekið, eru heillandi ráðgátur sem hafa víðtæk áhrif á stærðfræðilegar hugmyndir svo sem óendanleika og markgildi, en þær koma alls ekkert við þeim vanda sem við stöndum frammi fyrir á nýársdag þegar við heyrum lífsklukkuna telja niður.

Svipað er að segja um frægustu nútíma rannsókn á heimspeki tímans í hinum enskumælandi heimi sem kom út fyrir næstum því hundrað árum. Í Óraunveruleika tímans velti John McTaggart fyrir sér tveimur andstæðum skoðunum á tímanum. Samkvæmt ‘A raðar’ viðhorfinu er einungis nútíðin til. Fortíðin er ekki lengur til og framtíðin er enn ókomin. Á hinn bóginn, samkvæmt ‘B raðar’ viðhorfinu, eru allir atburðir til á kvarðanum fyrri og síðari. ‘Nú’ er bara sá hluti raðarinnar sem er til staðar hjá vitundinni, en það er ekkert meira eða minna raunverulegt en fyrir tveimur mínútum eða hundrað ókomin ár.

McTaggart hélt því fram að hvorug hugmyndin lýsti tímanum á fullnægjandi hátt og að þessvegna væri tíminn ekki raunverulegur. Þetta er heimspekilega heillandi efni en frá sjónarhóli þeirra sem eru að reyna að lifa lífinu í tíma gagnar það ekki mikið að vera sagt að hann sé blekking. Blekking sem ekki verður komist undan er raunveruleiki, um allt sem máli skiptir.

Sem betur fer er þó ekki öll heimspeki jafn gagnslaus fyrir þau okkar sem hafa áhyggjur af því að haldið er áfram að rýra gildi tímans. Immanuel Kant lofar góðu með yfirlýsingu sinni að besta leiðin til að skoða tíma og rúm sé ekki að líta á þau sem einkenni veruleikans sem hugurinn reynir að skilja heldur sem einkenni hugans sem við notum til að skilja veruleikann.

Hin snjalla hugmynd Kants, eins og svo mikið af heimspeki, virðist liggja alveg í augum uppi einungis eftir að hún hefur verið sett fram. Við getum aðeins upplifað eitthvað yfirleitt af því að hugurinn kemur skipulagi á reynsluna bæði í tíma og rúmi. Tíminn er ekki eitthvað sem við skynjum í reynslunni, hann er forsenda þess að hafa einhverja reynslu yfirhöfuð. Að halda að tíminn tilheyri veruleikanum fyrst og síðan reynslunni er eins rangsnúið og að halda að flöskur séu gerðar til að hæfa lögun vínsins.

*

Skrefið sem Kant steig var afgerandi þar sem það kom tímareynslunni fyrir í kjarna mannlegs eðlis. Í einum skilningi gerði þetta tímann huglægan vegna þess að það tengist meira því hvernig við upplifum heiminn en heiminum sjálfum. En í öðrum skilningi gerði það tímann hlutlægan vegna þess að án hans er ekki mögulegt að við upplifum neitt. Tíminn er fastur ás sem alla reynslu verður að teikna á.

Á meginlandi Evrópu voru hugmyndir Kants um síðir þróaðar á heimspekisviði sem er þekkt undir heitinu fyrirbærafræði. Í grófum dráttum skildu fyrirbærafræðingar á borð við Heidegger lexíu Kants þannig að eina leiðin til að rannsaka tilvist og ‘veruleika’ væri með því að kanna skynjun okkar. Það væri útilokað að rannsaka heiminn eins og hann er í sjálfum sér vegna þess að slíkur heimur er okkur óaðgengilegur.

Kannski var dýpsti hugsuðurinn um mikilvægi tímans fyrir mannlega tilvist danski tilvistar­spekingurinn Søren Kierkegaard sem sagði að lífið verði aðeins skilið afturábak en það verði að lifa því áfram. Hugsun hans fór samt langt út fyrir slík kröftug, áhrifamikil spakmæli. Það þurfti Kant til að benda á mikilvægi tímans fyrir mannlega reynslu, en það þurfti Kierkegaard til að benda á mótsagnirnar í kjarna tímanlegrar tilvistar.

