Færslusöfn

Heidegger og nútíma tilvistarstefna

William Barrett og Bryan Magee ræða saman

INNGANGUR

Magee Við og við kemst alvarleg heimspeki skyndilega í tísku í hugmyndaheiminum eftir dúk og disk, venjulega sem afleiðing af einhverjum sérstökum sögulegum kringumstæðum. Milli heims­styrjaldanna tveggja gerðist þetta með marxismann, aðallega sem afleiðing af rússnesku byltingunni. Eftir heimsstyrjöldina síðari gerðist það með tilvistarstefnuna, en hún komst í tísku á meginlandi Evrópu aðallega sem svar við reynslunni af hernámi nasista. Þegar ég tala um að heimspeki sé í tísku hef ég í huga að hún verður vinsæl ekki aðeins hjá háskólafólki heldur hjá rithöfundum af öllu tæi – skáldsagnahöfundum, leikskáldum, ljóðskáldum og blaðamönnum – svo að hún fer að gegnsýra allt menningarlegt andrúmsloft einhvers tíma og staðar. Í París eftir­stríðsáranna, svo dæmi sé tekið, virtist látlaust vísað til tilvistarstefnunnar úr öllum áttum, ekki aðeins í samtölum, vissum tegundum lista og alvarlegri tegundum blaðamennsku, heldur í alþýðlegri blaðamennsku, jafnvel í skemmtanalífi almennings, einkum í kabarettum og nætur­klúbbum. Frægasta nafnið sem tengdist allri þessari hugmyndalegu og félagslegu þróun, bæði þá og nú, er nafn Jean-Paul Sartres. En tilvistarstefna þessarar aldar hófst í rauninni ekki í Frakk­landi heldur í Þýskalandi – og á tímabilinu eftir heimsstyrjöldina fyrri en ekki þá síðari. Með tilliti til hugmynda er mikilvægasti einstaklingur hreyfingarinnar ekki Sartre heldur Heidegger; það er að segja, þeir sem fjalla um nútíma tilvistarstefnu í alvöru eru næstum því einhuga um að Heidegger, sem er eldri en Sartre, sé dýpri og frumlegri hugsuður. Í þessari umræðu munum við því nálgast tilvistarstefnuna aðallega út frá verkum Heideggers – þótt við munum einnig segja eitthvað um Sartre og hvernig hann fellur inn í myndina.

Martin Heidegger fæddist í Suður-Þýskalandi árið 1889 og bjó á sama litla blettinum í Evrópu nánast alla ævi. Hann var nemandi Husserls áður en hann varð sjálfur kennari í heimspeki. Árið 1927, þrjátíu og átta ára að aldri, gaf hann út mikilvægustu bók sína, Veru og tíma. Hann lifði upp undir hálfa öld eftir það og skrifaði mikið meira, sumt mjög áhugavert, en ekkert annað sem kom frá honum átti nokkurn tíma eftir að verða jafn stórt, jafn gott eða jafn áhrifamikið og Vera og tími. Bókin er ekki auðveld aflestrar, en höfundur þess sem mér virðist vera best allra inngangsrita um tilvistarstefnuna fyrir hinn almenna lesanda ræðir hér um hana við mig. Það er William Barrett, prófessor í heimspeki við New York háskóla og höfundur hinnar ágætu bókar Irrational Man.1

UMRÆÐA

Magee Væri ég einhver sem vissi alls ekkert um heimspeki Martins Heideggers og þig langaði til að gefa mér grunnhugmynd um hana, hvernig mundirðu byrja?

Barrett Ég mundi byrja með því að reyna að staðsetja Heidegger innan sögulegs samhengis hans en það yrði stærra samhengi en það sem þú hefur gefið til kynna. Það yrði mælt í öldum frekar en áratugum. Samhengið sem ég veldi mundi reyndar vera tímabil nútíma heimspeki í heild sem byrjar með Descartes á sautjándu öld. Descartes var einn af upphafsmönnum hinna Nýju vísinda – þess sem við köllum nú nútíma vísindi – og fyrirætlun hans um að koma þeim af stað fól í sér undarlegan klofning milli vitundar og ytri heims. Hugurinn kerfisbindur náttúruna í megindlegum tilgangi – til mælinga og útreikninga, í þeim endanlega tilgangi að ráðskast með náttúruna – og um leið er vitundinni sem gerir allt þetta, hinni mannlegu hugveru, teflt gegn náttúrunni. Það sem kemur þá fram er mjög athyglisverð tvískipting milli hugar og ytri heims. Næstum því öll heimspeki á næstu tveimur og hálfri öld lagaði sig að þessari umgjörð. En í byrjun þessarar aldar sjáum við svo að farið er að brydda á uppreisn í ýmsum myndum og hjá ýmsum stefnum í heimspeki gegn þessari tvískiptingu sem rekja má til Descartes, vítt og breitt um heiminn – í Englandi, á meginlandi Evrópu og í Bandaríkjunum. Heidegger er einn af uppreisnarmönnunum gegn Descartes. Reyndar höfum við í þessari uppreisn góðan lykil að hugsun hans. Það væri hvað sem öðru líður þarna sem ég mundi byrja fræðsluna um heimspeki hans.

Magee Upphafspunktur þinn er þá þessi: Með framgangi nútíma vísinda, en gullöld þeirra var sautjánda öldin, kom sú skoðun fram í menningu okkar að veruleikinn í heild skiptist milli skynjenda og hins skynjaða eða milli hugvera og hlutvera. Til eru mannverur (og kannski líka Guð) sem skynja heiminn og til er heimurinn sem þær skynja. Þessi tvíhyggja, þessi skoðun um tvískiptingu alls veruleikans, gegnsýrir orðið hugsun okkar, heimspeki okkar og vísindi. En samt, gagnstætt því sem flestir vestrænir karlar og konur halda sennilega, er þetta viðhorf til veruleikans sérkennandi fyrir Vesturlönd og, það sem meira er, sérkennandi fyrir þau aðeins síðustu þrjár eða fjórar aldir.

Barrett Það er óþægilegt viðhorf vegna þess að í einum skilningi lifum við ekki í raun og veru með því. Ég lít ekki á þig sem hug tengdan við líkama. Og ég lít ekki heldur svo á að tilvist þín eins og ég er að tala við þig núna sé á einhvern hátt vafasöm – að hún sé eitthvað sem ég álykta. Það er gagnstætt venjulegri tilfinningu okkar fyrir hlutunum að haga okkur eins og hugurinn og hinn ytri heimur séu andstæðir hvor öðrum á þennan hátt. Uppreisnin gegn tvíhyggjunni, sem eitt af sérkennum heimspeki tuttugustu aldar, er því auðskiljanleg. Heidegger hefur sína eigin uppreisnaraðferð. Hann byrjar út frá þeim aðstæðum sem við erum í raun og veru í. Þú og ég erum saman í sama heimi – við erum tvær mannverur innan sama heims. Ég mundi byrja að kynna heimspeki Heideggers með þessu grundvallarhugtaki „að vera í heiminum“. Orðið ‘vera’ kann að gera okkur bilt við, okkur finnst það kannski langsótt og hástemmt; en við verðum að skilja það í hversdagslegustu og algengustu merkingu. Hvernig venjulegar mannverur eru áþreifanlega í heiminum er upphafspunktur okkar. Og það er þar sem við byrjum að hugsa heimspekilega.

Magee Ég verð að segja að þessi upphafspunktur er mér að skapi. Sú hugmynd að veruleikinn sé klofinn milli tveggja eðlisóskyldra verunda er nokkuð sem mér hefur aldrei þótt eðlilegt: Það var eitthvað sem ég varð að læra í skóla eða sem nemandi, og til að byrja með fannst mér það furðuleg, jafnvel framandi hugmynd. Reynsla okkar sem einstaklinga er í miklu meira samræmi við það sem þú ert nú að segja: Við stígum upp úr meðvitundarleysi frumbernskunnar til vitundar um okkur sem verur í heiminum. Við bara erum hér. Og hér byrjum við.

Barrett Strax og okkur hefur verið komið kirfilega fyrir í heiminum verður aðalverkefni heimspekinnar að lýsa. Heimspekingurinn leitast við að kanna og lýsa hinum ýmsu tilvistarháttum okkar í þessum heimi. Hér eru efnistök Heideggers gerólík efnistökum uppreisnarmanns gegn tvíhyggju Descartes á borð við G. E. Moore sem er upptekinn af vanda­málum þekkingar og skynjunar. Tökum grein Moores „Sönnun á ytri heimi“, sem hlotið hefur frægð af verðleikum. Hún var upphaflega flutt frammi fyrir áheyrendum – Bresku akademíunni, ef ég man rétt. Ég ímynda mér að þessir áheyrendur hafi ekki talið að raunveruleg tilvist þeirra í salnum sem hlustaði á Moore værri komin undir því að hann gæfi vel heppnaða sönnun á þeirri tilvist. Staðreyndin er að þegar maður ber fram þekkingarfræðilega spurningu eins og þessa verður hann þá þegar að vera í heiminum til þess að bera hana fram. Að fá aðgöngumiðann að hinum venjulega heimi er ekki háð því að maður leysi þekkingarfræðilegar ráðgátur. Þekkingarfræði er vitsmunaleg starfsemi sem við, eða sum okkar, iðkum sem verur í heimi.

Magee Felur nafnið ‘tilvistarstefna’ í sér að tilvistarheimspekingar líti á tilvist okkar í þessum heimi sem mikilvægasta heimspekilega vandamálið?

Barrett Það er vandamál í þeim skilningi að við verðum að ráða fram úr því. En það er hið gefna: það er ekki ályktað. Vandinn er þá að gefa lýsingu á því. Vel á minnst, það er mikilvægt þegar Heidegger á í hlut að leggja áherslu á að markmið hans er að lýsa. Hann er ekki fræðilegur frumspekingur. Hann er ekki að setja saman óhlutbundna kenningu um hvað hinsti veruleiki sé.

Magee Mundirðu fallast á eftirfarandi samantekt á umfjöllun okkar fram að þessu? Vestræn vísindi, tækni, heimspeki og samfélagið sjálft hafa öll þróast á tiltekinn hátt á síðustu þremur eða fjórum öldum sumpart vegna þess að náin tengsl eru milli þróunar þeirra. Meginviðfangsefni hins vestræna manns hefur verið að sigrast á náttúrunni. Þetta hefur orðið til þess að hann lítur á náttúruna með tilteknum hætti, eins og hann sé húsbóndinn en hún þrællinn, hann frumlagið en náttúran andlagið. Þetta hefur leitt til klofnings í viðhorfi hins vestræna manns til veruleikans sem hefur orðið hluti af allri hugsun hans, þar með talin vísindi hans og heimspeki. Í heimspeki, að gefnu þessu viðhorfi til veruleikans, kemur þekkingarvandinn næstum óhjákvæmilega til með að verða fyrirferðarmestur. „Hvað vitum við? Hvernig getum við vitað að við vitum? Hvað er það að vita? Er það sama og að vera viss?“ Þetta eru meginspurningar allrar heimspekihefðar okkar frá dögum Descartes. En Heidegger er ekki aðallega að fást við þessar spurningar. Hann er ekki að fást við vandamálið um hvað það sé að vita heldur um hvað það sé að vera. Hvað er það að vera til? Hvað er þessi tilvist sem við einfaldlega erum stödd í eða sitjum uppi með?

Barrett Já, þetta er rétt.

Magee Hann byrjar þá, eins og rökrétt má kallast, rannsóknir sínar með greiningu á þeim tilvistarhætti sem við höfum beinasta og milliliðalausasta reynslu af, það er að segja okkar eigin reynslu. Fyrsti hluti Veru og tíma samanstendur af nákvæmri greiningu á meðvitaðri sjálfskennd, beinni þekkingu okkar á eigin tilvist í hennar frumlægustu mynd. Hann kallar þetta „tilvistarlega greiningarhlutann“. Maður kynni að hafa ætlað að þessi reynsla væri ógreinanleg, einmitt vegna þess að hún er milliliðalaus. En Heidegger hrekur þetta með því að tengja saman með góðum árangri tvær aðferðir. Önnur er hin fyrirbærafræðilega aðferð að einbeita sér til hins ýtrasta að fyrirbærunum eins og þau eru í raun og veru upplifuð. Hin er kantíska aðferðin að spyrja sig: „Hvað þarf að vera tilfellið til þess að þetta sé tilfellið, þ. e. hver eru nauðsynleg skilyrði þessarar reynslu þannig að væru þau ekki snar þáttur í henni þá gæti ég ekki haft hana?“ Með þessari aðferð tekur hann til við að rekja sundur innri gerð meðvitaðrar sjálfskenndar okkar í aðgreinda þætti. Í fyrsta lagi – þar sem það gæti ekki hugsanlega verið nein meðvituð sjálfskennd án einhverrar skynjunar um að eitt eða annað væri að gerast – þá verður að vera einhvers konar ‘atburðasvið’, einhver ‘veröld’: Veran er því óhugsandi án þess að hún sé ‘veraldleg’. Í öðru lagi, vitneskja okkar um hvað svo sem það er sem við höfum vitneskju um merkir að það verður að vera einhvers konar þátttaka vitundar okkar í því. Þessu gefur hann heitið Sorge sem venjulega er þýtt sem ‘áhyggja’ en væri kannski betra að þýða sem ‘umhyggja’ eða ‘þátttaka’. Í þriðja lagi, ekkert af þessu er hugsanlegt án einhvers konar atburðarásar: Allt verður að hafa tímavídd – veran hlýtur því að vera í tíma. Og þar fram eftir götunum. Sérhver rannsókn er, eðli sínu samkvæmt, erfið og langvarandi, en maður fær hjá Heidegger, eins og hjá Kant, þá spennandi tilfinningu að gera sér grein fyrir að það sem maður hafði alltaf talið vera jarðhæð vitundarinnar hefur undir sér heila öðruvísi hæð sem hægt er að komast inn á og rannsaka.

Einhver sem hefur fylgst með okkur hingað til kynni að segja: „Já, þetta er allt mjög áhugavert en það er sjálfsskoðunarsálfræði, ekki heimspeki, eða hvað?“ Stutta svarið við þessu er nei. Tilgangurinn með rannsókn Heideggers er ekki að uppgötva eitthvað um mannlega hegðun, eða hvernig hugur okkar starfar, heldur að byrja að útlista tilvistarhugtakið með því að reyna að ákvarða hvað sé ósmættanlegt í því, hvað svo sem það er, sem við erum að segja um okkur sjálf þegar við segjum að við séum til. Þetta er óumdeilanlega heimspekilegt viðfangsefni. Mér finnst það að sumu leyti mest heillandi af öllum heimspekilegum viðfangsefnum. En ég geri mér grein fyrir að sumum veitist erfitt að takast á við það, ef til vill vegna þess að það er ekki í samræmi við venjulega hugsunarhætti okkar. Fyrir heimspekinga er það oft erfitt viðureignar sökum þess að það er vandamál sem er allsendis ólíkt þekkingarvandanum sem er miðlægur í hefð okkar og er þess vegna svo óvenjulegt í samhengi þeirrar hefðar.

Barrett Það er óvenjulegt. En ég vil aftur leggja áherslu á að hið miðlæga hlutverk sem þekkingarvandinn hefur helgað sér er nokkuð sem aðeins hefur einkennt heimspekina í meiri eða minni mæli eftir Descartes. Þekkingarvandinn var ræddur af fyrri tíma heimspekingum, en hann hafði ekki þá algerlega miðlægu stöðu sem hann hafði eftir Descartes. Í einhverjum skilningi hugsar Heidegger því sem svo að hann sé að hverfa aftur til Grikkja, einkum til heimspekinga fyrir daga Sókratesar.

Magee Við höfum sagt að það sem Heidegger er að reyna að gera sé að gefa lýsingu á veruleikanum sem við erum stödd í, sem merkir lýsandi greiningu á veru okkar í heiminum. Leikmaður gæti spurt: „Hver er tilgangurinn með því? Við höfum þessa tilvist. Hér erum við. Við erum að lifa hana. Í vissum skilningi er hún allt sem við höfum. Hvernig getur lýsing á því sem okkur er þegar kunnugra en nokkuð annað gefið okkur eitthvað sem skiptir máli? Já, hvað getur hún sagt okkur sem við vitum ekki nú þegar?“

Barrett Það er hið kunnuga sem venjulega reynist okkur óskiljanlegt í lífinu. Það sem er fyrir framan nefið á okkur er það sem við sjáum síðast. Það er rétt að þau einkenni mannlegrar tilvistar sem Heidegger lýsir eru að mörgu leyti hversdagsleg, en þegar við erum búin að lesa greiningu hans sjáum við þau á þann hátt sem við höfum aldrei alveg séð þau fyrr.

Magee Mundirðu segja að það sem Heidegger er að gefa okkur sé eingöngu greining á hinu hversdagslega, hinu venjulega, hinu kunnuglega?

Barrett Til að byrja með, já. En það er þá einnig áhersla á hið afbrigðilega og hið óvenjulega – hinn óhugnanlega þátt í tilverunni sem alltaf skýtur upp kollinum. Ég vil bera Heidegger að þessu leyti saman við annan heimspeking hins hversdagslega (og nota þetta orð í almennustu merkingu þess), Wittgenstein í seinni heimspeki hans. Samanburðurinn er athyglisverður vegna þess að Wittgenstein sér fyrir sér verkefni heimspekinnar sem það að greiða úr flækjunum í hversdagsmálinu svo að við getum starfað áfram á sama stigi skilvirkra samskipta innan heimsins. Í þessum skilningi getum við næstum því gert okkur í hugarlund, með Wittgenstein, þann möguleika að ef við greiddum úr öllum flækjunum í tungumálinu þá hyrfu öll vandamálin eða spurningarnar sem urðu til þess að við fórum að stunda heimspeki og heimspekin sjálf mundi því hverfa. En með Heidegger rólum við í þessum hversdagsveruleika þegar allt í einu óvenjulegar gjár opnast undir fótum okkar.

Magee Hvað ertu að hugsa um – dauðann?

Barrett Dauðinn væri eitt dæmi.

Magee Hver væru önnur?

Barrett Angist. Samviska. En tökum dauðann. Þú spurðir mig: „Hvernig geta lýsingar hans gefið okkur nokkuð sem við vitum ekki fyrir?“ Lýsingin sem hann gefur á dauðanum er lýsing sem umbyltir venjulegum hugmyndum okkar. Því hinar venjulegu hugmyndir okkar reyna af öllum mætti að sneiða hjá veruleika dauðans. Venjulega hugsum við um dauðann sem staðreynd í heiminum – eitthvað sem við lesum um í andlátsfréttum. Hann kemur fyrir annað fólk. Vissulega kemur hann fyrir mig, en ekki strax, svo að hann er eitthvað þarna úti í heiminum, enn sem komið er utan við mig. Það furðulega er að staldri ég við til að hugsa um hann sem dauða minn geri ég mér ljóst að dauði minn verður aldrei staðreynd í heiminum fyrir mig. Ég mun aldrei vita að ég sjálfur hafi dáið.

Magee Wittgenstein segir þetta í Tractatusi: „Dauðinn er ekki atburður í lífinu: Við upplifum ekki dauðann.“

Barrett Einmitt. Dauði minn er eitthvað sem hefur afar mikla þýðingu fyrir mig en þó getur hann aldrei verið staðreynd í mínum heimi. Í mínum heimi getur hann aðeins verið möguleiki. Hann er samt alltaf nálægur veruleiki. Vera má að ég sé ekki til hvenær sem er. Og þessi möguleiki „gerir að engu alla aðra möguleika mína“, eins og hann orðar það. Í þessum skilningi er hann ýtrastur allra möguleika. Og aðalatriðið hjá Heidegger er að strax og þú gerir þér ljóst að þessi möguleiki gegnsýrir tilveru þína eins og hún leggur sig getur þú annaðhvort flúið óttasleginn frá þeirri staðreynd, brotnað niður eða horfst í augu við hana. Ef þú horfist í augu við hana spyrðu þig þessarar spurningar: „Frammi fyrir þessum möguleika, hvaða merkingu hefur líf mitt?“ Með öðrum orðum, á þessu stigi hugsunar sinnar mundi Heidegger vera sammála Tolstoj að grundvallarspurningin sem sérhver maður, og þess vegna sérhver heimspekingur, verður að leggja fyrir sjálfan sig er þessi: „Fyrst dauðinn er til hvaða merkingu / tilgang hefur líf mitt?” Þessi spurning er eðlileg afleiðing af því að horfast í augu við sannleikann um hvernig við stöndum í raun og veru gagnvart dauðanum, sannleika sem stangast á við það hvernig fólk hugsar og talar venjulega um hann. Og dauðinn hugsaður sem varanlegur innri möguleiki fær alveg nýja vídd í samanburði við dauðann skoðaðan sem atburð í heiminum.