Kierkegaard var mjög trúaður hugsuður og var grundvallarspurning hans sjálfs hvernig hann gæti verið kristinn. Sem betur fer fyrir heiðingjana meðal okkar leiddi leit hans hann samt til nokkurra altækari hugmynda. Kristni hans var engu að síður lykillinn að þessu því að það var í persónu Krists sem hann sá holdi klædda mótsögn mannlegrar tilvistar.

Jesús var rökleg vitleysa. Hann var sonur Guðs, allur mannlegur en samt allur guðlegur, endan­legur og óendanlegur í senn. Röklega séð er slík sameining fjarstæða. Eigi að síður sá Kierke­gaard merki um þessa fjarstæðu hjá okkur öllum.

Annars vegar tilheyra mannverur því sem hann kallaði listræna sviðið. Það tengist ekki list eða smekk heldur því hvernig við erum bundin við augnablikið. Tíminn er alltaf nú, aldrei fyrir mínútu eða klukkustund í framtíðinni. Við getum ekki sloppið við augnablikið sem er ástæðan fyrir því að margir hafa haldið því fram að eina leiðin til að lifa sé að grípa það. En Kierkegaard taldi þó að lífsspekin í carpe diem (gríptu daginn) ynni gegn sjálfri sér. Það er ekki hægt að grípa eitthvað sem er sífellt á hreyfingu. Fyrir þá manneskju sem lifir aðeins fyrir andartakið er hver nýr dagur, mínúta eða sekúnda óskrifað blað, og það sem hefur gerst í fortíðinni skiptir engu máli. Fagur­kerinn er sí og æ að reyna að drekka úr uppsprettulind lífsins með því að nota sigti.

Að lifa í augnablikinu gengur ekki vegna þess, hélt Kierkegaard fram, að við erum ekki aðeins listrænar verur heldur siðrænar. Aftur er fagorðið villandi því að grundvallareinkenni hins siðræna sviðs tilverunnar er ekki að það innleiði siðferðið (þótt það geri það) heldur að það nær út yfir augnablikið. Þó að það sé satt í einum skilningi að við séum bundin augnablikinu er það líka satt að við erum lifandi verur með fortíð og framtíð. Það er meginatriði í mennsku okkar að við höfum minni, gerum áætlanir og gefum loforð, tökumst á hendur verk og höfum skyldur. Manneskja sem gerir ekkert af þessu er ekki frjáls andi heldur er hún varla mennsk.

Á margan hátt hvetur nútímalíf á Vesturlöndum til slíkrar afmennskunar með því að neytenda­kapítalismi tekur ætíð óhjákvæmilega hið nýja fram yfir hið gamla. „Skiptið um, gerið ekki við“ á í síauknum mæli ekki eingöngu við neysluvörur heldur kringumstæður og sambönd. Nútíma sál­fræðiþvaðrið um að „gefa sér lausan tauminn“ og „skipta um vist“ er í takt við þetta virðingarleysi fyrir fortíðinni en samt er manneskjan sem getur gefið sér lausan tauminn og skipt um vist án mikillar fyrirhafnar vafalaust bara ímynd yfirborðsmennsku.

Hugsanlega tengist einstaklingshyggja nútímalífs einnig þessari áherslu á hið listræna. Þegar við beinum athygli að sjálfum okkur og útilokum aðra einbeitum við okkur æ fastar að nútíðinni. Að hugsa um sjálfan sig yfir lengra tímabil er óhjákvæmilega að staðsetja sig í einhverri menningu, í tengslum við líf annarra, og sem einstakling sem félagsleg samskipti móta og breyta. Siðræna sjálfið á sér djúpstæðar félagslegar og sögulegar rætur. Það grefur undan ein­staklingshyggju okkar, sem við metum svo mikils, að viðurkenna þetta og er þannig ein hlið á til­veru okkar sem við vanrækjum í vaxandi mæli.

Sú áskorun að vera fullkomlega mennskur er því að lifa þannig að við metum að verðleikum bæði hið listræna og siðræna eðli okkar sem lifandi vera sem eru hvort tveggja: fastar í líðandi stund en lifa samt út fyrir hana. Fyrir Kierkegaard var það þetta sem gerði kristnina svo aðlaðandi vegna þess að í Kristi fól það í sér hina mótsagnakenndu sameiningu beggja sviða í þriðja sviði – hinu trúarlega.

Fyrir þau okkar sem höfum ekki kristna sannfæringu – en það var út frá henni sem hann gekk, ekki þangað sem röksemdafærslur hans leiddu hann – er þessi lausn kannski ekki svo girnileg. Eru þá til aðrar leiðir að leysa þverstæðuna sem Kierkegaard lagði fyrir okkur?