Magee Ég verð að segja einu sinni enn að þetta er nokkuð sem höfðar sterkt til mín. Enda þótt ég væri þjálfaður í gerólíkri heimspekihefð finnst mér heilmikið vit í öllu sem þú segir. Ég hef þessa tilfinningu í ríkum mæli – ég býst við að fjöldi fólks hljóti að hafa hana – að hversdagslíf okkar sé í senn ómerkilegt, innantómt, ofurkunnuglegt en samt dularfullt, furðulegt. Ég hef í enn ríkari mæli þá tilfinningu að það að horfast í augu við dauðann fái mann til að leita að einhverri merkingu eða tilgangi í lífi sínu. Hvernig fer Heidegger að því, þegar hér er komið, að svara spurningum sínum?

Barrett Hann hefur ekkert svar. Hann er bara að benda á þá formgerð mannlegrar tilvistar sem umgjörðina sem spurningarnar verða að falla inn í. Hann er að sýna fram á að þetta er vídd mannlegrar tilvistar sem einfaldlega verður að horfast í augu við. Svarið við spurningunni: „Hvaða merkingu hefur líf mitt?“ er komið undir einstaklingnum. Í þessum skilningi hefur Heidegger enga siðfræði.

Magee Þrátt fyrir það kemur það fram með eðlilegum hætti að tiltekin umræðuefni eru miðlæg í hugsun hans, og hann útfærir þau í löngu máli – þú nefndir eitt eða tvö rétt áðan. Getum við tekið þau mikilvægustu til umfjöllunar? Til að mynda er eitt einkenni lífsins sem hann veitir mikla athygli sú staðreynd að við erum einfaldlega stödd hér án þess að okkur hafi verið boðið. Okkur er öllum bara varpað inn í heiminn – reyndar merkir orðið sem hann notar um þetta hugtak bókstaflega ‘það að vera varpað eða kastað’: Geworfenheit.

Barrett Við völdum ekki foreldra okkar. Við fæddumst af þessum foreldrum, á þessum sérstaka tíma, á okkar sérstaka sögulega tímaskeiði, í sérstöku samfélagi með þá arfgerð, hver svo sem hún er, sem okkur er gefin – og með þessu verðum við að móta líf okkar. Sjálft upphaf mannlegs lífs er því eins og teningi sé varpað. Hending þess á sér djúpar rætur í óhjákvæmilegum staðreyndum. Þær eru hið ‘gefna’ fyrir okkur – svo þessu þekkingarfræðilega hugtaki sé gefin tilvistarleg merking.

Magee Og þessari ‘vörpun inn í heiminn’ og þar af leiðandi hendingu sem gegnsýrir næstum því allt sem varðar líf okkar fylgir jafn óhjákvæmilegur endanleiki, er það ekki? Ævi manns varir ákaflega stuttan tíma. Það er ekki bara þannig að við vöknum í heiminum og erum einfaldlega stödd hér, heldur erum við varla orðin vön þessu þegar því lýkur öllu aftur. Og sú staðreynd að því lýkur er fyrir flest okkar skelfileg. Hvernig ráðleggur Heidegger okkur að sætta okkur við allt þetta?

Barrett Engar forskriftir. Kjarni málsins er að hvaða ákvörðun sem við tökum til að gefa lífi okkar merkingu eða mæta dauðanum verðum við að horfast í augu við aðstæður mannsins með einum eða öðrum hætti. Hann segir þetta ekki en gefið er í skyn að kannski sé öll heimspeki svar við spurningunni um dauðann. Sókrates hafði orð á að öll heimspeki væri hugleiðing um dauðann – sem við gætum túlkað frjálslega að merkti að maðurinn mundi ekki hugsa heimspekilega þyrfti hann ekki að horfast í augu við dauðann. Værum við allir Adam sem lifðum eilíflega í garðinum Eden mundum við bara rölta um og velta fyrir okkur hinu og þessu en ekki neinu alvarlegu heimspekilegu viðfangsefni.

Magee Eitt sem Heidegger og tilvistarheimspekingar horfast í augu við, og sem ég hygg að fyrri heimspekingar hafi ekki fyllilega gert, er sú staðreynd að vitund okkur um dauðann veldur angist. Reyndar er hún skelfileg. Þessi angist frammi fyrir okkar eigin endanleika er eitt af meginþemum tilvistarheimspekinnar, er það ekki?

Barrett Jú. Og vitundin skerpist af þeirri staðreynd að það að vera til yfirleitt felur í sér að fara inn í framtíð sem hefur að geyma óumflýjanlegan dauða okkar. Hér komum við að öðru meginþema Heideggers – þeirri staðreynd að vera okkar öll er gegnsýrð af tíma. Já, þess vegna er heiti bókar hans Vera og tími. Við byrjum tilvist okkar sem verkefni í þeim skilningi að hún er eitthvað sem lagt er á okkur og við síðan tökum á okkur. Mannleg tilvist er ferli, (svo ég umorði Pope) hún er aldrei en á alltaf eftir að vera. Við erum alltaf flækt í það verkefni að skapa okkur sjálf – og alltaf út frá raunverulegum upphafspunkti okkar sem hefði getað verið öðruvísi.

Magee Og allan tímann á ferð inn í opna framtíð.

Barrett Rétt. Framtíðin er aðaltíðin hjá Heidegger vegna þess að hann sér manninn í meginatriðum sem opna veru sem stefnir fram. Ástæðan fyrir því að við smíðum hugmyndina klukku-tími og búum til úr og aðra tímamæla er einmitt sú að við ætlum að nota tíma okkar. Við erum að varpa okkur inn í framtíðina. Nútíðin hefur aðeins merkingu fyrir okkur að svo miklu leyti sem hún opnast í átt til mögulegrar framtíðar.

Magee Við vorum ekki fyrr komnir að viðfangsefninu ‘angist’ rétt áðan en við hurfum frá því og fórum að tala um ‘tíma’. Getum við farið aftur til ‘angistarinnar’ – þangað sem þú samþykktir að hún væri eitt af meginþemum tilvistarstefnunnar?

Barrett Angistin hefur átt margvíslegan feril í nútíma menningu. Fyrir fáeinum áratugum, þegar Auden gaf út bók sína The Age of Anxiety, komst hún meira að segja í tísku. Hún var það sem var ‘inni’. Fólk ræktaði angist sína – sem er heimskulegt að gera vegna þess að (minnugir umræðu okkar um dauðann) angistin er innbyggð í aðstæður okkar. Angistin er einfaldlega okkar mannlega tilvist, í óvissuástandi sínu, að koma upp á meðvitundarstig – hið einskæra óvissu­ástand mannlegrar tilvistar að titra gegnum okkur. Önnur nútíma afstaða – sumpart afleiðing þess að við erum tæknisamfélag sem ræður yfir vissum tækjum, lyfjum, úrræðum af ýmsu tæi – er að við ímyndum okkur að það hljóti að vera til eitthvert tæki eða ráð sem er þannig að við getum ýtt á hnapp og losnað við angistina. Hér er blekkingin sú að hún sé ekki eitthvað sem verður að horfast í augu við og lifa gegnum. Báðar öfgarnar eru óheppilegar. Angist er einfaldlega hluti þess að vera mannlegur. Á einum stað segir Heidegger reyndar: „Það eru til alls konar afbrigði af angist: í sumum myndum hefur hún friðsæld skapandi löngunar.“ Með öðrum orðum ef við værum ekki angistarfull sköpuðum við aldrei neitt.

Magee Tilraun mannsins til að flýja frá eigin angist, að komast undan raunveruleika eigin dauðleika, leiðir til einhvers sem er annað stórt þema tilvistarstefnunnar: firring. Við lokum augunum fyrir skelfilegum staðreyndum eigin tilvistar og leitumst raunar við að komast hjá að lifa með tilliti til þessara staðreynda. Það er eins og við séum utan við raunveruleika eigin lífs. Firring er líkt og angist nokkuð sem tilvistarstefnuheimspekingar hafa haft mikið að segja um – og bæði hugtökin hafa verið stórlega misskilin og misnotuð af nýtískulegum höfundum.

Barrett Já, reyndar hefur ‘firring’ verið svo mikið í umferð að sé orðið notað nú segir fólk: „Ó, þetta leiðinlega umræðuefni.“ Engu að síður vill svo til að þetta er eitt djúptækasta þema nútíma menningar: Hegel og Marx voru uppteknir af því og það hefur verið eitt aðaleinkenni bókmennta tuttugustu aldar. Bara sú staðreynd að siðmenning okkar hefur svo margar upplýsingaleiðir til umráða – svo að fólk veit hvað er ‘inni’ og hvað er ‘úti’ og orð eins og ‘firring’ ganga manna á milli þangað til þau verða ekkert annað en innantómar klisjur – eykur á firringu okkar, er eitt þeirra afla sem gera það. Blaður okkar um firringu gerir okkur einungis firrtari.

Magee Vitanlega, að fara með þessa hluti eins og tískufyrirbæri er að taka þá ekki alvarlega og þess vegna leið til að sneiða hjá þeim.

Barrett Já, en sjáðu til, firring kemur fyrir á nokkrum stigum. Eitt er það stig þar sem við getum týnt sjálfi okkar í hinu ópersónulega félagslega sjálfi – maður felur sig í félagslegu hlutverki sínu.

Magee Eins og Wordsworth orðaði það:

          „Veraldarvafstrið ríður okkur á slig:
          Sýknt og heilagt að afla og eyða slítur okkur út.
          Náttúran er orðin okkur fjarlæg og framandi.
          Við höfum svikið hjörtu okkar . . .“

Barrett En það er til annars konar firring. Og hún er raunverulegt vandamál, í þessum skilningi – ég orða þetta á svolítið gamansaman hátt, en ég held þú skiljir það. Hér er ég, stiginn af himnum ofan niður í London. Ég er ekki alveg búinn að finna sjálfan mig. Það virðist allt frekar framandlegt.

Magee Þér finnst þú ekki vera í sambandi við veruleikann.

Barrett Já. Þegar ég geng um göturnar er þetta framandi fólk. Eftir fáeina daga finnst mér sennilega að ég sé ‘heima’. Grunnmerking orðsins ‘firring’ er að vera framandi.

Magee Þetta finnst okkur öllum í framandi borgum. En sumum finnst þeir vera eins og framandi menn í heiminum sem slíkum.

Barrett Þeir búa í eigin skinni sem framandi menn.

Magee Við höfum nefnt helstu viðfangsefnin í Veru og tíma: þau tvö sem koma fyrir í titlinum sjálfum, og einnig dauðann, angist og firringu. Það er heilmikið annað í bókinni, mikið af því of tæknilegt, eða að minnsta kosti of erfitt, til að fjalla um í þessari stuttu samræðu. Dýrmætast af öllu er, að því er mér virðist, hin fyrirbærafræðilega greining á meðvitundinni – óvanalega djúp, hugvitssamleg og frumleg rannsókn, í raun afreksverk snillings. Í heild fjallar bókin um raunverulega djúpstæð efni. Og jafnvel þar sem hún gefur engin svör er sú staðreynd afar mikils virði að hún varpar ljósi á spurningarnar, eins og hún vissulega gerir.

Hins vegar, líkt og svo margir aðrir heimspekingar, eftir að Heidegger hafði útfært ‘stóra’ heimspeki sem ungur maður, hélt hann áfram og í einhverjum skilningi burt frá fyrri viðfangsefnum sínum. Enda þótt Vera og tími væri kynnt sem fyrra bindi þess sem átti að vera tveggja binda verk, kom annað bindið aldrei út, svo að við fengum bara hálfa bók. Hvers vegna lauk hann ekki verkinu sem hann hafði áformað?

Barrett Þetta er efni sem menn bæði rökræða og velta vöngum yfir. Heidegger reyndist hafa skilið eftir sig handritið að seinni hlutanum. Það verður gefið út sem eins konar Nachlass. En sjálfur held ég ekki að það breyti miklu fyrir skilninginn á honum. Ég held ég viti hvað hann ætlaði að segja í seinni hlutanum: Hann sagði sumt af því í fyrstu bók sinni um Kant. En þá gerist þetta – einhvers staðar í kringum 1936 – sem Heidegger fræðimenn kalla ‘vendinguna’. Honum fannst, í einhverjum skilningi, að hann hefði í Veru og tíma einskorðað athyglina um of við manninn. Hann sá að heimspeki sín var öflug gerð mannhyggju en líka að hún skildi eftir óljósa þá spurningu hverjar væru rætur mannverunnar.

Magee Þú átt við heim náttúrunnar, efnisheiminn?

Barrett Alheiminn. Í vissum skilningi, sjáðu til, mundi Heidegger kalla sig fylgismann Parmenídasar. Hann hefur skrifað um Parmenídas, gríska spekinginn sem fékk hina spennandi hugmynd: ‘alheimurinn er eitt’. Í fyrsta sinn í sögu mannsins kemur hér fram hugmyndin um alla tilveruna sem eitthvað sem við verðum að tengja okkur við í hugsun okkar. Heidegger álítur að það sem hefur gerst með nútíma menningu sé einmitt að við höfum glatað þessum alheimsrótum, orðið viðskila við tilfinninguna fyrir tengslum við heildina.

Magee Hvers vegna ætti að eigna þetta nútíma menningu sérstaklega? Er það ekki hluti af aðstæðum mannsins?

Barrett Það er það í þeim skilningi að maðurinn er vera sem flýr frá sannleikanum jafnvel þegar hann sækist eftir honum – og Parmenídes andmælti þessari ‘firringu’ hjá samtíðarmönnum sínum. En ég tel að ein af ástæðunum fyrir því að það gerist sérstaklega í menningu samtímans sé að við höfum byggt upp miklu tæknilegra samfélag. Við erum umloknari einskærum manngerðum ramma hluta en fólk var áður fyrr. Ég get ekki varist þeirri hugsun, þegar ég kem til London, að hún sé nú mjög ólík þessari borg á dögum Shakespeares sem þá var miklu nær sveitinni – maður gat hreint og beint gengið út í sveit.

Magee Að setja firringu í sögulegt samhengi og þar af leiðandi með tilliti til þess sem er sérstakt við aðstæður mannsins á tuttugustu öld, er þá eitthvað sem Heidegger fór að verða upptekinn af eftir að hann hafði lokið við Veru og tíma?

Barrett Já. En seinni Heidegger er ekki kerfisbundinn, ekki einusinni kerfisbundinn á þann hátt sem hann leitast við að vera í Veru og tíma. Seinni Heidegger er aðallega að fást við vandamál skáldskapar og vandamál tækni. Hann telur að eitt af verkefnum heimspekinga á okkar tímum sé að reyna að hugsa til enda hvað tæknin felur í sér. Nútíma hugsun er of yfirborðsleg, of óekta hvað varðar viðfangsefnið tækni. Til er fólk með mjög hálfkæringslega afstöðu: Það er á móti vélum eða það er með tækni. Það er ekkert vit í því, sagði Heidegger, að maður á þessum sérstöku tímamótum í sögunni sé með eða á móti tækni. Við erum háð tækninni. Væri hún fjarlægð mundi öll siðmenningin hrynja. Þetta er áhættufé tilvistar okkar, hluti af hættuspili okkar. Á hinn bóginn er sú staðreynd sem kjarnorkusprengjan hefur gert mannlegri vitund ljósa almennt að tækninni fylgja róttækir möguleikar. Hingað til hefur fólk mótmælt tækninni sem orsök staðbundinna vandræða – atvinnuleysis, mengunar og þar fram eftir götunum – en sú hugmynd að maðurinn gæti tortímt sjálfum sér sýndi okkur hina skelfilegu möguleika innan tækniheimsins. Seinni Heidegger var að hugsa það til enda hvar í sögu mannsins rætur tæknilegrar tilveru hans liggja og hvert hún kynni að fara með hann.

Magee Hvernig tengist áhugi hans á skáldskap áhuga hans á tækni – nema hann sjái þetta tvennt sem gagnstæðar hliðar á sömu mynt?

Barrett Skáldskapur og tækni eru það. Eins og þér er vel kunnugt úr öðrum greinum heimspeki samtímans er viss tilhneiging hjá sumum heimspekingum að fara með tungumálið eins og formlegan reikning, tæki sem hægt er að ráðskast með og stjórna. Nú er það svo með ljóð, að dómi Heideggers, að það lætur ekki að kröfum vilja okkar. Skáldið getur ekki viljað yrkja ljóð, það bara kemur. Og við sem lesendur þess getum ekki heldur viljað viðbrögð okkar: Við verðum að gefa okkur ljóðinu á vald og leyfa því að orka á okkur. Heidegger tengir tæknilegar framfarir þessarar siðmenningar við fástískan vilja hennar sem verður að lokum viljinn til valds. Lykiltilvitnunin hér væri í Francis Bacon: „Við verðum að leggja náttúruna á píslarbekkinn til að knýja hana til að svara spurningum okkar“; áhrifamikil leið til að láta í ljós fylgi við tilraunaaðferðina. En staldri maður við til að hugsa, jafnvel þótt við leggjum veslings kvalda náttúruna á píslarbekkinn, verðum við samt að hlusta á viðbrögð hennar. Við verðum í einhverjum skilningi að gefa okkur sjálf, vera móttækileg. Það kemur að því að þvingunarstarf okkar verður að víkja fyrir því sem er þarna til að hlustað sé á það, hvað svo sem það er.

Magee Þetta minnir mig sterklega á upphafsatriðið hjá þér sem var viðskilnaður Heideggers við meginhefð vestrænnar heimspeki. Jafnvel byltingarkennd heimspeki innan þeirrar hefðar, eins og marxisminn, gengur að því sem vísu að það að sigrast á náttúrunni sé viðvarandi viðfangsefni mannkyns og það með réttu. En ein meginhugmynd Heideggers er andstæð þessu á róttækan hátt. Það er sú hugmynd að viljum við í raun og veru skilja aðstæður okkar – eða (orðað á annan hátt) viljum við í raun og veru skilja veruleikann – þá verðum við að reyna að þröngva okkur ekki upp á hann heldur frekar að gefa okkur honum á vald. Heldurðu að þetta tengist á einhvern alvarlegan hátt austrænum hugmyndum – hugmyndum sem maður er vanur að setja í samband við búddhatrú og hindúatrú eða austræna heimspeki almennt?

Barrett Ég held það geri það. Það eru vísbendingar um þetta í sumum seinni skrifum Heideggers þar sem stuttlega er vísað til taóisma og, á einum stað, til Zen búddhatrúar. Að sumu leyti virðist Heidegger að öll Vesturlönd séu fyrir rétti á þessum stað í sögunni. Möguleikar kjarnorkusprengjunnar leiddu honum þetta fyrir sjónir og við verðum að íhuga þá heimspekilega. Siðmenning sem sækist eindregið eftir yfirráðum og valdi kann líka á einhverjum tímapunkti að ganga af göflunum. Það kann því að koma að tímamótum þar sem við ættum að hætta að sýna vald okkar og bara láta hlutina í friði. Og, ef þú vilt, þá er hér að finna skynjun einhvers sem líkist hinum austræna anda.

Magee Ég hef fundið svo mikla ósvikna innsýn og dýpt hjá Heidegger að mér er fyrirmunað að skilja hvernig svo margir aðrir heimspekingar sem eru augljóslega gáfaðir – ég hef í huga menn eins og Rudolf Carnap, Karl Popper og A. J. Ayer – hafa getað fjallað um hann með slíku háði og fyrirlitningu sem raun ber vitni. Ekki aðeins í samtölum heldur einnig í útgefnum skrifum sínum hafa þeir hafnað verkum hans sem vitleysu í bókstaflegri merkingu, innantómri mælgi, eintómum orðaflaumi. En samt virðist mér að maður þurfi aðeins að lesa fyrsta innganginn að Veru og tíma til að sjá að fjarri því að vera einungis orðaflaumur þá er hún bæði merkileg og djúphugsuð. Hvers vegna hafa svo margir hæfir menn hafnað honum með svo mikilli fyrirlitningu?

Barrett Ja, ég vil ekki viðhafa móðgandi ummæli um ástand heimspekinnar en það er til viss tegund fagmannlegrar bjögunar. Maður hefur ákveðna sýn og henni fylgir blinda á sýn einhvers annars. Ég hygg að ein fyrirstaðan sé orðaforði Heideggers sem í byrjun fer í taugarnar á manni. En sé hann lesinn á þýsku kemst maður að raun um að hann skrifar sæmilega skýra þýsku. Ef prósi hans er borinn saman við prósa Hegels, til dæmis, þá er Heidegger skýrleikinn sjálfur. En ég er hræddur um að við finnum það alltaf í heimspeki að menn hafa dálæti á tilteknum völdum orðaforða. Þú nefndir Carnap. Ég var nemandi Carnaps í nokkur ár og ég fékk áhuga á Heidegger sumpart til að komast að því hvað væri hér á ferðinni: Gæti hann verið eins slæmur og þeir segja?

Magee Er það virkilega svo að árásir Carnaps á Heidegger komu þér í kynni við hann og þú lítir nú á hann sem að öllu leyti meiri heimspeking en Carnap?

Barrett Það er rétt . . .

Magee Áður en við hættum að fjalla um Heidegger held ég það skipti máli að leggja áherslu á að sú mynd af verkum hans sem flestir rökgreiningarheimspekingar virðast hafa og láta ganga áfram til nemenda sinna sem síðan endurtaka hana án þess að vita betur, er blátt áfram ósönn. Þeir ímynda sér að þau séu alls ekki heimspeki enda þótt ljóst sé að þau eru það. Þeir virðast gera ráð fyrir að honum sé mikið í mun að segja okkur hvernig við ættum að lifa – en eins og þú hefur lagt áherslu á forðast hann það sérstaklega. Þeir telja því að hann sé að setja reglur þegar hann er í raun að lýsa. Þeir virðast líka álíta að þetta sé allt eitt stórt sjónarspil – rómantískt, uppskrúfað og óagað – en mestur hluti Veru og tíma, að minnsta kosti, samanstendur hins vegar af frekar hægfara og mjög nákvæmri lýsandi greiningu sem væri þurrlega akademísk ef ekki væri vegna þess hve viðfangsefnið er frumlegt, spennandi og mikilvægt. Þar sem þessu er svona varið eru háðsglósur eða svívirðingar um Heidegger og heimspeki hans sem maður er vanur að heyra frá rökgreiningarheimspekingum svo fjarri sanni að þær leiða í ljós svo ekki verður um villst vanþekkingu þeirra. Bara persónulega held ég að honum hljóti að hafa virst þetta smánarlegt með öllu, ef ekki ófyrirgefanlegt. En vitanlega er hann ekki eini stóri hugsuðurinn í sögu heimspekinnar sem hefur verið ófrægður. Í sumum kringumstæðum virðist það vera hluti af gjaldinu sem hver sá þarf að greiða sem er frumlegur á róttækan hátt.

En við skulum halda áfram. Ég vil koma með annan mann inn í umræðuna. Í innganginum lofaði ég að við mundum segja eitthvað um Sartre. Ég sagði að enda þótt Sartre hafi orðið frægasti tilvistarspekingurinn, reyndar eina nafnið sem flestir setja í samband við tilvistarstefnuna, þá sé hann ekki eins frumlegur hugsuður og Heidegger. Engu að síður hefur hann lagt eitthvað af mörkum. Hvernig mundirðu lýsa helsta framlagi Sartres?

Barrett Sjálfur tel ég að sumar skáldsögur Sartres og sum leikrit hans séu mikilvægari en nokkur heimspekiskrif hans, en samt sem áður fellst ég á að hann sé töluvert snjall heimspekingur. Aðalheimspekirit hans kallast Vera og neind. Þetta er hrikalegt rangnefni. Bókin er ekki um veru og hún er ekki um neind. Sartre hefur ekki mikla tilfinningu fyrir verunni. Hverju svo sem maður kann að andmæla hjá Heidegger þá verður hann að viðurkenna að maðurinn er gegnsýrður af tilfinningu fyrir verunni. Bók Sartres er í raun og veru melódrama tveggja vitunda eins og Descartes hugsar sér þær. Auðvitað eru þær cartesískar vegna þess að hann er franskur – sérhver Frakki er hallur undir Descartes þegar gengið er nógu hart að honum. Þessar tvær vitundir skilja aldrei hvor aðra. Þær eru tveir sjálfsveruhugir sem rangtúlka hvor annan: Ég, sem sjálfsvera, þröngva mér upp á þig og breyti þér í hlutveru; þú svarar í sömu mynt. Og svo heldur þessi djöfullega samræða rangtúlkunar og misskilnings áfram. Að lokum verður ógerlegt fyrir okkur að eiga samskipti í einlægni. Þessi doðrantur Sartres er því í rauninni bók um vandamálið einlægni eða heilindi – sem er, að ég hygg, grundvallarvandamál franskra bókmennta frá Montaigne, um Molière til Prousts.

Frægasta og jákvæðasta kenning Sartres er hugmynd hans um frelsi. Það er kenningin sem náði mestri hylli almennings af því að hún gefur okkur víðfeðmustu möguleika frelsisins. Sem mannverur er frelsi okkar algert og ótakmarkað. Ekkert aftrar okkur frá að gera óteljandi fljótfærnislega og hættulega hluti hvenær sem er.

Magee Mér skilst þú eigir til að mynda við, að ég sé nú frjáls til að taka upp þennan þunga öskubakka og lemja þig í höfuðið með honum, eða stökkva ofan af þaki þessarar byggingar, eða taka næstu flugvél frá London og koma aldrei aftur það sem eftir er ævinnar. Ég get bókstaflega, ef ég vil, gert þetta allt og enginn gæti stöðvað mig. Það eru óteljandi aðrar slíkar athafnir sem ég er frjáls til að framkvæma hvenær sem er – hvaða hugsanleg athöfn sem er, hversu öfgakennd eða ofsafengin eða duttlungafull eða óvenjuleg sem hún er, sem enginn er í raun og veru í aðstöðu til aftra mér með valdi frá að gera. Og það sem Sartre leggur stöðugt áherslu á er að við horfumst ekki í augu við þessa hlið á raunveruleika aðstæðna okkar. Í staðinn látum við eins og við séum langtum takmarkaðri, langtum ófrjálsari en við erum. Þess vegna látum við stjórnast af siðvenju og því sem aðrir hugsa miklu meira en nauðsynlegt er. Við gefum ímyndunaraflinu langtum minna svigrúm í lífi okkar – og því langtum minna frelsi – en við gætum notað með skapandi hætti.

Barrett Dæmin hjá þér eru ljómandi góð – þau leggja áherslu á það sem er vafasamast í skoðun Sartres. Hvenær verður þetta algera og ótakmarkaða frelsi sjúklegt? Eyðileggjandi og sjálfseyðileggjandi? Samkvæmt hefð hefur frelsi ætíð verið tengt hugmyndinni um ábyrgð og ég mundi vilja varðveita þau tengsl. Án efa er siðvenja of þungur baggi á sumum og takmarkar möguleika þeirra til frelsis. En ég velti því fyrir mér hvort við höfum ekki ýkt hugmyndina um hamlandi hlutverk siðvenju þegar hér er komið sögu. Þeir sem eru heftir af siðvenju hafa yfirleitt ekki bein í nefinu hvort eð er. Og dágóður fjöldi þeirra sem brjóta gegn siðvenju eiga ekkert sjálfir til að brjóta gegn henni með. Á árunum milli nítján hundruð og sextíu og sjötíu sá ég dágóðan fjölda ungs fólks bjóða siðvenju byrginn og jafnvel slá um sig með tilvistarorðunum ‘ekta’ og ‘óekta’, og í flestum tilvikum var árangurinn ákaflega rýr og satt að segja óekta. Þeir hefðu verið meira ekta einstaklingar ef þeir hefðu fylgt einhverjum siðvenjum; og sumir þeirra tortímdu reyndar sjálfum sér. Það er jákvætt gildi í vissum siðvenjum: Þegar allt kemur til alls er tungumálið sjálft siðvenja og þú og ég gætum ekki verið að tala saman án þess. Fylgi maður siðvenjunum, og hafi einhvern frumleika til að bera, endar hann með því að vera óhefðbundinn hvort eð er – en án þess að leggja sig fram um það. Þetta snýst um að fara meðalveg – en Sartre kýs heldur að leggja áherslu á öfgarnar. Og sé orðræða hans skoðuð sést að tortímingarmöguleikar þessa frelsis sem hann mælir með sækja að henni, í trássi við hann sjálfan. Þannig segir hann okkur að mann sundli við tilhugsunina um þetta algera frelsi: Það er eins og að standa á hengiflugi sem ég get hvenær sem er fleygt mér fram af út í loftið. Ekkert aftrar mér. Hér er ímynd frelsisins ímynd sjálfstortímingar.

Magee En það er þó rétt hjá Sartre að ýkja þá staðreynd að veruleiki vals og frelsis sem við höfum í raun og veru í lífinu er langtum meiri en við sjálf viljum horfast í augu við lengst af, er það ekki?

Barrett Ýkjurnar eru ágætar. Spurningin er hvort hann ýkir ekki um of eina hliðina á málinu í heild. Og hér tel ég að skilningur Heideggers sé langtum dýpri en skilningur Sartres. Eigi maður að finna frelsi sitt einhvers staðar verður það að lokum að vera innan hins venjulega daglega veruleika lífsins. Eftir hið glæsilega og tilkomumikla frelsisstökk sem maður tekur einn (og ég held annars að það sé rangt að þrengja frelsisvandann í spurninguna um hina einstöku athöfn) verður hann að koma til jarðar í hversdagsheiminum aftur. Þú skellir þér með flugvél til Tahiti til að byrja nýtt líf – og þú berð sama gamla sjálfið með þér. Einstaklingurinn sem æðir út í eitthvað að vanhugsuðu máli er kannski að þjóta í ranga átt, ranga fyrir þann einstakling sem hann er. Í því tilfelli verður hann áfram, þrátt fyrir allt sýndarfrelsið, jafn blindur og þegar hann lagði af stað – og þess vegna jafn ófrjáls.

Grundvallarfrelsið, að dómi Heideggers, er frelsi okkar til að vera opin fyrir sannleikanum og kemur athafnafrelsið á eftir því. Hver er tilgangur athafnar okkar ef við sjálf erum ekki upplýst? Að vera opin fyrir sannleikanum er ekki auðvelt mál, eins og allir sálkönnuðir geta sagt manni. Sálkönnunarsjúklingurinn getur ekki séð sannleikann í aðstæðum sínum af því að hann sjálfur setur hindranir fyrir sýn sína á þær. Okkur er öllum trúandi til að sýna yfirþyrmandi þvermóðsku í því að afskræma þær mannlegu aðstæður sem við stöndum andspænis daglega. Það er erfitt að stíga skref til baka og láta vera, láta hluti sjást í réttu ljósi. Við verðum að gefa upp á bátinn, alltént um sinn, hina hamslausu frekju okkar, með allri þeirri afskræmingu sem af henni leiðir. Öll seinni skrif Heideggers eru í raun langvarandi árás á viljann til valds sem sýkir vestræna siðmenningu jafnvel þar sem um persónuleg tengsl er að ræða.

Magee Kjarni málsins er þó sá að maður getur aðeins í raun og veru skilið veruleikann, eða náttúruna, ef hann í einhverjum skilningi gefur sig henni á vald.

Barrett Já, og mundu að náttúran felur einnig í sér okkar mannlegu náttúru. Við verðum að hætta að reyna að drottna yfir ekki aðeins efnisheiminum heldur einnig fólki, og ekki aðeins öðru fólki heldur okkur sjálfum: Við verðum að hætta að reyna að drottna yfir persónulegu lífi okkar. Eins og sálkönnunin sýnir getur fólk verið í stríði við sjálft sig, meðvitað gegn ómeðvituðu. Það kann að vera að við komumst á ákveðið stig þar sem við verðum að hætta að reyna að kúga til hlýðni þann hluta náttúrunnar sem er við sjálf, stig þar sem við verðum að gefa okkur henni á vald. Hið eina sem Heidegger hefur að bjóða er viss tegund hugsunar sem er (segir hann) í ætt við skáldskap að því leyti að hún íhugar veruna frekar en hluti sem hún getur ráðskast með. Þetta kann ef til vill að opna okkur fyrir einhverjum víddum í tilverunni sem eru ekki tæknilegar.

Magee En ef við viljum halda áfram að lifa í heimi sem hefur brýr og sjúkrahús og heilauppskurði þá verðum við að lifa í heimi sem er á háu tæknistigi, og þess vegna munum við verða að hugsa tæknilega, samhliða annars konar hugsun.

Barrett Hárrétt. En þetta er einmitt kjarni málsins hjá Heidegger. Fólk sem er ‘á móti tækninni’ er algerlega óekta. Það hefur ekki ígrundaða og skynsamlega söguskoðun vegna þess að tæknin er hluti af örlögum okkar. Við getum ekki lifað án hennar. Hún er vera okkar í vissum skilningi: Það sem við erum sem nútíma mannverur er að hluta það sem við erum með atbeina tækni. Svo það er einfaldlega ekki hægt að hafna henni. Allar slíkar skoðanir bera í rauninni ekki vott um neina djúpa hugsun. Samt sem áður veldur tæknin vandamálum. Ef við, til að mynda, sprengjum okkur ekki í loft upp þá verður tæknin sem við höfum nú úrelt og agnarsmá að hundrað árum liðnum – alveg eins og það er mikið af nútíma tækni sem nítjándu aldar mótmæli gegn sýnast nú úrelt. En það þýðir gerbreyting á lífi okkar sem við erum ekki undirbúin hvað hugsun okkar varðar. Hugleiðum spurninguna um erfðastjórnun, erfðatækni: Erum við tilbúin að segja hvers konar arfgerðir við viljum hanna? Sjáðu til, við öflum okkur kannski tækjanna til þess arna án þess að hafa öðlast mannlega visku til að nota þau okkur til endanlegs góðs.

Magee En ég sé ekki hvernig Heidegger kemur inn í þetta. Hvernig ætlar hann hjálpa okkur að framkvæma þess konar val?

Barrett Með því að vekja okkur til vitundar um þá staðreynd að samhliða tæknilegum hugsunarhætti okkar verðum við að tileinka okkur annars konar hugsun sem er gerólík. Ég fer í gönguferðir í skóginum í grennd við staðinn þar sem ég á heima, og fari ég í gönguferð í þessum skógi síðdegis er ég að hugsa allan tímann. En spyrji einhver þegar ég kem aftur: „Hvaða vandamál leystirðu?“ yrði ég að svara: „Ég var ekki að hugsa þess konar hugsun. Ég var að velta hinu og þessu fyrir mér, átta mig á sjálfum mér og náttúrunni.“ Ég er miklu heilbrigðari og heilli þegar ég kem til baka eftir þess konar hugleiðingar. En það má ímynda sér að spyrjandinn hugsi með sjálfum sér: „Þetta er mjög furðulegt. Hann segist hafa verið að hugsa, en hann var samt ekki að íhuga neitt vandamál og hann reiknaði ekkert út.“

Magee Ég ver miklum tíma niðursokkinn í þess konar sjálfsáttun svo það þarf ekki að sannfæra mig um gildi hennar. Samt sem áður er það í sjálfu sér ekki nóg. Þrátt fyrir allt sem þú hefur sagt sé ég það samt sem takmörkun að það vantar jákvæða kenningu hjá Heidegger, en þó takmörkun heimspekinnar sem slíkrar, viðurkenni ég. Á aukinn skilningur á aðstæðum okkar sem við öðlumst með því að kynna okkur heimspeki hans að vera óvirkur einvörðungu? Eigum við alls ekki á neinn hátt að hegða okkur öðruvísi eða lifa öðruvísi? Ef hann ætti eftir að halda áfram – eins og þeir guðfræðingar sem hann hefur haft áhrif á gera og eins og hinn vestræni maður var vanur að gera samkvæmt hefð – og segja að endanleg skýring á heiminum sé að hann hafi verið skapaður af Guði, að þessi Guð hefði ákveðnar fyrirætlanir með því að skapa heiminn og okkur, að réttur lífsmáti fyrir okkur sé að lifa í samræmi við þessar fyrirætlanir, og að Guð hafi gert ráðstafanir til að láta okkur vita hverjar þessar fyrirætlanir eru – ef Heidegger héldi áfram og segði allt þetta þá væri það eitt. En hann gerir það ekki. Hann skilur okkur enn eftir án leiðsagnar um hvernig halda skuli áfram. Hin trúarlega skoðun á heiminum gaf hinum vestræna manni bæði alheimslega skýringu og gildakerfi og þar af leiðandi markmið. Fyrir marga hefur missir trúar á Guð tekið allt þetta burt. Mörgum okkar finnst nú að við lifum í heimi án merkingar, án tilgangs, án gildis. Ég get vel ímyndað mér að einhver horfi til tilvistarspekinnar til að fá einhvern skilning á þessum hlutum. En mér virðist Heidegger ekki láta hann í té.

Barrett Nei, hann útvegar ekki það sem þú biður um. En það er ekki lítið sem þú biður um og ég velti því fyrir mér hvort heimspeki, nokkur heimspeki, geti látið í té svörin sem þú leitar. Um nokkurt skeið hefur heimspekin spurt hvort hún hafi nokkra ‘jákvæða kenningu’ – í merkingunni samhangandi kerfi staðhæfinga – upp á að bjóða. Á það er lögð áhersla aftur og aftur, og það kemur frá ýmsum stefnum í heimspeki, að heimspeki sé aðallega útskýringastarf. Minnumst hinnar afar einföldu en yfirþyrmandi setningar Wittgensteins: „Heimspekin skilur við heiminn eins og hann er.“ Hún færir okkur enga nýja vitneskju eða kenningu um heiminn. Allt þetta er arfleifðin frá Kant: Að frumspekin samanstandi einungis af stýrihugmyndum sem hafi ekkert hlutlægt inntak. Við getum áreiðanlega ekki vænst þess að heimspekin láti í té nokkuð jafn mikilvægt fyrir þorra manna og trúin var einu sinni.

Nú, Heidegger er uppi á sama tímabili í sögunni og hinir heimspekingarnir og honum eru vel ljósar takmarkanirnar sem það setur. Heimspekin á þessu tímabili kann að verða að takast á hendur hógværara hlutverk. Hjá Heidegger er þessi fallega setning einhvers staðar: „Heimspekin verður að læra að lækka flugið enn einu sinni og horfast í augu við vanmátt sinn.“ Til hvers að flýta sér að setja saman eitthvert nýtt heimspekikerfi áður en við höfum lært að lifa með spurningunum sjálfum? Við förum bara frá einni sýndarlausninni til annarrar – kerfum sem eru allsráðandi í áratug og er síðan horfið frá. Á heimspekiferli mínum, frá námsárunum til þessa dags, hef ég komist í kynni við sex ólíkar almennt viðteknar rétttrúnaðarkreddur. Og ég sé nú þegar að sú síðasta er á leið út. Hvað trúarbrögðin varðar verðum við kannski að byrja þar einnig á byrjuninni. Heidegger mundi krefjast þess að heimspekingurinn legði mat á tíðarandann og gerði sér grein fyrir því sérstaka myrkri sem grúfir yfir okkar tímaskeiði. Ég held það hafi verið Matthew Arnold sem sagði, og það mjög spámannlega, að við værum milli tveggja heima, annars sem er dauður og hins sem er ófær um að fæðast. Þetta er líka hugsun Heideggers, en skáldið sem hann vitnar í er Hölderlin: Við erum í dimmunni milli guðanna sem eru horfnir og guðsins sem enn er ókominn. Heidegger sjálfur ólst upp sem kaþólikki og var í kaþólskum prestaskóla að læra til prests þegar hann las fyrst Gagnrýni hreinnar skynsemi eftir Kant og sannfærðist af rökum Kants um að sannanirnar fyrir tilvist Guðs stæðust ekki. Hann færði sig í háskólann og nam náttúruvísindi um nokkurt skeið, síðan heimspeki. Hann er, eftir allt saman, án sérstakrar guðstrúar. Hann hefur talað um sig sem ‘guðlausan’ – eins og hann meinti þetta sem persónuleg örlög sem hann hefði orðið fyrir. En í ritgerð sem er skrifuð seint hefur hann sagt: „En samt er guðleysi mitt kannski nær Guði en heimspekileg guðstrú.“ Hann varðveitir þannig frá Kant þá sannfæringu að leiðin til Guðs sé ekki gegnum röksemdafærslur eða sannanir. Vera-okkar-til-Guðs hlýtur að vera eitthvað afar ólíkt vitsmunalegri sannfæringu eingöngu. Hann er hvorki guðleysingi né guðstrúarmaður heldur hugsuður sem undirbýr leiðina fyrir nýjan skilning á því hvað það merkir að vera trúaður.

Magee Ég er ekki trúaður í venjulegum skilningi en mér virðist grundvallarvandamálin enn vera til staðar eftir að við höfum pælt gegnum Heidegger. Hann varpar heilmiklu ljósi á allt sem við höfum verið að tala um en hann skilur samt við okkur frammi fyrir þeirri óumflýjanlegu staðreynd að við munum deyja, sem svo aftur veldur hjá okkur ákafri tilfinningalegri þörf til að finna einhverja merkingu í þessu lífi okkar og hann hefur samt ekki gefið okkur minnstu vísbendingu um hver hún kynni að vera eða jafnvel gæti verið. Það er þörf fyrir næsta skref. Hvert höldum við héðan . . . ? Mér virðist heimspeki Heideggers ekki vera möguleg endastöð. Hún er næstum því forleikur að annars konar heimspeki frekar en hún sé sjálf heimspeki.