Áskorunin sem við stöndum frammi fyrir sem einstaklingar sem reyna að lifa endanlegu lífi sínu er að staðsetja nútíðina rétt með tilliti til framtíðar og fortíðar á þann hátt að meta allar þrjár að verðleikum. Við þurfum að skilja fortíðina til að halda áfram í framtíðinni, persónulega og pólitískt. Við þurfum einnig að hafa framtíðarskyn til að gera nútíðina meira en bara röð af skammæjum upplifunum – þótt þær eigi líka sinn stað í fjölbreyttu mannlífi.

En til viðbótar við nútíðina eina sér þurfum við áform, metnað, drauma, sem og vitund um af­leiðingar athafna okkar. Samt sem áður megum við ekki einblína um of á framtíðina eða fortíðina, ella glötum við nútíðinni. Og þar sem öll augnablik, liðin og ókomin, eru upplifuð fyrst og fremst sem nútíð, glötum við öllu ef við glötum henni.

*

Hvernig getum við afrekað þetta? Ég er ekki sannfærður um að til sé eitt einfalt svar. Mörgum sem skrifa um þetta efni hættir til að fjalla um alla eins og við værum nákvæmlega eins. En að því gefnu að tímaskynjun er greinilega breytileg ættum við að gera ráð fyrir að til væru fleiri en ein leið til að lifa í sátt og samlyndi við tímann. Eins og samtímaheimspekingurinn Galen Strawson hefur bent á virðast sumir eðlilega lifa meira í augnablikinu, en aðrir hafa meiri áhuga á liðnum tíma og ókomnum. Það er eins og við höfum innri klukkur og dagatöl og að lifa í takt við þau krefjist þess að mismunandi líf gangi með mismunandi takti.

Það kynni einfaldlega að vera svo að það skipti ekki máli hvaða afstöðu maður tekur til líðandi tímans svo framarlega sem maður tekur hana með heilum hug og ábyrgðartilfinningu. Rokkarinn Lemmy lifir samkvæmt kjörorðinu „fæddur til að tapa, lifi til að vinna“, og hann lifir frá degi til dags með slíkri staðfastri samkvæmni að einhvern veginn gengur það hjá honum, þvert ofan í venjulegt siðferði og læknavísindi.

Andstætt við þetta eru flestir sem slá um sig með klisjunum um carpe diem – „Lífið er ekki hve oft þú dregur andann, það er hve mörg andartök gera þig orðlausan af hrifningu“ eða „Það eru ekki árin í lífi þínu, það er lífið í árum þínum“ – að selja rómantískan uppspuna. Þeir eru eins og Hómer Simpson í þættinum þar sem hann heldur sig eiga aðeins eftir einn dag ólifað sem af­leiðingu þess að borða eitrað sushi. Þegar hann að lokum áttar sig á að það hefur ekki verið eitrað fyrir honum í raun og veru hrópar hann: „Ég er á lífi! Upp frá þessum degi strengi ég þess heit að lifa lífinu út í ystu æsar!“ Og síðan sjáum við hann setjast í sófann og glápa á sjónvarpið, eins og venjulega. Líkt og Hómer sýna fæst okkar andartakinu bara ekki þá hollustu sem krafist er af lífi sem veðjar öllu á það.

Að grípa daginn er oft ruglað saman við að upplifa eins margt og mikið og mögulegt er. Bækur og sjónvarpsþættir telja upp hluti eins og kvikmyndirnar sem þú verður að sjá, golfholurnar sem þú verður að leika, bjórtegundir sem þú verður að prófa og náttúruundur sem þú verður að sjá, allt áður en þú deyrð. (Ég er ekki að búa neitt af þessu til.) En æ ofsalegri hraði við að safna upplifunum er á engan hátt að láta hvert augnablik skipta máli. Að grípa er kannski ekki rétta sögnin til að nota um augnablikið, að njóta kynni að vera betra. Til að njóta einhvers þarf vissa stillingu sem og ákafa löngun til að hafa ánægju af öllum þeim góðu hlutum sem lífið hefur að bjóða. Því miður lifum við í samfélagi skyndifullnægingar þar sem að njóta er alltof fátítt. Jafnvel það sem við erum hvött til að hafa nautn af er varla líklegt til að gera lífið þess virði að lifa því – við hljótum að sækjast eftir meira en að njóta bita af fjöldaframleiddu súkkulaði í baðinu.