Barrett Hún er undirbúningur undir heimspeki en ekki í þeim skilningi sem handbók í rökfræði kynni að vera talin slíkur undirbúningur. Og sú endanlegu heimspeki sem hugsun hans ryður brautina fyrir, segir Heidegger okkur, kynni að vera svo ólík því sem við höfum nú að hún yrði kannski alls ekki kölluð ‘heimspeki’. Hún kynni að vera jafn ólík þeirri heimspeki sem við höfum nú og grísk heimspeki var ólík þeirri tegund vitundar sem var á undan henni. Er Heidegger hér hinn óraunsæi draumóramaður? Ja, hugleiðum þennan einfalda en tilkomumikla sögulega bakgrunn: Heimspekin gat af sér vísindin; nú eru raunvísindin og tæknin komin og hafa gerbreytt öllu lífi mannkynsins á þessum hnetti. Hefur heimspekin nokkra nýja sýn sem svarar til þessa einstæða stigs sögulegrar tilvistar sem mannkynið hefur komist á? Kannski þetta sé ástæðan fyrir því að svo mikið af akademískri heimspeki okkar fangar ekki athygli fólks utan greinarinnar sjálfrar. Að svo miklu leyti sem við hugsum heimspekilega innan gamla hugtakarammans getum við aðeins skreytt hann með nýjum tæknilegum smáatriðum sem verða að lokum léttvæg. Viðleitnin til að finna nýja leið fyrir hugsun hlýtur óhjákvæmilega að vera tilraunakennd og hikandi. Eins og ég sagði rétt áðan talar Heidegger gjarnan um sig sem hugsuð á leiðinni. Kannski virðist hann fara of hægt á stundum, en mér líkar frekar vel við þennan hægagang Heideggers í seinni verkum hans. Sjálfur getur hann ekki skýrt frá því hver áfangastaður hans er. Til þess að geta það hefði hann nú þegar orðið að vera kominn, hingað til er hann bara á leiðinni. Eflaust hlýtur þetta ástand fálmandi leitar og biðar að reyna á þolinmæði þeirra sem mundu fagna stóru kerfi eða vildu æða út í trúarleg sinnaskipti. En hvað annað eigum við að gera?

Magee Í sumri nútíma list er sá skilningur á manninum að hann lifi í heimi án Guðs skelfilegur – til að mynda í leikritum Samuels Becketts. Beðið eftir Godot lætur í ljós á næstum því óbærilegan hátt þá einangrunartilfinningu, sem og tilfinningu um merkingarleysi, sem sá einstaklingur skynjar sem upplifir sig í heimi án tilgangs. Mér virðist vanta í verk Heideggers þá skelfingu sem gerir það að horfa á Beðið eftir Godot næstum því sársaukafullt.

Barrett Það er athyglisvert að þú skyldir nefna Beðið eftir Godot. Ég hef heyrt að Heidegger hafi séð leikritið flutt í Þýskalandi og sagt að lokinni sýningu: „Þessi maður hlýtur að hafa lesið Heidegger.“ Vel á minnst, áherslan í titlinum er á ‘beðið’ – og Heidegger segir að öll hugsun sín sé einhvers konar bið. En að halda samt fast við þessa bið felur í sér vissa yfirlýsingu: Það er eins konar könnun, eins konar leit. Heidegger fór ekki inn í fyrirheitna landið. En hann kynni að gera öðrum kleift að fara þangað.

Magee Þegar öllu er á botninn hvolft virðist mér tilvistarstefnan vera for-trúarleg. Það er að segja, fari maður gegnum þessa heimspeki skilur hún að lokum við hann á þröskuldi trúarinnar – eða kannski ætti ég frekar að segja, hún skilur við mann frammi fyrir endanlegu vali sem felur í sér trú. Að lokum, annaðhvort merkir sú staðreynd eitthvað að það sem er til skuli vera til eða að öðrum kosti er allt merkingarlaust.

Barrett Já, að svo miklu leyti sem heimspeki fæst við grundvallarviðhorf bendir hún okkur til hins trúarlega sviðs tilverunnar, hvernig svo sem við kunnum að bregðast við á því sviði.
                   
Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísun

1. William Barrett (1913–1992). – Auk bókarinnar sem Magee nefnir hefur Barrett m.a. skrifað The Illusion of Technique: A Search for Meaning in a Technological Civilization (1979) og Death of the Soul: From Descartes to the Computer (1986). Irrational Man kom fyrst út 1958 og var endurútgefin 1977; hafði reyndar verið prentuð í kiljuformi áður. Talsvert ólíka umfjöllun um Heidegger er að finna í samræðu sem Magee átti við bandaríska heimspekinginn Hubert Dreyfus í BBC 1987 undir heitinu „Husserl, Heidegger og nútíma tilvistarstefna“. Þýðingu á þeirri samræðu má lesa í bókinni Miklir heimspekingar sem kom út hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi 2002. – Þýð.

Heimspeki Hávamála

eftir Óttar M. Norðfjörð

Þessi fyrirlestur er unninn upp úr lokaritgerð minni „Heimspeki Hávamála“ í heimspeki við Háskóla Íslands og skiptist í þrjá hluta: (1) Fyrst verður fjallað um mögulegan aldur „Hávamála“ og uppruna þeirra, (2) Síðan verður fjallað um hvernig fræðimenn hafa tekið á „Hávamálum“ í gegnum árin (3) og loks verður framlag mitt til fræðanna útskýrt.

1.

„Hávamál“ eru að mestu ort undir ljóðahætti. Hátturinn einkennist af sex ljóðlínum, sem eru lausar við málskrúð og yfirleitt með eftirminnilegu spakmæli í þriðju og sjöttu ljóðlínu. Ljóðin eru lögð í munn Óðins og skiptast í tvennt: annars vegar veraldleg boðorð sem dauðlegir menn geta fylgt (v. 1-137) og hins vegar göldrótt boðorð sem eru dulin dauðlegum mönnum (v. 138-163).

Mikið hefur verið skrifað um hvar og hvenær „Hávamál“ urðu til. Fræðimenn skiptast fyrst og fremst í tvo hópa: þeir sem telja þau norsk og ort fyrir árið 1000, og hinir sem telja þau íslensk og ort eftir árið 1000. Eitt af því fáa sem við vitum fyrir víst í þessum efnum er að „Hávamál“ er aðeins að finna í íslensku handriti sem nefnist Konungsbók Eddukvæða, skrifað um árið 1270. Þar koma „Hávamál“ næst á eftir „Völuspá“ í upphafi handritsins, en það sýnir okkur mikilvægi þeirra fyrir þann sem safnaði Eddukvæðunum saman. Það er of langt mál að rekja deiluna um uppruna „Hávamála“ hér, enda ætla ég að fjalla um hugtakakerfið í kvæðinu. Ég læt mér því nægja að nefna tilgátu mína varðandi uppruna þeirra.

Eins og ég sé málin hafa vísur „Hávamála“ ýmist verið settar saman úr þekktum kviðlingum eða ortar með hliðsjón af tilteknum þjóðfélagsháttum eða náttúrueinkennum. Þannig finnum við vísanir í írska þjóðsögu, norska staðarhætti, færeyskan kviðling, latneska tengiorðið „sic“ og ýmislegt fleira í kvæðinu. Kvæðið er því rammlega háð allri norðurálfu, því landsvæði sem menn á norðurhjara veraldar sigldu um. Rætur „Hávamála“ er því ekki hægt að rekja til eins lands, heldur landsvæðis, og þá líklega sérstaklega Noregs sökum margra orða og orðasambanda sem virðast vísa þangað, þótt ég telji nokkuð öruggt að fullyrða að kvæðið hafi fengið sína lokamynd og mót á Íslandi.

Hvað varðar aldur kvæðisins, þá verðum við fyrst að huga að aldri hvers flokks fyrir sig, en „Hávamálum“ eru jafnan skipt í sex flokka: (1) Gestaþátt (v. 1-83), (2) Billings meyjar þátt (v. 84-102), Gunnlaðarþátt (v. 103-110), Loddfáfnismál (v. 111-137), Rúnatal (v. 138-145) og Ljóðatal (v. 146-163). Fræðimenn hyggja einkum að tungutaki hvers þáttar til að grafast fyrir um aldurinn, en þá virðist koma í ljós að síðustu tveir flokkarnir, Rúnatal og Ljóðatal, séu ortir á fyrri hluta 9. aldar, að Billings meyjar þáttur og Gunnlaðarþáttur séu ortir á 12. öld, að Loddfáfnismál sé samansafn svo margra vísa að það sé í raun ógjörningur að greina aldur þess með nokkurri nákvæmni, og að Gestaþáttur – sem er líklega þekktasti flokkur „Hávamála“ – sé ortur eða „safnað saman“ einhvern tíma eftir árið 1000.

Áhugaverðari spurning um aldurinn tengist þó aldri kvæðasafnsins sjálfs, hvenær flokkunum var safnað saman og þeir látnir mynda eina heild eða heildstæðan kvæðabálk, auk spurningarinnar um hver safnaði þeim saman, en Snorri Sturluson hefur meðal annars verið nefndur í því samhengi. Ég get ekki farið út í þá áhugaverðu umræðu hér og skil ykkur aðeins eftir með tilgátu mína, sem er sú að „Hávamál“ sem kvæðasafn hafi orðið til á tímabilinu 1220-70, eða á milli ritunarSnorra-Eddu og Konungsbókar Eddukvæða.

2.

Þá höfum við útskýrt lítillega mögulegan uppruna og aldur „Hávamála“, svo við höfum ögn skýrari mynd af kvæðinu. En nú skulum við færa okkur nær innihaldi þess, að þeirri heimspeki sem þar birtist. Ég vona að ég móðgi engan þegar ég segi að mér virðist að flestir fræðimenn sem hafa skrifað um „Hávamál“ sé lítið umhugað um að útskýra heimspeki kvæðisins á fræðilegan hátt. Það er í raun ótrúlegt hversu lítið hefur verið fjallað um heimspeki „Hávamála“ á fræðilegan máta, því í rannsóknum mínum rakst ég fyrst og fremst á greinar og bækur um aldur þeirra, uppruna og merkingu tiltekinna orða eða orðasambanda.

Þegar fræðimenn skrifa hins vegar um heimspeki „Hávamála“, þá einkennast þau fyrst og fremst af upptalningu á þeirri heimspeki sem þar birtist, frekar en að mat sé lagt á hana eða þá að reynt sé að grafast fyrir um einhvers konar heimspekilega heildarmynd innan kvæðisins. Þó skal tekið fram að Guðmundur Finnbogason, Símon Ágústsson og Hermann Pálsson hafa allir lagt sig fram við að útskýra heimspeki kvæðisins á nokkuð fræðilegan máta, enda studdist ég mikið við skrif þeirra.

Með því að styðjast við hugmyndir þeirra, auk annarra, ásamt eigin hyggjuviti, reyndi ég að greina undirtexta kvæðisins, svo að segja, í því augnamiði að reyna að finna hvort það væri einhver tiltekinn boðskapur boðaður í kvæðinu. Vegna þessara nálgunar að „Hávamálum“ leiddi ég hjá mér hefðbundna sex flokka skiptingu þeirra, og bjó til mína eigin tvo flokka: sígildan og sérgildan. Sígildi flokkurinn varðar boð um ákveðin lífsgildi sem virðast hvorki bundin stað né stund, heiðni eða kristni, heldur virðast þau eiga jafn vel við í dag og fyrir 1000 árum. Sérgildi flokkurinn varðar hins vegar boð um lífsgildi og hefðir sem virðast bundin þeim stað og stund sem þau spruttu af. Kvenfyrirlitning, rúnir og galdrar í „Hávamálum“ eru dæmi um sérgildar hugmyndir í þessum skilningi. Ég þarf varla að taka fram að í rannsókn minni beini ég sjónum mínum að sígilda flokkinum.

Við getum sagt að nálgun mín að heimspeki „Hávamála“ sé analýtísk, því ég reyni að greina boðskap hverrar vísu eða vísubrots, óháð stöðu þess innan kvæðisins, en þannig tengi ég saman vísur sem eru ekki endilega hlið við hlið í kvæðinu, heldur sem tengjast hugmyndafræðilega. Ég las kvæðið ítrekað yfir og merkti við hvað hver vísa eða vísubrot væri að koma til skila. Þannig sýnir ein vísa að líf manns sem er vitur er betra en þess sem er óvitur, og önnur sýnir að líf manns sem á vini er betra en manns sem á enga vini. Með því að greina kvæðið með þessum hætti, óháð stöðu ákveðinna vísa, kemst boðskapurinn betur til skila að mínu mati, því þá er hver vísa lesin í ljósi ákveðins hugtaks eða sem leið til að koma áleiðis tilteknum skilaboðum.

3.

Með slíkum rökgreinandi lestri á „Hávamálum“ sést fljótlega að höfundur þess – eins og ég nefni hann hér þrátt fyrir að réttara væri að tala um höfunda þeirra þar sem kvæðasafnið er samansafn og afrakstur nokkurra alda og vafalaust margra manna – er að boða tiltekinn lífsmáta sem á að leiða til sæluríks lífs. Sæla er það lífsmarkmið sem „Hávamál“ boða. Hugtakið merkir þó ekki einskæra gleði – tímabundið fallvalt tilfinningaástand – heldur langvarandi, jákvæða sálarvirkni sem erfitt er að öðlast og erfitt er að breyta. Sæla merkir heill eða hamingja mannsins. Höfundurinn fjallar um fjögur hugtök sem eiga að leiði til sæluríks lífs. Þetta eru hugtökin ‘snotur’, ‘sjálfræði’, ‘vinir’ og ‘gleði’. Þessi fjögur hugtök koma reglulega fyrir sem fyrirbæri sem einstaklingurinn ætti að stefna að.

Guðmundur Finnbogason taldi einnig að sæla væri það markmið sem boðað er í „Hávamálum“, svo ég tek augljóslega undir tilgátu hans í rannsókn minni, en skipti hins vegar hugtakinu í tvennt og tala annars vegar um ytri sælu og hins vegar um innri sælu. Ytri sæla varðar sýn annarra á mig, þau ytri gæði sem manni getur hlotnast. Þannig er boðað að virðast ekki heimskur innan um gáfaða menn og að maður passi upp á að skaða ekki orðstír sinn, því hann einn mun lifa lengur en maður sjálfur. Innri sæla varðar aftur á móti mitt persónulega sálarlíf, sálarró einstaklingsins og hamingju. Hér skipta vísurnar um vini og vandamenn og sýn höfundarins á gleði miklu máli. Mikilvægt er þó að hafa í huga að báðar útgáfur sæluhugtaksins eiga sér sömu fjórar lykilforsendurnar sem ég minntist á að ofan. Góður orðstír og hamingja tengjast þannig órjúfanlegum böndum, enda er ásókn í góðan orðstír ásókn í hamingju, og öfugt, því sömu forsendur liggja að baki. Munurinn á hugtökunum liggur fyrst og fremst í mismunandi viðfangsefnum. Innri sæla snýr að hinu einstaklingsbundna sálarlífi, ytri sæla snýr að hinu opinberlega samfélagi. Tvískipting sæluhugtaksins útskýrir því hvernig einstaklingurinn og samfélagið tengjast í hugskoti höfundarins, enda er heill mannsins snertiflöturinn.

Guðmundur Finnbogason taldi tvö skilyrði liggja að baki hinum sæla manni, vinir og að vera snotur, en ég tiltek tvö til viðbótar eins og áður segir, sjálfræði og gleði. Þessi fjögur skilyrði sælu eiga sér svo önnur skilyrði og forsendur, sem við sjáum með því að greina innihald vissra vísna. Þá sjáum við hvað einstaklingurinn þarf að gera til að flokkast sem sjálfráða eða snotur. Með öðrum orðum, frumskilyrðin fjögur eiga sér önnur skilyrði, og sum enn önnur. Með slíkum lestri á „Hávamálum“, það er að segja, með því að reyna að finna undirtexta kvæðisins og greina hann með því að bera saman vísur og hugmyndir sem birtast í þeim gat ég því loks teiknað upp hugtakakerfi eða skema af því sem ég tel að höfundur „Hávamála“ sé að reyna að koma á framfæri.

I. Fyrsta lykilforsenda sælu samkvæmt hugtakakerfi „Hávamála“ er skynsemi, þó með þeim fyrirvara að það tiltekna orð er aldrei notað í „Hávamálum“ sjálfum, heldur ýmis samheiti. Það sem vekur hins vegar eftirtekt er að orðið snotur er langalgengast allra þessa samheita, hvort sem því er beitt einu og sér eða í samsetningunum al-, meðal-, ó- eða ráðsnotur. Hugtakið virðist raunar gegna hlutverki eins konar samnefnis yfir skynsemisþætti einstaklingsins, enda er því beitt fyrir allt í senn, að hafa mannvit eða geð sitt, að vera vitur, fróður, horskur, snjall, svinnur eða spakur.

Til þess að öðlast frekari skilning á þeirri merkingu sem fornmenn lögðu í orðið snotur er nauðsynlegt að skoða Snorra-Eddu, en þar er gyðjunni Snotru lýst sem vitri, kurteisri og hóflátri. Hugtakanotkunin í „Hávamálum“ virðist svipuð, enda er orðið snotur jafnan sett í samhengi við einhvern af ofangreindum mannkostum, auk þess sem þeir tengjast innbyrðis í vísum kvæðisins. Þessir mannkostir eru því forsendur þess að vera snotur og þar með forsendur þess að vera sæll.

Í lokaritgerð minni eyði ég miklu púðri í að sýna fram á þessi tengsl, það er að segja, hvernig vitið, kurteisin og hófsemin eru boðuð sem eftirsóknaverðir eiginleikar sem einstaklingurinn ætti að sækjast eftir vilji hann teljast snotur. Í þeirri umræðu tala ég mikið um áhersluna á rétta beitingu vitsins, enda er vitið álitið fyrsta skilyrði þess að teljast snotur. Ég tala jafnframt um forsendu þess að geta beitt viti sínu rétt, sem er að hafa eitthvert vit til að beita, og í því skyni fjallar höfundurinn um ræktun vits, en hann mælir með ferðalögum, samræðum og athygli í því skyni. Í þessari umræðu er einnig skoðað það sem sagt er um ósnotra menn og hvernig þeir skaða bæði ytri sælu sína og innri sælu sína sökum heimsku sinnar, til dæmis með því að segja eitthvað heimskulegt og þannig skaða orðstír sinn, eða þá að vera ófærir um að velja sér viðeigandi verkefni í lífinu og stuðla þannig að innri ósælu.

Háttprýði er önnur forsenda þess að vera snotur. Hugtakið táknar bæði í senn, almenna kurteisi og þá siðspeki sem réð ríkjum við tilurð kvæðisins. Hin ókurteisi maður í „Hávamálum“ minnir því einnig á siðlausan mann, enda eru mannsiðir og siðferðishvatir álitin af sama meiði. Í greiningu minni eru hófsemi og jöfnuður forsenda þess að geta talist háttprúður, og vísa ég til nokkurra vísna í því samhengi. Nægir þar að nefna v. 17, þar sem við fylgjumst með ókurteisum manni sem glápir og blaðrar og heldur ekki í heiðri þá kurteisi að leyfa öðrum að komast að, en slíkt er bæði merki um óhóf í tali og ójöfnuð í garð viðmælenda sinna. Í vísunum um háttprýði kemur einnig fram að maður skal ekki tala niður til fátækra og þurfarmanna, heldur skal maður sýna þeim gestrisni, því það eykur ytri sælu manns. Níska skaðar aftur á móti orðstír manns, sama hver þiggjandinn er sem á í hlut.

Þrátt fyrir að hófsemi sé önnur forsenda háttprýði, þá gegnir hún svo veigamiklu hlutverki í hugtakakerfi „Hávamála“ að hún er einnig þriðja og síðasta forsenda þess að vera snotur. Hófsemi býr raunar að baki mörgu í „Hávamálum“ og sést mikilvægi hennar einna best í því að hún trónir yfir sjálfu vitinu, þeim mannkosti sem lofsamaður er einna mest í kvæðinu. Mér virðist að það sé gerður greinarmunur á tvenns konar hófsemi: efnislegri hófsemi og andlegri hófsemi. Undir hið fyrra flokkast ofdrykkja, ofát og of mikil auðsöfnun. Undir hið síðara flokkast ofmælgi og ofvit, en allt að framan er talið þurfa vera í hófi í vísum kvæðisins, annars skaðast sæla einstaklingsins, hvort sem við víkjum að ytri sælunni eða hinni innri. Dæmið af ofáti sýnir raunar vel hvernig tvískipting sæluhugtaksins er hugsuð, en sá sem étur yfir sig skaðar bæði hina innri sælu með því að koma líkamanum úr jafnvægi og hina ytri sælu því hann verður skotspónn hinna gestanna, enda minnir slíkt háttalag frekar á skepnu en manneskju, eins og vísa 21. fjallar um. Annað dæmi væri hóf í tali, en það er gott bæði vegna þess að það stuðlar að þroska manns (innri sælu) og vegna þess að orðstír manns eykst (ytri sæla).

II. Þetta eru því hinar þrjár forsendur þess að teljast snotur, vit, kurteisi og hófsemi, sem maður þarf að uppfylla vilji maður eiga einhverja von um að eiga sæluríkt líf samkvæmt kvæðinu. Önnur lykilforsenda sælu er sjálfræði. Gildi sjálfræðisins sést einna best í því að í „Hávamálum“ er ekkert fjallað um ósjálfráða menn, heldur aðeins frjálsa menn sem eru sjálfráðir í vali sínu. Þetta virðist raunar skýra hvers vegna svo sjaldan er vikið að sjálfræðinu í „Hávamálum“ – allt kvæðið er sniðið að frjálsum, jöfnum mönnum. Það er því eiginlega gert ráð fyrir því að einstaklingurinn sem les það sé sjálfráða, þótt það sé tekið fram í v. 8 og 9 að það sé forsenda sælu.

III. Vinir og vandamenn eru þriðja nauðsynlega skilyrði sælu í „Hávamálum„. Umfjöllunin um þá er mjög víðtæk, allt frá persónulegum vísum um mikilvægi þeirra til kaldlyndra vísna um hagnýti þeirra. En það er ekki aðeins fjallað um vini og vandamenn í „Hávamálum“, heldur einnig óvini og böl þeirra.

Samkvæmt greiningu minni flokkast þessar vísur undir þrjá flokka, vísur um vini, vísur um ættingja og fjölskyldu og vísur um maka.

Vísurnar um vini virðast fyrst og fremst tengjast innri sælu, að manni líður vel í góðra vina hópi, á meðan vísurnar um ættingja varða fremur ytri sælu, en því er haldið fram að maður lifi áfram í vitund niðjanna eftir daga manns og allra sem til spyrja, því að þeir muni halda minningu manns á lofti, sama hver hún er. Þetta er því annar boðskapur en kemur fram í hinum margfrægu v. 76 og 77, sem hefjast á orðunum „Deyr fé, deyja frændur, deyr sjálfur ið sama“ og fjalla einnig um hinn ódauðlega orðstír, því formerkin hér eru þau að  orðstírinn góður, þá lifi hann áfram óháð niðjum manns. Þó skal tekið fram að einnig er minnst á slíka gagnsemi í vísunum um vini, en þá er sagt að maður ætti að velja sér vini sem tala vel um mann við aðra, svo ytri sæla manns og orðstír megi vaxa.

Vísurnar um maka varða ástina, hvernig hún geti rænt mann öllu viti. Því er raunar haldið fram að elska engan sé líkt og versti sjúkleiki.

IV. Síðasta lykilforsenda sælu er gleði, eða lífsgleði réttara sagt. Kuldinn í „Hávamálum“, ef við getum nefnt það svo, víkur fyrir vísunum um hana. Forsendur gleði eru annars vegar rétt beiting vits og hins vegar hin svokallaða lífsást.

Með því að tengja saman hugmyndina um rétta beitingu vits og lífsgleði sýnir höfundur „Hávamála“ þá skoðun sína að gleði sé að miklu leyti háð vitinu, því hvort við þekkjum sjálf okkur og umheiminn í kring (sjálfsskyn) og hvort við veljum viðfangsefni í lífinu sem eru ekki líkleg til þess að draga úr lífsgleði okkar (gildisskyn).

En lífsgleði næst ekki aðeins með fullnægju skynsamlegra óska, enda gæti slíkt reynst sljóvgandi til lengdar, og mælir höfundurinn því einnig með því sem ég kýs að kalla ‘lífsást’. Í hugtakinu felst einfaldlega að maður skuli ávallt vera glaður á meðan maður er á lífi, sama hvernig ástatt er hjá manni, því aðstæður gætu alltaf verið verri – maður gæti verið látinn. Í v. 15 er þetta orðað skýrt: „Glaður og reifur / skyli gumna hver / uns sinn bíður bana.“ Sú hugsun að lífið séu gæði í sjálfu sér á rætur sínar að rekja til tveggja þátta sem búa að baki en lítið fer fyrir í kvæðinu, en það eru vísur sem tengjast hverfulleika lífsins og nytsemd lífsins. Þessar tvær staðreyndir, að maður sé á lífi í hverfulum heimi og öðrum til einhvers nýtilegur, eiga að nægja að styrkja lífsástina í brjósti manns og þar með gleði manns og sælu.

Þá eru fjórar grunnforsendur í hugtakakerfi „Hávamála“ upptaldar. Sá sem er snotur, sjálfráða, á vini og vandamenn og gleðst yfir lífinu verður sæll samkvæmt því. Þessar fjórar frumforsendur eiga sér svo undirforsendur eins og hófsemi, jöfnuð og ræktun vits, svo dæmi séu tekin. Ég geri mér grein fyrir því að þetta er ekki flókin heimspeki, ef maður ber hana saman við ýmislegt annað, en þetta er samt áhugaverð heimspeki. Hún tengist lífi einstaklingsins beint, svo að segja, enda fjallar hún fyrst og fremst um hvernig einstaklingurinn ætti að lifa lífi sínu ef hann kýs að verða sæll, óháð spurningunni hvort allir kjósi það.

Hugtakakerfi Hávamála

Sæla (8, 9, 47, 69, 76, 77), er lykilhugtakið í siðfræði Hávamála en hún byggir á 1. “Snotur”, 2. “Vandamenn”, 3. “Vandamenn” og 4. “Gleði”:

1. Snotur, byggir á 1.1. “Viti”, 1.2. “Kurteisi og 1.3. “Hófsemi”:
1.1. Vit (6,8-10), hvílir á 1.1.1. “Beiting vits” en hún aftur á móti á 1.1.2. “Ræktun vits”:
1.1.1. Beiting vits (5, 6, 16, 22-26, 30, 31, 48, 54, 64, 75, 78, 79, 103, 116, 126, 131, 146)
1.1.2. Ræktun vits (1, 5, 6, 7, 15, 17, 18, 27, 28, 38, 53, 57, 63, 65, 73, 111, 118, 122, 127, 131, 141, 164)
1.2. Kurteisi (2-4, 17, 19, 30, 33, 35, 39, 53, 61, 66, 75, 132-136)
1.3. Hófsemi (11-14, 17, 19-21, 28, 29, 32, 33, 40, 54-56, 61, 63, 64, 116)

2. Sjálfræði (8, 9, 36, 37, 58-60, 112)

3. Vandamenn (34, 41-52, 62, 67, 69, 72, 82, 84, 90-102, 104-110, 115, 117, 119-125, 128, 130, 131)

4. Gleði (9, 15, 16, 23, 40, 48, 54-56, 68-71, 74, 81-83, 85-89, 134)

Nákvæmari sundurgreining á tengslunum milli hugtakanna:

0. Sæla

1. Snotur:
1.1. Vit ← 1.1.1. Beiting vits ← 1.1.1.1. Sjálfsskyn og Gildisskyn ← 1.1.1.1.1. Ræktun vits ← 1.1.1.1.1.1. Samræða, 1.1.1.1.1.2. Athygli og 1.1.1.1.1.3. Víðförli
1.2. Kurteisi ← 1.2.1. Jöfnuður/hófsemi
1.3. Hófsemi

2. Sjálfræði:
2.1. Jöfnuður (hófsemi)
2.2. Frelsi
2.3. Ábyrgð

3. Vandamenn:
3.1. Vinir ← 3.1.1. Jöfnuður (heimsóknir)
3.2. Ættingjar og fjölskylda
3.3. Makar ← 3.3.1. Ást

4. Gleði:
4.1. Lífsást ← 4.1.1. Hverfulleiki og 4.1.2. Nytsemi
4.2. Sjálfs- og gildisskyn

« Til baka

Heimspeki í barnaskóla

Markmið, inntak og aðferðir

eftir Björn Egilsson

Í grunnskólanum sem ég starfa í, Barnaskóla Hjallastefnunnar í Reykjavík, er ekki unnið eftir hefðbundinni stundatöflu. Fyrir hádegi er hópatími þar sem börnin eru með sínum hópstjóra (umsjónarkennara) þar sem verkefni tengd íslensku og stærðfræði auk lotna í ensku eru í fyrirrúmi en eftir valtíma og hádegismat taka við smiðjur af ýmsu tagi. Skólinn býður nemendum sínum upp á tónlistarsmiðju, leiklistarsmiðju, þróttsmiðju, smíðasmiðju, náttúrusmiðju, yoga­smiðju, myndlistarsmiðju, textílsmiðju, heimssmiðju (þar sem börnin fræðast um landafræði og menningu annarra landa) og síðan hugsmiðju sem undirritaður hefur veg og vanda að. Í náms­áætlun skólans hefur orðinu heimspeki verið bætt aftan við orðið hugsmiðja í sviga og hefur það leitt til skemmtilegs ruglings. Í margra hugum er það óljóst fyrir hvað heimspeki stendur og sumir jafnvel getið sér til um að ég fræði nemendur mína um landa- og menningarfræði eða jafnvel einhvers konar jarðvísindi. Ónefndur góðborgari hafði meira að segja orð á því að orðið heim­speki bæri með sér hroka og yfirlæti vegna þess að það slægi eign sinn á alla þekkingu heimsins og að enginn heilvita maður gæti viljað láta titla sig á svo hlægilegan hátt – ástmögur viskunnar væri meira við hæfi.

Á kennarafundi lýsti skólastjóri skólans þeirri skoðun sinni að vel heppnað smiðjustarf ein­kenndist af metnaðarfullum undirbúningi sem leiddi til sterkrar upplifunar fyrir barnið sem það gæti tengt við veruleika sinn. Máli sínu til stuðnings vísaði hún í starf textílsmiðjukennarans sem hafði kynnt fimm ára börn fyrir grunnlitunum og unnið litahring út frá því með textílbútum. Þá hafi þau farið í strætó og heimsótt vinnustofu þar sem þau völdu sér efni, teiknuðu mynstur og prjónuðu húfu í prjónavél sem þau síðan straujuðu og þæfðu. Helsta hvatning vinnunnar hafi verið að börnin fengu tækifæri til þess að hanna og framleiða eitthvað nothæft á sig sjálf. Þessa sömu viku hafði ég sex ára stúlkur í hugsmiðju og velti því fyrir mér hvort starf mitt fylgdi ofan­greindum viðmiðum og kröfum um þýðingarmikla upplifun og raunveruleikatengda útkomu. Var ég að fylla þau af „heimsþekkingu“ eða hafði smiðjustarfið einhverja þýðingu fyrir börnin? Í hug­smiðjutímunum könnuðum við hugtakið vilja, út frá nokkrum grunnspurningum: Hvað það sé að vilja eitthvað, hvort hver og einn viti hvað hann eða hún vilji og hvort viðfangsefni viljans sé gott eða slæmt. Spurningarnar afhjúpuðu fyrirframgefnar hugmyndir sem voru þó enn að mótast; maður réði sjálfur hvort maður vildi eitthvað eða ekki, en stundum réði þó heilinn för. Ef að maður sjálfur (sem ein þeirra kallaði „manneskjan“), vildi ekki eitthvað sem að hugurinn vildi væri minnsta mál að slökkva á huganum með því að fara að sofa. Auðvitað mátti einnig spyrja hvort og hvernig hugurinn eða heilinn væri eitthvað annað en maður sjálfur og hvað sjálfið væri þá eiginlega, en þann þráð ætla ég ekki að rekja hér.

Stúlkunum fannst líklegast að þeir sem væru góðir vildu eitthvað sem væri gott á meðan þeir sem væru illir sæktust eftir hinu gagnstæða. Eftir að hafa rætt þær hugmyndir sem við höfðum um viljann las ég fyrir þær barnabækur af ýmsum toga með það fyrir sjónum að kanna hvort og hvernig vilji birtist í þeim. Ein bókanna var Emma fær mislinga eftir Gunillu Wolde. Í bókinni þráir söguhetjan að fá mislinga þegar litli bróðir hennar steypist út í rauðum dílum. Ég spurði hvað það væri sem Emma vildi í bókinni og fyrsta svarið virtist augljóst: hún vildi fá mislinga eins og bróðir sinn. Ég spurði þá hvort þær teldu Emmu góða eða illa og hvort það væri gott eða slæmt að veikjast. Emmu töldu þær góða stúlku en hikuðu þegar þær áttuðu sig á því að það væri ekki gott að veikjast – hvernig gæti gott barn viljað eitthvað slæmt? Þá benti ein þeirra á að Emma hefði í raun verið öfundsjúk út í litla bróður sinn vegna þess að mamma og pabbi hefðu hugsað svo vel um hann á meðan hann var veikur, ekki vegna þess að það væri gott að vera veikur. Á þessum tímapunkti var samræðan komin með bitastæða ráðgátu í hendurnar um sjálfstæð og ósjálfstæð markmið: Er hægt að óska sér einhvers ills í von um að það leiði eitthvað gott af sér?

Í hópi fimm ára drengja las ég söguna um Láka jarðálf og bað þá að lestri loknum að flokka sögupersónurnar í mengi eftir því hvort þær teldust góðar, illar eða þá í annað mengi sem var fyrir þær sem við vissum ekki hvort væru góðar eða illar. Hver og einn þurfti að rökstyðja val sitt á mengi með því að vísa til gjörða viðkomandi persónu. Í þessum æfingum studdist ég við ramma sem börnin þekkja; hinn afgerandi, fyrirframgefna og svarthvíta mun góðs og ills. Auk þess dýpkaði ég samræðuna með gömlum sögum og ævintýrum sem nú voru lesin í nýju ljósi. Markmið æfinganna er að víkka hugsunina og kveikja neista hins rannsakandi huga. Neistinn sést best á bliki undrunar í augum barnanna þegar sam­ræðan hefur dregið fram þverstæðu sem ögrar hafðbundinni hugsun. „Kannski þýðir gott bara vont“ sagði einn drengur að lokum þegar samræðan hafði leitt í ljós að Láki jarðálfur hafði gert fleiri góðverk en drengurinn sem Láki breyttist í við lok sögunnar; Láki jarðálfur var sem sagt betri í siðferðislegum skilningi en Láki drengur þó að Láki jarðálfur hefði framið yfir sjöhundruð illvirki. Þó svo að hinn hefðbundni skilningur á sögupersónum gæfi sér það að Láki drengur væri góður (enda hafði jarðálfurinn breyst í dreng eftir að hafa gert góðverk) lenti hann í mengi óvissunnar rétt eins og bangsinn, dúkkan Soffía og kisa sem létu hvorki gott né illt af sér leiða innan sögunnar.

Markmið smiðjunnar er ekki fræðsla um staðreyndir; smiðjan á ekki nesta börnin með vitneskju um höfuðborgir Norðurlandanna og ólík tungumál íbúa þeirra eða að kenna þeim muninn á ösp og reynivið. Smiðjan er ólík hannyrðasmiðjunum þar sem nemendur geta farið stoltir með hand­verksmuni heim til fjölskyldunnar, og þau öðlast ekki sömu færni og þau gera í tónlistar­smiðjunni. Samanburði á starfi hugsmiðjunnar við leiklistarsmiðjuna hef ég enn ekki lokið. Helst finnst mér hún líkjast yogasmiðjunni. Kennari hennar lýsti markmiðum starfsins svo að börnin ættu að öðlast sterkari vitund um líkama sinn og þá möguleika sem í honum búa. Það sagði hann endurspeglast bæði í áhuga þeirra og því hve auðvelt þeim reyndist að skapa nýjar æfingar, t.d. að finna upp á nýjum dýrum til að herma eftir. Heimspekiiðkun hugsmiðjunnar, eins og ég sé hana fyrir mér, er einmitt ætlað að börnin fái tilfinningu fyrir raunveruleika eigin hugsunar (þ.e.a.s. að afhjúpa hugsunina, ljá henni orð og reyna á hana á ýmsan máta) og ómældri getu eigin huga til þess að vaxa og dýpka. Af þeim sökum held ég að útkoma vel heppnaðs hugsmiðjustarfs verði vart raunveruleikatengdari, þó svo að hún sé oftar en ekki óræðari og torskildari út frá kunnum við­miðum um fræðslu og færni.

Heimspeki í félagslegu og sögulegu samhengi

Bryan Magee og Ernest Gellner ræða saman1

INNGANGUR

Í þessari samræðu ætlum við að draga saman í eina heilsteypta mynd hinar ýmsu hræringar og stefnur í samtíma heimspeki. Þetta þýðir að við skoðum nútíma vestræna heimspeki í samhengi nútíma vestræns samfélags. Það þýðir líka að við skoðum hana í samhengi sögu hennar til að sjá nákvæmlega hvers vegna og hvernig meginviðfangsefnin þróuðust eins og raun varð á – og þar af leiðandi hver megineinkenni núverandi stöðu okkar eru.
     Þegar heimspekingar nota heitið „nútíma heimspeki“ eiga þeir við heimspeki eftir daga Descartes sem starfaði á fyrri hluta sautjándu aldar. Þróun vestrænnar heimspeki síðan hefur verið ein óslitin hefð, þó margslungin sé – sem þýðir að heimspekina á okkar dögum þarf að skoða með þann bakgrunn í huga. Í nokkur hundruð ár fyrir daga Descartes hafði ástandið verið gerólíkt. Þá hafði aðeins verið ein heimsskoðun, byggð á kristinni trú og haldið uppi af pólitískum yfirvöldum. Allar opinberar efasemdir um hana voru bannaðar og venjulega refsað með lífláti. Í samanburði við okkar tíma er freistandi að segja að þekking fólks hafi næstum því verið kyrrstæð eða alltént mjög lengi að breytast. Í öllu falli fylgdi þekkingunni mikil vissa, enda byggðist hún á engu minna kennivaldi en Guði eða kirkju hans á jörðinni. Það er ekki fyrr en með endurreisninni og siðaskiptunum sem hin nýju vísindi verða til og vaxa með tilkomumiklum hætti, en þetta veldur því meðal annars að hugmyndir taka nýja stefnu. Grafið er undan því sem áður voru talin bjargföst sannindi og með þeim riða til falls hin gömlu kennivöld – og þetta vekur í nýrri og alvarlegri mynd spurninguna: Hvernig er hægt að staðfesta fullyrðingar okkar um þekkingu? Það er vandamál sem enn er óleyst. Lengi töldu menn að vísindunum mundi fylgja alger vissa, en nú vitum við að svo mun ekki verða.
     Til að ræða samtíma heimspeki með þennan sögulega og félagslega bakgrunn í huga hef ég boðið Ernest Gellner sem er bæði heimspekingur og félagsfræðingur að atvinnu – opinber titill hans er „prófessor í heimspeki með sérstöku tilliti til félagsfræði“ við London School of Economics.

UMRÆÐA

Magee Mér virðist það liggja í augum uppi að samtíma heimspeki verður aðeins rétt skilin með einhverja slíka sögulega og félagslega heildarsýn í huga sem ég var nú að reifa mjög lauslega, en samt virðast of margir starfsbræðra þinna í hópi atvinnuheimspekinga hálfblindir á þessa sögulegu og félagslegu vídd. Ertu sammála?

Gellner Ég er mjög sammála báðum aðalatriðunum hjá þér. Ég kann að hafa efasemdir um einhverjar af hliðarathugasemdum þínum, en tvö aðalatriðin hjá þér sýnast mér öldungis rétt. Í fyrsta lagi, það sem þú skilgreindir sem nútíma heimspeki er í grundvallaratriðum, þó ekki ætíð á meðvitaðan hátt, einskonar skýring á þeirri félagslegu og vitsmunalegu breytingu sem hefur átt sér stað síðan á sextándu og sautjándu öld og verður einungis rétt skilin í því ljósi. Í öðru lagi er ljóst að fólk gerir sér ekki grein fyrir þessu.

Magee Maður þarf aðeins að skoða nútíma heimspeki á þennan hátt til að sjá alveg skýrt hvernig á því stendur að aðalvandamálið allt frá dögum Descartes hefur verið þekkingarfræðilegt. Hvað vitum við? Já, vitum við í raun og veru nokkuð – í þeim skilningi að vera algerlega viss? Ef við vitum, hvernig getum við vitað að við vitum?

Gellner Yrði maður að skilgreina nútíma heimspeki út frá aðeins einu einkenni þá er það þetta: hin miðlæga staða þekkingar. Fyrir þennan tíma er þekking eitt fyrirbæri meðal annarra, mikilvægt, en það eru til önnur vandamál; þekking er því eitthvað í heiminum. Það sem einkennir hugsun nútímans er að heimurinn verður eitthvað í þekkingunni. Þarna er búið að snúa hlutunum við.