Búddahugtakið ‘aðhygli’ útskýrir þetta kannski betur. Búddatrúarmenn iðka aðhygli í hugleiðslu en einnig í einhverjum mæli alltaf. Aðhygli snýst um að hyggja vel að upplifun augnabliksins en hún á ekkert skylt við óseðjandi græðgi neysluhyggjunnar í nýjar upplifanir. Ennfremur virðist iðkun Búddatrúarmanna þroska bæði nútíðarskyn og hugarró gagnvart líðandi tímans. Hlutir taka eins langan tíma og þeir taka og það er tilgangslaust að vera að flýta sér áður en tíminn rennur út. Hinsvegar kann þetta bara að vera ein leið til að sætta okkur við tímaeðli okkar sem er ekkert meira eða minna ‘rétt’ en sældarhyggja Lemmys sé henni fylgt af trúmennsku. Og það eru eflaust til aðrar leiðir líka.

En hvernig svo sem við reynum að komast í takt við líðandi tímans þá eru nokkur mistök sem við ættum virkilega að forðast. Hvorki Búddatrúarmaðurinn né rokkarinn snaróði eru tímasóarar en þeir eru ekki heldur hinir stórkostlegu tímaþjarkar sem eru með troðfulla dagbók en njóta þó sjaldan í raun og veru neinna þeirra hluta sem þeir troða inn í hvern dag. Nútíðin er háll fiskur sem við getum ekki fangað ef við gerum enga tilraun til að klófesta hann en sem gengur okkur úr greipum ef við hrifsum hann of harkalega.

Við ættum ekki heldur að blekkja okkur með því að, þvert á reynsluna, þá sé í raun og veru til óendanlega mikill tími þegar allt kemur til alls. Það getur verið erfitt að sætta sig við dauðleikann og er það ástæðan fyrir því að þegar hann kemur flatt upp á fólk þá er algengasta viðbragðið einskonar skelfing sem miðaldrakrísan er dæmi um. Jafnvel þótt til sé einhvers konar líf eftir dauðann er afar ósennilegt að það líkist nokkuð þessu lífi. Ef við tryðum því í alvöru þá væru þær ekkjur sem giftust aftur fjölveriskonur.

*

Til að friðmælast við tímann þurfum við að sætta okkur við það sem við getum ekki breytt um hann. Hann er endanlegur. Við upplifum hann aðeins í eina átt, alltaf í nútíð en aldrei úr tengslum við fortíð eða framtíð lengur en nokkur hverful augnablik. Við fáum mest út úr honum ekki með því að bölsótast út í þessar óbreytanlegu staðreyndir heldur með því að lifa á viðeigandi hátt í samræmi við þær og í samræmi við einstaklingseðli okkar. Umfram allt þurfum við að sætta okkur við að einmitt það sem gerir okkur kleift að upplifa nokkuð yfirhöfuð er að tíminn heldur stöðugt áfram, og að kvarta yfir því að tíminn líði er þá að mótmæla einmitt því sem gerir hvaða tilveru sem er einhvers virði mögulega í fyrsta lagi.

Við ættum þessvegna að taka nýja árinu opnum örmum, sætta okkur við að það muni einnig líða og þetta er óhjákvæmileg afleiðing þess að lífið heldur áfram eins og það ætti að gera og hlýtur að gera. Að segja að við verðum að grípa daginn er aðeins einn þriðji af sannleikanum: Við verðum líka að grípa fortíðina og framtíðina einnig.

                                                                                                Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Julian Baggini er breskur heimspekingur og rithöfundur. Hann er meðstofnandi og ritstjóri tímaritsins The Philosophers’ Magazine og hefur m.a. skrifað bækurnar What’s it All About? Philosophy and the Meaning of Life (2004), Atheism: A Very Short Introduction (2003) og Making Sense: Philosophy Behind the Headlines (2002).
Grein þessi birtist í breska blaðinu The Independent 1. janúar 2007. – Þýð.

2. Bernard Williams (1929–2003). Talinn einn af áhrifamestu breskum heimspekingum á seinni hluta 20. aldar, einkum á sviði siðfræði.

3. Amartya Sen (f. 1933) er indverskur hagfræðingur og heimspekingur. Hlaut Nóbelsverðlaun í hagfræði 1998.