Magee Ertu mér líka sammála um að þetta stafar, þótt óbeint sé, af niðurbroti hefðgróins kenni­valds í vitsmunalegum efnum? Áður höfðu menn verið vissir um hvað þeir vissu af því að Guð hafði sagt að það væri þannig eða af því að kirkja hans hafði sagt það. En þegar búið var að grafa undan þessum kennivöldum hvernig áttu menn að vita hvað væri satt?

Gellner Já, ég er sammála; en það sem skipti virkilega máli hvað varðar undanfarandi skipulag var ekki hið trúarlega einkenni þess heldur stöðugleiki. Samfélagið gat treyst því að hugmyndirnar hefðu fast land undir fótum. Jæja, stöðugleikinn er horfinn. Nú höfum við það sem er sennilega eina samfélagið sem nokkurn tíma hefur lifað við látlausan vöxt þekkingar. Fólk er upptekið af hagvexti, en hagvöxtur er nátengdur þeirri staðreynd að þekkingin vex. Þetta getur svo aftur verið mjög ónotalegt á ýmsa lund.

Magee Hvernig þá helst?

Gellner Til samanburðar við velgengnisöguna, söguna um góðan árangur, þar sem eru í grófum dráttum náttúruvísindin, er saga um lélegan árangur á öðrum sviðum. Þar sem fólk var áður öruggt með sig er því nú öfugt farið. Miðað við það sem áður var er það eins og samdráttur þekkingar.

Magee Þegar þú talar um samdrátt þekkingar skilst mér að þú sért að vísa til þess að fólk hefur glatað vissu í siðferðis- og trúarskoðunum sínum, er það ekki?

Gellner Fólk er ekki lengur visst á sama hátt og áður um siðferðilegar, félagslegar og margar aðrar tegundir skoðana, og alger andstæða þessa við glæsilegan árangur náttúruvísindanna undirstrikar þetta. Náttúruvísindin eru ekki aðeins óstöðug, þau eru óstöðug með góðum árangri. Það er þokkalegt samkomulag um breytingar innan þeirra og yfirleitt er hið næsta betra en hið síðasta. Enginn veit alveg hvernig þetta virkar, en yfirleitt virkar það og virkar til hins betra. Á öðrum sviðum er þessu alls ekki þannig farið.

Magee Fyrir daga Descartes vissi fólk ekki mikið en í samanburði við viðhorf nú á dögum var það visst um það sem það taldi sig vita, þar sem hins vegar eftir daga Descartes vissi fólk miklu meira en var miklu óvissara um það.

Gellner Kort þekkingarinnar brenglast afskaplega. Sum svið eru augljóslega að vaxa, önnur eru alls ekki að vaxa eða þau dragast saman. Tengt þessu er þriðja einkenni: það er ekki hægt að nota sviðin sem eru að þenjast út til að styðja hin. Ástæðan er ekki einungis sú að vitað er að þau eru óstöðug þar sem þau eru á hreyfingu. Árangursrík þekking verður sérhæfð. Hún er sett fram á sérhæfðu máli, ekki lengur á því máli sem við notum venjulega til að tala um mannleg málefni. Þetta veldur því að það er ekki tiltækt sem forsenda fyrir sýn manns á heiminn, eða fyrir samfélagslíf manns.

Magee Lengi eftir að búið var að grafa undan trúnni á hinar stöðugu guðshyggjuforsendur voru menn að leita að einhverju í staðinn. Það er að segja, það hafði svo lengi verið eitt frumhugtak sem allt átti endanlega að skýrast út frá, nefnilega Guð, að menn héldu lengi áfram að leita að einhverju öðru slíku einstöku frumhugtaki sem allt átti endanlega að útskýrast með. Í fyrstu töldu þeir sig hafa fundið það í vísindunum. Síðan, með ný-kantistum, verður sagan frumhugtakið sem á að útskýra allt. Svo fáum við marxismann sem reynir að fella sögu og vísindi inn í einn ramma endanlegrar skýringar. Það er ekki fyrr en við komum að greinilega nútímalegri hugsun – að Nietzsche, til dæmis – að menn fara að segja: „Kannski það sé ekkert eitt frumhugtak til sem allt á endanlega að útskýra með. Kannski veruleikinn sé, allt til enda, fjölræður. Kannski hann samanstandi bara af mörgum ólíkum, aðskildum hlutum, og eina leiðin til að skilja hann sé að rannsaka þá hvern fyrir sig. Sé svo verður einhver ein, alltumlykjandi skýringarkenning blekking, draumur, og mun koma í veg fyrir að við sjáum veruleikann eins og hann er.“ Bertrand Russell, svo bara eitt dæmi sé tekið, hélt þessu viðhorfi mjög fast fram. Það gegnsýrir mjög alla nútíma raunhyggju.

Gellner Ég samþykki þessa mynd. En ég held að ég mundi lýsa henni dálítið öðruvísi en þú. Það eru ekki svo mjög vísindin sem slík sem koma í staðinn fyrir fyrri vissu, heldur er það aðferðin sem notuð er til að afla vísindalegrar þekkingar. Sé sýn manns á heiminn ekki lengur stöðug þá getur alltént aðferðin sem hann uppgötvar eitthvað um heiminn með verið stöðug. Þetta verður annað af tveimur meginþemum nútíma heimspeki: áherslan á að þekkingarfræði láti í té prófstein á hvað sé góð þekking og hvað ekki og þar með á hvernig heimurinn sé. Sé heimurinn ekki stöðugur geta alltént tækin sem við fræðumst um hann með verið stöðug. Þannig fær heimurinn óbeint eins konar stöðugleika. Þetta leiðir til óhóflegs áhuga á þessum tækjum. Hitt meginþema nútíma heimspeki – marxisminn væri til að mynda dæmi – er leit að einhverri nýrri tegund frumspeki sem er ekki greinargerð um yfirskilvitlegan veruleika heldur frekar það sem kalla mætti mannlega-félagslega frumspeki, nánar tiltekið lýsingu á hinum almennu einkennum hinna mannlegu eða félags-sögulegu aðstæðna. Þessir tveir þræðir ganga í gegnum mest af því sem hefur gerst á undanförnum þrjú hundruð árum, og samtvinnun þeirra er í raun saga nútíma hugsunar.

Magee Þú nefndir marxismann – hversu árangursríkur heldurðu að hann hafi verið í hugmynda­legu tilliti?

Gellner Ja, í grundvallaratriðum hefur hann ekki verið það. Hann fær góða einkunn fyrir að reyna að skoða hið félagslega samhengi vandræða okkar og fyrir að spyrja sumra hinna réttu spurninga, en í grunninn skjátlast honum.

Magee Geturðu skýrt með einhverjum dæmum á hvern hátt spurningar hans eru réttar en svörin röng?

Gellner Ja, þetta er mikið mál. Það er rétt að spyrja spurninga sem grafast fyrir um forsendur þess að nútíminn kemur fram. En hvað varðar röngu atriðin sem mér virðast skipta sköpum þá er fyrst að nefna væntingu um fullkomið samfélag. Sú hugmynd að einhvers konar heildarfullnæging sé til: þegar búið sé að fjarlægja vissa galla og ókosti núverandi samfélagsskipunar þá verði til kerfi sem stillir sig sjálfkrafa þar sem vandamál koma ekki lengur upp. Þar til þessari fullkomnun hefur verið náð verða hlutir að skoðast sem rangir í grundvallaratriðum. Þessi almenna staðleysutrú eða endurlausnaratrú er oft rakin aftur til trúarlegra uppsprettna eða til hinnar algildu hughyggju þýskrar rómantíkur sem ríkti rétt á undan Karli Marx og hafði áhrif á hann. Nánar tiltekið eru ranghugmyndir um eðli stjórnmála sem skipta alveg sköpum. Til að mynda sú kenning að stjórnmál, í merkingunni þvingun, að stjórna fólki, séu einfaldlega aukaafleiðing vissrar tegundar stéttasamsetningar – og að jafnskjótt og þessi stéttasamsetning hverfi verði stjórnmál ekki lengur nauðsynleg – sú kenning gerir hverjum þeim sem trúir henni ókleift að spyrja réttrar spurningar, sem er: „Þvert á móti, að því gefnu að stjórnun á fólki af fólki og stjórnun ríkisins á hagkerfinu sé alltaf til staðar hjá okkur, hvers konar stjórnskipulag eigum við að hafa sem bæði útvegar hin efnahagslegu gæði og kemur í veg fyrir harðstjórn?“

Magee Mig langar til að biðja þig að segja eitthvað um aðra heimspeki sem við erum nú í aðstöðu til að sjá í samhengi, nefnilega afstæðishyggju. Auðvelt er að sjá, í ljósi þess sem ég var að segja hér á undan, hvernig fólk sem veit ekki lengur hvar það á að leita staðfestingar á skoðunum sínum getur endað með því að segja: „Jæja, kannski er ekki hægt að staðfesta skoðanir – þær eru allar jafn gildar eða jafn ógildar.“ Og þetta hefur reyndar gerst hjá mörgum nú á tímum – það hafa verið tímar þegar afstæðishyggja var næstum því í tísku. Hver er skoðun þín á stöðu hennar í nútíma hugsun?

Gellner Afstæðishyggja, sú skoðun að sérhvert samfélag geti lifað samkvæmt eigin viðmiðum og að engin þörf sé á að leita sameiginlegs mælikvarða, er einfaldlega alls ekki tiltækur kostur. Sem uppskrift til að ráða við niðurbrot kennivalds gæti hún einungis virkað ef til væri eitthvað í líkingu við eyjasamfélög, hvert með sína eigin sýn, þar sem maður gæti búið. Það hafa verið aðstæður í veraldarsögunni sem uppfylltu þessi skilyrði að einhverju leyti, þótt þær uppfylltu þau ekki fullkomlega. Til er fræg saga um manninn sem spurði véfréttina í Delfí hvaða siðum hann ætti að fylgja. Svarið var: „Í hverri borg fylgdu siðum þeirrar borgar.“ Þetta var allt sjálfsagt í Grikklandi til forna. Áður en Alexander kom til sögunnar voru til afmörkuð borgríki og maður sem var sagt að fylgja siðum borgarinnar sem hann bjó í gat gert það. En séu engar afmarkaðar borgir þá veit maður þegar honum er sagt að gera í Róm eins og Rómverjar gera einfaldlega ekki hvað verið er að segja honum að gera. Hinar félagslegu einingar eru svo fljótandi, óstöðugar, samtvinnaðar og skarast.

Magee Afstæðishyggjumaður gæti vel sagt við þig: „Ætlirðu að afneita afstæðishyggju minni verðurðu að sýna mér einhverja leið til að staðfesta yfirburði einnar skoðunar fram yfir aðrar.“

Gellner Meginhefð nútíma heimspeki hefur ekki brugðist að þessu leyti. Þekkingarfræðin sem leitast við að kerfisbinda kennimörk gildrar þekkingar, þótt hún sé ekki alger sigurganga, hefur þegar á allt er litið verið nokkuð farsæl. Það er furðulega víðtækt samkomulag um siðferði þekkingar: á sviði þekkingaröflunar er mjög víðtækt samkomulag um reglurnar og þær eru jafnvel felldar í kerfi. Þetta hefur raunar afleiðingu sem við höfum ekki nefnt en mér virðist ákaflega mikilvæg, og þetta mætti kalla „afmennskun sem framfarir í þekkingu kosta.“ Ein hliðin á þekkingarferlinu er heimfærsla atburða og fyrirbæra, þar með talið mannlegt atferli, undir alhæfingar sem settar eru fram á hlutlausu máli, aðgengilegu öðrum. Í vissum skilningi sviptir þetta fyrirbærin sem lýst er einstaklingseinkennum sínum. Ef persónuleg hegðun þín, og persónuleg viðhorf þín, eru útskýrð á þennan hátt gerir það að engu, ef svo má segja, sérstöðu þína sem einstaklings. Hugsanlega eyðileggur það líka þá blekkingu þína að þú sért frjáls (ef það er blekking). Þessi afmennskunaráhrif – það sem félagsfræðingar kalla stundum, undir áhrifum frá Max Weber, aftöfrun heimsins – þessi heimfærsla mannlegra málefna undir ómannleg, óhlutbundin frumhugtök kemur afar ónotalega við mann.
     Ef ég ætti að gefa nafn hinni meginframvindunni í nútíma heimspeki yrði það ‘mannverndarhreyfingin’ – baráttan fyrir því að halda hinni mannlegu ímynd sem vörn gegn því að hún sé útskýrð af vísindunum. Þetta er rómantík! Fyrsta meginþemað er vitanlega efling þekkingarfræðinnar sem þessi vísindi eru sjálf hluti af. Þú nefndir marxismann. Athyglisvert við marxismann er að hann reynir bæði að sleppa og halda. Annars vegar höfðar hann til þess sem í niðrandi merkingu er kallað ‘vísindahyggja’ með sinni svokölluðu vísindalegu sögukenningu, en á hinn bóginn er rómantísk hlið á marxismanum sem segir okkur að við fáum mennsku okkar til baka að fullu: við verðum ósérhæfð, frjáls og óþvinguð. Mannleg þjáning er útskýrð í sögu sem er áhrifamikil, hefur farsælan endi og viðhefur samt líka einhvern veginn sama tungutak og vísindin, eða alltént vísindin á dögum Marx. Marx gerir hvort tveggja að sleppa og halda. Sumir aðrir heimspekingar gera það auðvitað líka.

Magee Það sem þú segir er mjög mikilvægt. Sjáum til hvort ég get endursagt það í aðalatriðum á einfaldan hátt. Þekking okkar er orðin svo víðtæk, svo margslungin, svo tæknileg og svo sérhæfð að það verður að setja hana fram á máli sem í minnkandi mæli tengist máli daglegs lífs og samskiptum manna í milli. Þetta gerir þekkinguna aftur æ fjarlægari okkur og síður færa um að grundvalla skoðun á heiminum sem við getum í raun og veru lifað með, í hversdagslegum skilningi. Útkoman úr þessu er sú að við förum mjög sterklega að finna til þess að það er eitthvað við afleiðingarnar af vexti okkar eigin þekkingar sem sviptir okkur mennskunni. Og niðurstaðan af þessu er – samhliða vexti þekkingarinnar og í beinum tengslum við hann – vaxandi tilfinning fyrir að þörf sé á einhverju sem kalla mætti heimspeki mannsins, einhvers konar fræðilegri hugmynd um okkur sjálf sem hjálpar okkur til að varðveita vitund okkar um eigin mennsku og tengja okkur við félagslegar og þekkingarlegar aðstæður okkar. Þannig fáum við meginstraumana tvo í þróun nútíma hugsunar.
     Eftir að hafa aðgreint þá á þennan hátt langar mig samt til að hverfa aftur að umræðu okkar um þekkingarfræðina áður en við förum að fjalla um samfélagsheimspeki vegna þess að það eru enn tvær eða þrjár áhugaverðar og mikilvægar hliðar á henni sem við höfum ekki vikið að. Til að mynda höfum við ekki í raun og veru farið út í óstöðugleika nútíma þekkingar, þá staðreynd að hún vex svo hratt að engar mögulegar forsendur sem hægt væri að byggja samhangandi skoðun á heiminum á virðast stöðugar í tvo áratugi samfellt.

Gellner Svona er þetta. Sumar heimspekikenningar um þekkingu reyna að taka þetta einkenni með og halda því fram að það sé ekki vandamál. Á mismunandi vegu fullvissa heimspekingar á borð við Quine og Popper okkur um að við getum lifað við óstöðugleika í þekkingu, og verðum að gera það. Ég held það sé hægt að gera of mikið úr þessu atriði – og þeim hættir til að gera það. Það er vitanlega bæði satt og æskilegt að hið sérstaka inntak vísindakenninga breytist, en hin almennu ef svo má segja formlegu einkenni heimsins sem gera hann viðráðanlegan fyrir vísindin breytast ekki. Þetta eru þau einkenni sem gera að verkum að vísindin eru prófanleg og vísindaleg þekking getur vaxið. Í vissum skilningi eru þau alls ekki einkenni heimsins. Í raun og veru eru þau einkenni hugarástands rannsakandans eða samfélags rannsakenda. Þau komu fram með vísindabyltingunni. Það sem máli skiptir að gera sér ljóst hér er að þessi einkenni hafa ekki alltaf verið til staðar hjá okkur. Og það sem ég er ósammála í heimspekikenningum sem eru aðeins of ánægðar með eilífa breytingu er að þær gera ráð fyrir að rétt hegðun í þekkingarefnum, undir heitinu líffræðileg aðlögun eða einfaldlega happa- og glappaaðferð, hafi reyndar ætíð verið til staðar, ekki einungis í sögu mannsins heldur jafnvel í sögu lífsins. Þetta er sú skoðun að vöxtur þekkingar hafi verið ein samfelld saga frá amöbunni til Einsteins, með sama grunnstefið frá upphafi til enda. Þetta mætti kalla samfellukenninguna. Ég tel að hún sé röng. Það sem skiptir máli um hegðun okkar í þekkingarefnum er ekki hvað hún á sameiginlegt með amöbunni eða hinum myrku miðöldum heldur hvað er sérkennandi fyrir hana. Hinir mikilvægu leyndardómar felast í mismuninum.

Magee Ég held það sé vert að leggja áherslu á að sumar afleiðingar óstöðugleika hafa verið til góðs en ekki til ills. Til að mynda hefur missir trúar á kennivald sameinast hinum hraða vexti þekkingar til að valda jákvæðri efahyggju um næstum því allar gerðir valds sem slíkar, og þetta tengist aftur beint tilkomu frjálslyndra hugmynda – hugmynda um frelsi, umburðarlyndi, jafnrétti og þar fram eftir götunum. Þetta virðist mér hafa ómetanlegt gildi.

Gellner Ég fellst á þetta, já.

Magee Annað atriði sem mig langar til að bera upp við þig er þetta: Fyrir daga Descartes var mikilvægasta viðfangsefni heimspekinnar yfirnáttúrlegt: samband mannsins við Guð. Eftir Descartes færist miðdepill athyglinnar að mannlegri starfsemi einvörðungu: vísindum, stjórn­málum, siðferði, hagfræði, sögu, menningu, sálarfræði, félagslegum málefnum af öllu tæi, og það verður gríðarleg þróun í vísindalegum, eða hálf-vísindalegum, rannsóknum á þessum sviðum og einnig í heimspeki þeirra.

Gellner Ég er sammála þessu þó mér virðist að setja megi eitthvað út á hvernig þú setur það fram. Þú talar um heimspeki og vísindi eins og þau væru aðgreind á þessum tíma, en í raun urðu þau ekki skýrt aðgreind fyrr en á átjándu öld. Jafnvel þá þýddi heitið ‘náttúruheimspeki’ eðlisfræði. Prófessorar í eðlisfræði í skoskum háskólum eru enn kallaðir prófessorar í náttúruheimspeki. Aðgreiningin, sem kom nokkuð seint, endurspeglar að nokkru leyti það sem við erum að tala um, það er að segja greinarmuninn á rannsóknarefninu og rannsókninni á þekkingaraðferðum. En ég fellst samt að mestu leyti alveg á aðalatriðið hjá þér.

Magee Ef við förum lengra með það sem þú ert að segja þá er það athyglisvert að sumir allra­bestu núlifandi heimspekinga sjá heimspekina sem framlengingu raunvísindanna. Til dæmis Quine. Og Chomsky, að vissu leyti. Jafnvel mætti segja að Popper gerði það, í vissum mjög sérstökum skilningi.

Gellner Quine, vissulega. Það er svolítið vafasamara með Popper.

Magee Mig langar til að líta á eina eða tvær mikilvægustu stefnurnar í samtíma heimspeki með þennan bakgrunn í huga sem við höfum verið að rissa upp. Við erum þegar búnir að því með marxismann og afstæðishyggjuna. Hvað til að mynda um tilvistarstefnuna? Hvernig sérðu hana falla inn í mynd okkar?

Gellner Ja, hún fellur inn í hana. Tilvistarstefnan er sérkennileg heimspeki að því leyti að hún er, eins og cartesíska hefðin, mjög einstaklingshyggjuleg, en ólíkt henni er hún ekki fyrst og fremst upptekin af þekkingarvandanum. Það er sérkennandi fyrir hana að hún hefur yfirleitt ekki mikinn áhuga á náttúruvísindunum. Hún er aðallega upptekin af hinum mannlegu aðstæðum.

Magee Jæja, með þessu erum við í raun komnir að hinu af þeim tveimur grundvallarþemum nútíma hugsunar sem við aðgreindum rétt áðan. Kannski það sé best að þú útfærir lýsingu þína á tilvistarstefnunni á bakgrunni þeirrar hefðar.

Gellner Nú jæja, hið kaldhæðnislega við tilvistarstefnuna stafar af því að hún er upptekin af hinum mannlegu aðstæðum. Hún gefur í skyn að hún sé lýsing á hinum mannlegu aðstæðum sem slíkum. En kaldhæðnin er að þetta er með sérstökum hætti lýsing á hinum mannlegu aðstæðum í heiminum eftir Descartes, jafnvel heiminum eftir átjándu öld. Hún einbeitir sér að einstaklingnum sem verður að bera ábyrgð á heimsskoðun sinni og siðferðilegri skuldbindingu og getur ekki vísað ábyrgðinni frá sér. En mér virðist það einkennandi fyrir hinar mannlegu aðstæður í flestum samfélögum sem eru samfélög með stöðug skoðanakerfi að kennivald er öruggt með sig, og að nema því aðeins að einstaklingurinn sé í virkri uppreisn geti hann alltaf gripið til þess. Tilvistarstefnan er því í raun lýsing á mjög sérstöku afbrigði af hinum mannlegu aðstæðum þótt hún haldi því fram að hún sé almenn lýsing á þeim.

Magee Engu að síður er hún, eins og þú varst nú að setja hana fram, nákvæm lýsing á okkar aðstæðum.

Gellner Svo langt sem það nær hefur hún áhugaverða hluti að segja um aðstæður okkar. En eitt af því sem er merkilegt við hana er að hún er vinsælust á tímum bráðrar kreppu og lægðar í andlegum efnum – í Þýskalandi eftir heimsstyrjöldina fyrri, í Frakklandi eftir þá síðari. Með tilkomu allsnægta og tiltölulega góðs samkomulags – tímabilið sem kennt er við „endalok hugmynda­fræði“ – dró úr vinsældum hennar. Hún hefur alvarlega annmarka sem háskólagrein: Það er eitthvað undarlegt við að breyta hinum mannlegu aðstæðum í fræðigrein – hinar mannlegu aðstæður eru eitthvað sem maður þekkir án þess að skrifa um þær fræðiritgerðir, og maður þarf ekki að lesa doðranta til þess að kynnast þeim. Þetta er dálítið skoplegt, sérstaklega þar sem tilvistarstefnan á vanda til að vera sett fram á yfirlætisfullu máli – sem er, að ég hygg, hluti af hinum hegelska arfi hennar.
Annað einkenni hennar, áberandi hjá hugsuði eins og Sartre, er að tilvistarstefnan er einskonar fyrirfram sálarfræði. Hún fræðir okkur um hvernig við finnum til og hvernig við hugsum, ekki með því að spyrja okkur eða athuga okkur, heldur með því að álykta það út frá vissum almennum einkennum aðstæðna okkar – þeirri staðreynd að við munum deyja og vitum það, að við verðum að taka siðferðilegar ákvarðanir án þess að hafa tryggingu fyrir þeim, að annað fólk sé hlutir fyrir okkur en við hins vegar hlutir fyrir öðru fólki. Af þessu og þvílíku ályktar hún hvernig við finnum til í raun og veru. Hún segir samt virkilega athyglisverða hluti um þetta. En ein andmælin gegn henni eru að það er reyndar þó nokkuð gagnlegt að komast að því hvernig fólk finnur til í raun og veru án tillits til þess hvað felst í líkani okkar af hinum mannlegu aðstæðum. Og fólk finnur ekki endilega til eins og það ætti að finna til samkvæmt þessari kenningu eða einhverri annarri. Hjá mjög áhugaverðum hugsuði eins og Sartre, sem reynir svo að samræma tilvistarstefnuna og marxismann, blandast fyrirframhyggja tilvistarstefnu hans og hinir áþreifanlegu, reynslubundnu þættir marxisma hans engan veginn auðveldlega.

Magee Í hefð félagsheimspeki, til aðgreiningar frá þekkingarfræði, eru nokkrar aðrar samtíma stefnur í hugsun sem þér virðast sérstaklega áhugaverðar eða efnilegar – nokkrir aðrir hlutar af því sem þú kallaðir hér áðan ‘mannverndarhreyfinguna’?

Gellner Ég held ekki að við getum vænst þess að vernda of mikið af mennsku okkar á of auðveldan hátt. Boðnar eru uppskriftir, næstum því ótakmarkaðar uppskriftir, til að færa sönnur á að við séum í raun og veru eins og við höldum að við séum, að hægt sé að varðveita hvaða sjálfsmynd eða heimsmynd sem menn óska sér, og að okkur þurfi ekki að finnast að okkur sé ógnað. Ég tel að okkur þurfi að finnast að okkur sé ógnað. Það er gjald sem við verðum að greiða. Því meira sem við getum útskýrt heiminn því meira erum við sjálf útskýrð. Það er ekki hægt að hafa annað án hins. Ég er ekki óskaplega hlynntur Félaginu fyrir verndun mennskunnar. Ég tel við ættum að vernda mennskuna, en ekki of mikið, og umfram allt ekki með of litlum tilkostnaði. Fyrirmynd mín á þessu sviði er nokkuð gamaldags heimspekingur – Immanúel Kant, sem var mjög umhugað um að vernda lágmarksmennsku, nefnilega frjálsan vilja, siðferðilega ábyrgð og sjálfstætt hugarstarf, en að öðru leyti féllst hann á að hluti af gjaldinu fyrir framfarir í þekkingu sé að við verðum líka viðföng þekkingar. Hvað þekkingu varðar endum við með því að gera okkur sjálfum það sem við gerum heiminum.

Magee Hvað segirðu um engilsaxnesku hefðina í heimspeki sem við ólumst báðir upp í – og sem við höfum bæði kennt og lært. Hvernig fellur hún inn í myndina?

Gellner Áhrifamesta heimspekin á því tímabili sem við vorum viðriðnir hana, bæði sem nemendur og kennarar, var svokölluð málspeki, sú heimspeki sem á sér aðaluppsprettu í seinni verkum Ludwigs Wittgensteins. Ég er afar gagnrýninn á þessa heimspeki, eins og þú veist. En til að ræða hana verð ég að brjóta regluna sem þú settir mér um að aðgreina þekkingarfræðihefðina frá hefðinni fyrir verndun mennskunnar.

Magee Þér er frjálst að brjóta regluna.

Gellner Wittgenstein endaði með því að klofa yfir aðgreininguna. Hann byrjaði með dálítið óvenjulegt afbrigði innan hefðarinnar í þekkingarfræði, þ.e.a.s. að takast á hendur að afmarka ekki svo mjög hvað hægt væri að vita eins og hvað hægt væri að hugsa og hvað hægt væri að segja: að afmarka merkingu. Þetta var nýbreytni, ákaflega sérkennandi fyrir þessa öld. Það er mjög hentugt ráð. Eins og þegar um er að ræða að takmarka hvað hægt er að vita, ef aðeins er mjög takmarkaður fjöldi hluta sem hægt er að segja eða meina þá sér þetta manni fyrir þægilega endanlegu mengi forsendna. Sé aðeins hægt að setja fram takmarkaðan fjölda hugmynda er þetta einskonar grundvöllur. Það er einskonar staðgengill fyrir gamla stöðugleikann. Nú, þessi hugmynd var í fyrri heimspeki Wittgensteins og hana er líka að finna hjá Bertrand Russell. En Wittgenstein snerist fljótt gegn henni – fór reyndar út í öfgar og fordæmdi hana sem hina dæmigerðu heimspekilegu villu. Hið raunverulega eðli tungumálsins, sagði hann seinna, felst ekki í því að það sé skjól fyrir takmarkaðan fjölda hluta; hið raunverulega eðli tungumálsins felist í þeirri staðreynd að við notum það í óendanlega margvíslegum tilgangi, í óendanlega marg­víslegu félagslegu samhengi, og að þetta sé fullkomlega í lagi. Strax og við gerum okkur grein fyrir þessu hverfur vandamálið. Kórvillan, samkvæmt seinni skoðun hans, er að leita einhvers konar ytri staðfestara – en það hafði hann gert á æskuárum sínum með því að leitast við að afhjúpa leyndardóma táknkerfis.
     Ég tel nú að hann hafi haft algerlega rangt fyrir sér í því að sjá sína eigin fyrri villu sem hina dæmigerðu og almennu heimspekilegu villu. Það sem örvaði eftirsókn nútímans í viðmið var ekki misskilin löngun í hið eina sanna táknkerfi hugsunarinnar. Viðmiðunarskilmálarnir voru ekki settir af heimspekinni – sem allavega var ekki til sem sérstök fræðigrein þá – heldur af sameiginlegum mannlegum félagsaðstæðum okkar: þeirri staðreynd að við vissum of mikið á einu sviði og of lítið á öðru, að mynd okkar af okkur sjálfum var að afmennskast, að þau svið þar sem við vitum mikið og höldum áfram að vita mikið koma ekki að gagni sem mjög góðar forsendur til að ákveða, segjum, hvers konar félags-pólitískt skipulag við höfum. Þetta er hin raunverulega vandamálsstaða og þegar fólk bregst við henni hugsar það oft heimspekilega. En hún stafar af hlutlægum aðstæðum. Hún hefur ekkert að gera með að vera í álögum tungumálsins eða að sækjast eftir fullkomnu táknkerfi.

Magee Ég hef boðið þér að segja eitthvað um nokkrar stefnur í samtíma heimspeki – þá sem tengist seinni heimspeki Wittgensteins, tilvistarstefnuna, marxismann, afstæðishyggjuna. Hverjar þessara stefna heldurðu að hafi mestan lífsþrótt í sér fólginn, í þeim skilningi að vera líklegastar til að bera ávöxt í framtíðinni?

Gellner Ég held ekki að ég mundi velja einhverja hreyfingu með nafni. Báðir meginstraumarnir – annars vegar kerfisbinding þekkingarferlisins og viðleitnin til að setja skipulega fram mæli­kvarðana á þekkingu; hins vegar linnulaus rannsókn á hinum mannlegu félagslegu aðstæðum okkar – eru mjög lofsverðir. Leiðin áfram virðist mér vera fólgin í einskonar samruna þeirra á háþróaðra stigi. Kjarni málsins hvað varðar hefðina sem rannsakar þekkingu eða hugsun, eða í seinna afbrigði hennar tungumálið, virðist mér vera eftirfarandi: Hún er í grundvallaratriðum iðkun í að setja staðla eða viðmið. Hún er iðkun í að reyna að kerfisbinda viðmiðin fyrir gildar full­yrðingar um þekkingu. Hún er viðleitni til að koma á, ef svo má segja, föstum ákvæðum stjórnskipunar þekkingarsamfélagsins. Mér virðist þetta vera aðdáunarverð starfsemi sem mun hafa gagn af að vera séð sem slík. Í fortíðinni var oft litið á hana sem lýsandi eða skýrandi greinargerð um hvernig einstaklingsbundin þekking virkar í raun – og þannig séð hefur hún ekki svo mikið gildi

Magee Þetta hljómar eins og þú lítir á heimspeki aðallega sem verkfæri, það er að segja sem tæki til að afla þekkingar.

Gellner Ég skal nálgast þetta svona. Einn af gildu þáttunum í seinni heimspeki Wittgensteins, sem ég að öðru leyti hafna, er þessi. Hann lagði áherslu á eitthvað sem menn vissu en tóku ekki nógu alvarlega, nefnilega að sú greinargerð sem gegnsýrir raunhyggjuhefðina um hvernig tungumálið virkar í raun er fáránleg. Tungumálið snýst ekki um að máta setningar við skynjanir eða við litlar athuganir og byggja síðan upp mynd út frá því. Mynd okkar af hlutum er ekki byggð upp á þennan sandkastalahátt, úr litlum kornum að viðbættu mati sem líkt og flaggi er stungið efst á kastalann. Það virkar ekki þannig. Raunveruleg málnotkun okkar er byggð inn í stofnanir, siðvenjur og svo framvegis. Wittgenstein í seinni heimspeki sinni hafði hárrétt fyrir sér í því. Sem niðurrif lýsandi greinargerðar um tungumálið – hafi þess þurft – stenst það. Á sama hátt felst mikilvægi verka Chomskys í málvísindum að mínum dómi í endanlegri sönnun þess að sem skýrandi greinargerð um hvernig við tileinkum okkur mállega færni (og það á einnig við um þekkingarlega færni) var gamla þekkingarfræðihefðin ákaflega fátækleg.
     En jafnvel þótt maður fagni þessum neikvæðu niðurrifsstörfum á vettvangi hugmyndanna upp á síðkastið skyldar það mann ekki til, eða öllu heldur leyfir manni ekki, að varpa fyrir róða þekkingarfræðinni sem viðleitni til að kerfisbinda viðmiðin fyrir þekkingarstarfsemina. Og hún, ég endurtek, verður að tengjast langtum raunsærri greinargerð um hinar félagslegu og sögulegu aðstæður okkar. Þetta mun velta á því sem er sérkennilegt við það sem er lauslega kallað ‘iðnaðarsamfélag’, samfélag sem byggist á árangursríkri stjórn á náttúrunni sem fer vaxandi, hagnýttri tæknifræði, allsherjarlæsi og skipulagningu í stórum stíl. Þótt kaldhæðnislegt megi virðast er ég að segja að heimspekin þurfi að vera bæði óhlutbundnari og gera meira af að setja viðmið annars vegar og félagsfræðilega hlutbundnari hins vegar. Og ég held ekki að það felist mótsögn í að leggja þetta tvennt til. Marx var hlutbundinn og félagsfræðilegur. Honum bara skjátlaðist, því miður. En ég vildi gjarnan sjá einhvern annan skilja þetta rétt – og, vel að merkja, skilja það rétt án væntinga um fullkomið samfélag. Þetta virðist mér vera leiðin fram á við. Hin nánu tengsl sem við þörfnumst eru tengsl milli raunhæfs skilnings á því sem er sérkennilegt við iðnaðarmenningu, á skilyrðum hennar og því sem felst í henni annars vegar, og þess forskriftar­starfs að nota þekkingarviðmið sem eina grundvöllinn fyrir öryggi sem við getum hugsanlega fengið hins vegar.

Magee Eins og málum er háttað sérðu almennan áhuga á tungumálinu sem sameinandi þátt meðal allra hinna augljóslega ólíku greina samtíma heimspeki?

Gellner Nei. Í inngangi þínum sagðirðu að saga heimspekinnar eftir daga Descartes hefði einn samfelldan söguþráð. Ja, hún hefur það, og í umræðu okkar höfum við verið sammála um hver hafa verið hin sameiginlegu þemu og viðfangsefni sem liggja henni til grundvallar. Tungumálið, þótt undarlegt sé, virðist ekki hafa verið eitt þeirra. Á yfirborðinu lítur út eins og svo hafi verið og mér detta í hug þrjár meiriháttar hreyfingar á þessari öld sem gera mikið veður út af tungumálinu, en mér virðist að hvernig þær skírskota til tungumálsins sé svo mismunandi að samlíkingin sé yfirborðsleg. Hin raunverulega mikla andstæða er milli ofuráhuga Wittgensteins og fylgismanna hans á tungumálinu í hinni enskumælandi heimspekiveröld og Chomskys. Báðir láta mikið með tungumálið en eru næstum því alveg á öndverðum meiði hvað varðar framsetningu sjálfs vandans. Aðalatriðið hvað varðar viðhorfið til tungumálsins samkvæmt seinni heimspeki Wittgensteins er notkun þess sem einskonar lausnar. Tungumálið er endastöðin. Hin raunverulega notkun málsins lætur í té einu viðmiðin sem við getum haft, eða höfum, eða þurfum að hafa. Hún réttlætir sig sjálf og skýrir sig sjálf. Hugmyndin er að eftirsóknin í almennari, ytri staðfestingar er sögð vera blekking og mælt er með raunverulegri málvenju sem endastöð okkar. Hins vegar er meginhugmynd Chomskys, sem gerir hann mikilvægan, hversu mikið vandamál tungumálið er. Sú tegund færni sem þarf til að búa til og skilja setningar, sem við tökum sem sjálfsagðan hlut, er nokkuð sem einfaldlega má ekki taka sem sjálfsagðan hlut. Chomsky uppgötvaði hve mikið vandamál þessi færni er. Wittgenstein reyndi að nota hana sem lausn. Ég get varla hugsað mér tvö hugsunarkerfi andstæðari hvort öðru í grundvallaratriðum, hvort sem einstakir fylgismenn þeirra viðurkenna það eða ekki. Ennfremur er einnig mjög umtalsverð andstæða milli seinni Wittgensteins og hinna rökfræðilegu raunhyggjumanna. Rökfræðilegu raunhyggjumennirnir reyndu að nota takmörk tungumálsins til að afmarka heiminn. Þeir voru að láta okkur í té grundvöll til að koma aftur á almennu samkomulagi, heila nýja sýn á heiminn. En Wittgenstein notaði tungumálið sem sönnun þess að við þurfum alls ekki slíkan grundvöll, að við höfum aldrei þurft hann og það sé engin þörf á að leita að honum. Nei, áhugi á tungumálinu virðist mér ekki vera sameinandi þáttur, og hann sameinar ekki í raun hugsun tuttugustu aldar.
     Ef í nauðir rekur gæti maður sagt að raunhyggjumenn og áhangendur seinni Wittgensteins gefi gersamlega andstæð svör við nánast sömu spurningunni, en Chomsky sér gerólíkt vandamál og svar hans er ekki sambærilegt við svör þeirra.
     Nei, hin raunverulega eining sem liggur til grundvallar er leitin að skilningi á bæði hinum þekkingarlegu og félagslegu hömlum sem takmarka valkosti okkar og hjálpa okkur að velja. Verkefnið framundan er að tengja saman skilning okkar á þessum tvenns konar hömlum.

                   
Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Þessi þýðing Gunnars Ragnarssonar birtist fyrst árið 2006 í bók til heiðurs Arnóri Hannibalssyni á 70 ára afmæli hans, Þekking engin blekking, í ritstjórn Erlends Jónssonar, Guðmundar Heiðars Frímannssonar og Hannesar Hólmsteins Gissurarsonar. Heimspekivefurinn birtir hana hér með góðfúslegu leyfi Háskólaútgáfunnar. Samræðan er sú síðasta í bókinni Men of Ideas, með undirtitlinum Some Creators of Contemporary Philosophy, eftir Bryan Magee og viðmælendur hans. Hún kom út 1978 og er byggð á fimmtán samræðum sem var sjónvarpað hjá BBC fyrri hluta sama árs.
     Bryan Magee (f. 1930) er víðkunnur enskur heimspekingur, rithöfundur og fjölmiðlamaður. Hann hefur getið sér góðan orðstír fyrir samræður sínar við heimspekinga um vestræna heimspeki þar sem lögð er áhersla á einfalda og skýra framsetningu. Fyrir utan Men of Ideas hafa komið út tvær bækur byggðar á samræðum Magees. Þær eru Modern British Philosophy (1971) og The Great Philosophers (1987). Sú síðarnefnda kom út í íslenskri þýðingu hjá Hinu íslenska bókmenntafélagi árið 2002 undir heitinu Miklir heimspekingar.
     Ernest Gellner (1925–95) olli miklu fjaðrafoki í röðum Oxfordheimspekinga með bókinni Words and Things (1959) sem er hörð árás á málspeki þeirra og Wittgensteins. Gellner er fjölhæfur og mikilvirkur rithöfundur og þykir merkur fræðimaður, einkum á sviði heimspeki og félagslegrar mannfræði. Hann lauk starfsferli sínum sem prófessor í félagslegri mannfræði við Cambridgeháskóla. Af fjölmörgum öðrum bókum Gellners skulu þessar nefndar: Thought and Change (1964), Nations and Nationalism (1983), Reason and Culture (1992) og Conditions of Liberty (1994).

Heimspeki krefst þátttöku

eftir Kristján G. Arngrímsson

Mikael M. Karlsson hefur verið nefndur einn af feðrum akademískrar heimspeki á Íslandi. Hann er sextugur um þessar mundir og af því tilefni verður haldin ráðstefna honum til heiðurs – Mikjáls­messa – nk. föstudag og laugardag. Kristján G. Arngrímsson ræddi við Mikael um áhrif og áhrifaleysi heimspekinga og eðli heimspekinnar.

Í lok viðtals sem þú tókst við Donald Davidson fyrir skömmu, og birtist hér í Lesbók, sagði hann: „Ég held að þetta sé tímabil í sögu heimsins þar sem heimspekingar hafa líklega ekki mikil áhrif á gang mála og það veldur mér vonbrigðum og fyllir mig vanmáttarkennd.“ Ertu sammála Davidson um þetta?

„Ég hef ekki orðið var við það að heimspekingar hafi haft mikil áhrif á þjóð- og heimsmálin, ég held að Davidson hafi aðallega átt við það. Ísland gefur svolítið villandi mynd vegna þess að hér eru þekktir menn, eins og núverandi rektor Háskóla Íslands, sem er heimspekingur, og fleiri – ég ætla ekki að reyna að telja þá upp – sem fólk hlustar á og þeir geta haft einhver áhrif. Eitthvað pínulítið. En í stærra samhengi er ekki mikið hlustað á heimspekinga. Til dæmis skrifa öflugir heimspekingar í New York Review of Books, þar á meðal maður sem er reyndar ekki heim­spekingur en er mjög heimspekilega sinnaður, Noam Chomsky, sem hefur skrifað margar bækur og farið út um allt og talað um heimsmálin og landsmál í Bandaríkjunum. Hann hefur sinn áheyrendahóp og er virtur innan hans, en ég er efins um að þeir sem eru ekki fyrirfram sann­færðir um svipaðar hugmyndir og hann hefur fram að færa sannfærist af því sem hann hefur sagt og gert. Þetta er sorglegt. Við stjórnumst miklu meira af einhverju sem ef til vill mætti kalla tíðarandann og af fjölmiðlum, fremur en heimspeki. Jafnvel þó að heimspekingur komi fram í fjöl­miðlum hefur það mjög lítið að segja. Tíðarandinn, viðhorf fólks í vestrænum löndum að minnsta kosti, er ekki mjög heimspekilegur og ekki mjög gagnrýninn. Þetta er meira komið út í alls kyns auglýsinga- og mælskubrögð að svo miklu leyti sem menn hugsa um hlutina.

Heimspekin krefst að mínum dómi þátttöku. Til að heimspekin hafi áhrif þurfa menn að vera til í að taka þátt í henni. Hún er ekki fróðleikur eða boðskapur sem hægt er að setja fram svo menn segi: Aha! Heimspeki er tiltekin tegund af mannlegum samskiptum og þar með þurfa menn ekki að hafa próf í heimspeki eða læra hana í háskóla. Þeir þurfa að vera reiðubúnir til að taka þátt í þessum samskiptum. Menn hafa iðulega, í fyrsta lagi, ekki mikinn áhuga, og í öðru lagi ekki góðar forsendur til að taka þátt í þessu. Það er hægt að segja það sama um vísindin en vísindin hafa öðru vísi áhrif, fyrst og fremst í gegnum tækni.“

Gætu heimspekingar reynt – og ættu þeir – að vekja þennan áhuga? Hvernig myndu þeir gera það – þurfa þeir að markaðssetja sig betur?

„Þau áhrif sem heimspekingar hafa eru fyrst og fremst í gegnum kennslu. Þar eru nemendur sem eru annaðhvort reiðubúnir til eða þurfa af einhverjum ástæðum að taka þátt í heimspeki. Góð heimspekikennsla, eins og hún er við Háskóla Íslands til dæmis, gerir ráð fyrir þátttöku nemenda. Nemandinn er virkur. Að vísu ekki í mjög miklum mæli í inngangsnámskeiðum, þar er hann fyrst um sinn aðallega að hlusta, en hann er samt sem áður beðinn um að túlka sjálfur, velja sjálfur túlkanir og viðhorf, velta ýmsu fyrir sér, reyna að skilja hugtakakerfi og ólíkar kenningar. Þetta einskorðast að sjálfsögðu ekki við heimspeki, þetta sama á við um margar aðrar greinar. En heimspekin er í eðli sínu mjög akademísk og mjög róttækt dæmi um þetta. Þar geta heimspekingar haft áhrif. Hvaða áhrif eru það? Það er að reyna að móta sjálfstæða einstaklinga sem kunna að hugsa sjálfir heimspekilegar hugsanir – gagnrýnar hugsanir.

Allar heimspekilegar hugmyndir eru umdeilanlegar. Hugmyndir sem eru ekki umdeilanlegar flokkast ekki sem heimspeki. Og efni sem ekki er umdeilanlegt – og jafnvel umdeilt – er ekki heimspekilegt viðfangsefni. Sem heimspekingur kem ég ekki fram með einhvern boðskap sem ég ætla að færa öðrum. Ég fjalla um þær hugmyndir sem heimspekingar hafa haft, um sam­félagið, um ástarlífið, um Guð, hugmyndir um vísindin og þar fram eftir götunum. Og þær hug­myndir eru allar umdeilanlegar. Nemendur í heimspeki þurfa fyrst og fremst að læra að taka þátt í rökræðu um þessi efni.

Ef við tölum um almenning, hvað eigum við að gera fyrir hann? Það er ýmislegt sem við getum gert, en það er mjög erfitt að fá hann til að taka þátt í þessu nema hann vilji það. Í sjónvarpi má ekki fjalla um neitt lengur en í 35 sekúndur og ritstjórar dagblaðanna segja: „Okkar lesendur geta ekki lesið meira en tvo dálka, þá missa þeir áhugann.“ (Ég stórefast reyndar um að þetta sé rétt). En við slíkar aðstæður er enginn vettvangur fyrir heimspeki. Fjölmiðlar vilja helst að komið sé með sláandi niðurstöður sem hægt er að setja fram í 25 orðum. En heimspekin er ekki þannig. Það eru ekki niðurstöður okkar sem skipta máli heldur hugsunin og rökræður í kringum þær.“

Þú ert nú kannski búinn að svara þessari spurningu, en er eitthvað í tíðarandanum núna, sem beinlínis stendur heimspekilegri hugsun fyrir þrifum? Er heimspeki einhvernveginn ósam­rýmanleg tíðaranda nútímans?

„Já. Það er það sem ég myndi einfaldlega kalla markaðshugsun. Samkvæmt henni erum við einungis vörur, og varan hefur ekkert að segja. Það er oft talað um það í sambandi við markaðinn að hann sé svo lýðræðislegur því að það séu í raun neytendur sem stjórni framleiðslunni og svo framvegis. Þetta er að mínum dómi ekki rétt. Auglýsingar stjórna að mjög miklu leyti því sem við viljum. Hagfræðingar gera greinarmun á því að taka þátt í markaði og að velja markað. Og yfirleitt veljum við ekki markað. Til dæmis veljum við ekki hvaða háskólar eru til, þótt við getum valið á milli þeirra háskóla sem eru til, Háskóla Íslands, Háskólans á Akureyri og Háskólans í Reykjavík, auk erlendra háskóla, sem líka eru á markaðnum. Markaðurinn, eins og hann er, er sá markaður sem við getum valið á, en við getum ekki valið okkur hann. Að því leyti er hann ekki mjög lýðræðislegur og neytendur stjórna honum alls ekki.

En þetta var útúrdúr. Málið er, að þegar hugsað er um mannverur sem vörur þá er hugsunin og andrúmsloftið óheimspekileg, óvísindaleg og ófræðileg að öllu leyti. Þetta er held ég að minnsta kosti einhverskonar undirtónn í því sem ég kalla tíðarandann. Þegar menn til dæmis eru að sækja um rannsóknarverkefni þurfa þeir að senda inn greinargerð sem sýnir fram á það að þeir hafi í hyggju að búa til söluvöru. Slíkt umhverfi er að sjálfsögðu ekki akademískt og langt frá því að vera heimspekilegt. Við eigum ekki að selja neitt, við eigum í mesta lagi að geta okkur til um hvað væri kannski vit í að selja eftir tvöþúsund ár.

Þessi tíðarandi sem við lifum í stendur held ég heimspekinni fyrir þrifum. Hann er ófræðilegur og óvísindalegur. Hann er í andstöðu við fræðilega hugsun.“

Hefur heimspekin kannski oftar en ekki – jafnvel alltaf – átt í útistöðum við tíðarandann? Kannski væri frægasta dæmið um þetta Sókrates, sem segja má að hafi orðið beinlínis fórnarlamb síns tíðaranda. Einnig mætti nefna þýsku rómantíkerana (nema kannski Goethe), og þá jafnvel sérstaklega heimspekinga eins og Hegel, þeir áttu verulega undir högg að sækja.

„Þetta er gífurlega flókin spurning. Heimspekin er að sjálfsögðu oft að móta tíðaranda en yfirleitt ekki tíðaranda samtímans, heldur framtíðarinnar, að einhverju leyti. Til dæmis eru heimspeki­kenningar Marx lýsandi dæmi. Þær mótuðu eiginlega 20. öldina að mjög miklu leyti. En segja má að Marx sjálfur hafi átt í útistöðum við sinn eigin tíðaranda. Nú, flestir telja að áhrif marxisma hafi ekki verið góð, ég held að áhrifin séu ekki alltaf góð. Þau geta verið bæði góð og slæm.“

Þú sagðir áðan að heimspekingur boðaði ekki neitt. En þarf maður ekki að gerast einhverskonar boðari til að geta mótað eitthvað – samtímann eða væntanlegan samtíma?

„Kannski kemur það á óvart, en ég lít ekki á þetta sem hlutverk heimspekinga sérstaklega, ekki frekar en það er hlutverk manns sem vinnur við færiband í bílaverksmiðju að selja vöruna. Ég myndi frekar segja að það væru rithöfundar, stjórnmálamenn og almenningur sem boðar heim­speki. Heimspekingar geta gert það líka, við erum líka óbreyttir borgarar, en við höfum enga sér­stöðu í markaðssetningu hugmynda.

Reyndar er til gömul og sterk hefð í heimspeki sem gengur út á hið gagnstæða [boðskap]. Það er hefð sem heitir sófismi. Ég lít með hefðbundnum hætti á heimspeki sem sannleiksleit. En sumir telja það úrelt og segja að það þýði ekkert að tala um sannleikann, og það er kannski eitthvað til í þeirri gagnrýni. Sófistar hafa alltaf litið á heimspeki sem tilraun til að sannfæra fólk um eitt og annað. Það sem skiptir þá máli er sannfæringargildi kenninga og raka. Og ef maður hugsar svona, þá er maður að sjálfsögðu alltaf að boða hugmyndir sínar.“

Var þá Marx að einhverju leyti sófisti?

„Já, hann var það að miklu leyti, Richard Rorty er sófisti, og jafnvel myndi maður segja að í þessum skilningi hafi David Hume verið sófisti.“

Það er athyglisvert að heyra Rorty og Hume nefnda sófista.

„Ég held að Rorty sé yfirlýstur sófisti, hann bara notar ekki það orð. En hann er eiginlega að verja sófisma í anda forngrísku sófistanna.“

Áttu þá við að hann boði sófisma sem hið eiginlega hlutverk heimspekinnar?

„Já. Sófismi er oft skilinn á neikvæðan hátt, og menn forðast að lýsa sjálfum sér með þessu orði. En ég er ekki að tala um þetta í neikvæðum skilningi, þetta er einfaldlega tiltekin heimspekihefð.“

Rorty segir einmitt að það sé misskilningur að heimspeki sé sannleiksleit.

„Já, hann talar um það að heimspekingurinn ætti að vera í því að móta félagslega samstöðu. Hvernig gerir heimspekingurinn það? Með því að hafa sannfærandi áhrif. Ég sannfæri þig um A, og þá erum við sammála. Þú reynir kannski að sannfæra mig um hið gagnstæða. Þá erum við ósammála, en einhver hlýtur að verða ofan á í þessum svonefndu rökræðum. Þetta er kjarninn í því sem ég kalla sófisma.“

Að markmiðið sé að verða ofan á rökræðum?

„Að það komi í staðinn fyrir sannleiksleit. Sófistarnir skilja rökstuðning sem það að sannfæra. Að rökstyðja er að gera eitthvað sem gerir það að verkum að aðrir sannfærist. Ef ég sannfæri þig, sem varst áður ósannfærður, þá hef ég „stutt mál mitt með rökum“.“

Þannig að ef við lítum á þetta út frá spurningunni um markmið, þá mætti segja að markmið sófistans sé einfaldlega það að telja fólk á sitt band, burtséð frá því hvort það sem hann er að halda fram er satt eða ekki. En sá sem er heimspekingur í sókratískum skilningi – eins og mér heyrist þú vilja flokka þig – hefur frekar það markmið að finna sannleikann, burtséð frá því hvort hann telur einhvern á sitt band eða ekki.

„Já, og ef maður heldur að sannleikurinn sé ekki til þá er þessi sannleiksleit auðvitað einskis virði.“

Er það ekki einmitt það sem hefur leitt Rorty inn á braut sófismans, það er að segja, að hann hefur komist að því að það sé ekkert til sem heitir sannleikur?

„Ég held að þetta sé einfaldlega bara sama hugsunin, það er að segja, það að rökstuðningur sé bara það að sannfæra og að ekki sé til neinn sannleikur.“

Ef við hvílum nú þetta í bili og snúum okkur aftur að orðum Davidsons …

„Davidson er enginn sófisti, hvað svo sem við segjum um hann. Það hafa margir sófistar reynt að telja hann á sitt band. Hann nefndi þetta í viðtalinu sem ég tók við hann, og þar talar hann líka um Rorty. Davidson er heimspekingur í hefðbundnum, sókratískum skilningi og það sem hann er að segja í þessum lokaorðum viðtalsins er að heimspekin, í þessum sókratíska skilningi, hafi lítil áhrif. Hann getur ekki verið að segja að heimspeki í sófískum skilningi hafi engin áhrif, því að sófismi hefur áhrif. Ég held að Davidson hafi meðal annars verið að skírskota til þess sem er að gerast núna í Írak, en það er alltaf að gerast eitthvað af því tagi og þarf ekki annað en að líta aftur í tímann til að sjá það. En Davidson er að segja að umræður í þjóðmálum og heimsmálum fari nú fram með þeim hætti og í því samhengi að heimspekin hafi mjög lítil áhrif, miðað við sum önnur tímabil í sögu mannkynsins.“

Og þú ert sammála því?

„Ég er sammála því. Heimspekin hafði til dæmis mikil áhrif á átjándu öld, á Upplýsingartímabilinu (nú á dögum er það sem ég kalla aflýsingartímabilið). Það var heimspeki sem gerði mönnum kleift að þoka málum í átt til þeirra breytinga er urðu með frönsku og amerísku byltingunum. Þá var tíðarandinn mjög heimspekilegur að því leyti að menn voru að hugsa upp á nýtt hvað það er að vera manneskja, að manneskja hafi réttindi og að það þyrfti að koma fram gagnvart henni með tilteknum hætti.“

Því hefur líka verið haldið fram að til dæmis það sem fylgdi í kjölfar frönsku byltingarinnar – ógnarstjórnin – hafi líka verið afsprengi heimspeki; þess, að innleiða átti hreinar kenningar í mannlífið …

„Já, það sem hlýst af heimspekilegri hugsun er ekki alltaf gott og jákvætt.“

Þá er rétt að halda áfram með fyrstu spurninguna og spyrja þig hvort það eigi líka við um þig sem Davidson segir um sjálfan sig, að það valdi sér vonbrigðum og fylli sig vanmáttarkennd að heimspekingar hafi ekki mikil áhrif nú á tímum.

„Jú, það gerir það. En það fer eftir því hvað maður er að hugsa um. Davidson var ábyggilega þarna að hugsa um heimsmálin og þjóðmálin. En ef hann væri að hugsa um nemendur sína myndi hann ekki segja þetta. Hann er kannski áhrifamesti núlifandi, ameríski heimspekingurinn. Og hvaða áhrif eru það? Það eru bara áhrif á heimspeki og heimspekinga. Það er að segja, hans áhrifa gætir einfaldlega hjá okkur, á mjög áberandi máta; hvort sem við erum sammála honum eða ekki hefur hann áhrif. Hann er ekki að tala um þessi áhrif, heldur áhrif á daglegt líf í stærra samhengi og þróun mála í Evrópu, þriðjaheimslöndunum og svo framvegis.

Oft er komið að máli við okkur heimspekingana og sagt sem svo: Nú er gengið til stríðs í Írak; nú á að virkja við Kárahnjúka, getið þið ekki gert eitthvað í þessum málum? Ég veit ekki hvað maður gæti gert sem heimspekingur í slíkum málum. Maður getur skrifað undir mótmæli, maður getur farið í kröfugöngur og því um líkt. En þetta gerum við ekki sem heimspekingar. Við skrifum kannski bækur og blaðagreinar á móti Íraksstríði og ég held að það sé mjög gott. En það er ekki heimspeki. Það er bara heilbrigð skynsemi eða gott siðferði. Auðvitað nýtir maður þá heim­spekilegu menntun sem maður hefur og reynir að beita gagnrýnni hugsun.

En það er mjög lítill skilningur á starfi heimspekinga – eins og ég skil það starf. Það er að vísu til heil hefð sem segir allt annað, og ég er ekki að tjá til dæmis skoðun Jean-Paul Sartre á þessum málum. Hann hugsaði ekki um heimspeki á sama hátt og ég. En ég er ekki að afskrifa hans hug­myndir. Ég er bara að segja að heimspeki, eins og ég skil hana, hin sókratíska hefð, er ekki eins og Sartre hugsaði um heimspeki. (Menn geta auðvitað verið ósammála mér um Sartre … ) Það er til sá skilningur að heimspekingur sé einhver fígúra í þjóð- og heimsmálum …“

Þetta er hugmynd sem maður tengir oft við Frakkland …

„Jú, það er tiltekin hefð af þessu tagi sem er mun meira áberandi í Frakklandi en margs staðar annarsstaðar. Ég geri engar athugasemdir við það, [þetta er bara ekki mín hugmynd] og ég endurtek það sem ég sagði áðan, það mætti eins tala um vísindamenn. Hvað hefur eðlis­fræðingur á heimsmælikvarða að segja um Íraksstríðið sérstaklega? Ekkert. Hann hefur kannski margt að segja um málið, en þá sem einstaklingur, sem félagsvera, en ekki sem eðlis­fræðingur.“

Þú sagðir að það væri lítill skilningur á starfi heimspekinga. Áttarðu þig á því af hverju það er og hvort að það er endilega slæmt? Það er líka lítill almennur skilningur til dæmis á því hvað eðlisfræðingar gera.

„Þetta er ekkert stórmál. Ég held að utanaðkomandi hafi yfirleitt ekki mjög mikinn skilning á starfi fræðimanns, og jafnvel aðrir fræðimenn ekki heldur. Eðlisfræðingur botnar kannski lítið í því sem ég er að fást við í heimspeki.“

Er þetta þá ekki bara eðlilegt ástand?

„Eðlilegt ástand jú, en þetta er ekki sérlega æskilegt ástand. Þetta er bara það sem gerist í mjög stóru og flóknu samfélagi vísindamanna og fræðimanna og er að einhverju leyti óhjákvæmilegt.“

Ef við lítum á heimspekina í þessum sókratíska skilningi, sem sannleiksleit, þá er markmiðið varla annað en sannleikurinn og það er að einhverju leyti það sama og eðlisfræðingurinn er að fást við. Og allir fræðingar. Er það þá ekki bara nóg? Þú talaðir um að það væri óæskilegt, en er nokkuð verra þótt menn skilji ekki hver annan? Svo dæmi sé tekið, eðlisfræðingur sem þekkir hvorki haus né sporð á vísindaheimspeki – hefur aldrei lesið Popper, aldrei lesið Kuhn – getur verið fyrsta flokks eðlisfræðingur þrátt fyrir það.

„Saga vísindanna segir mér, að fyrsta flokks eðlisfræðingar, jarðfræðingar eða hvaða fræðingar sem er, eru alltaf heimspekilega sinnaðir. Það eru ekki alltaf byltingar að verða í vísindum, en sú mynd sem Kuhn gefur af „hefðarvísindamanni“ er mjög villandi vegna þess að góður vísinda­maður, í hvaða vísindagrein sem vera skal, er á endanum heimspekilega sinnaður og stundar heimspeki að ákveðnu marki. Heimspeki er tilraun til að finna leiðir til að tala um hluti sem við vitum ekki hvernig við eigum að tala um. Það er það sem sókratíska heimspekin gengur fyrst og fremst út á, að mínum dómi. Góður vísindamaður verður alltaf að reyna að gera eitthvað nýtt, skilja meira, og þá þarf hann að stunda heimspeki í þessum skilningi. Það eru margir vísinda­menn sem vilja ekki heyra heimspeki nefnda, en þeir stunda hana nú samt sjálfir. En það er heimspeki sem er í tilteknu samhengi og er nátengd tilteknum kenningum sem vísindamenn hafa komið sér saman um. Þá er ég að tala um heimspekilega vídd í vísindunum.

Efni sem er heimspekilegt í viðteknum skilningi er efni á einhverju sviði þar sem við höfum enn ekki komið okkur saman um hvernig eigi að tala um viðfangsefnið. Til dæmis siðfræði, sem er stórt svið. Þar eru ýmsar kenningar, ýmsir skólar og svo framvegis. Ef við skoðum vísindagrein þar sem þarf að tala um ýmsa skóla og ýmsar kenningar þá er það heimspekileg vísindagrein. Hún er ekki vísindagrein á borð við jarðfræði til dæmis (eins og jarðfræði er í dag) heldur er meiri heimspekilegur stíll á henni – tökum sálarfræði sem dæmi. Sálfræðingar sem eru að reyna að þróa fræðigreinina áfram, en eru ekki bara að einblína á eitthvert tiltekið mál, þeir eru sífellt að taka þátt í heimspeki. Ég held að kollegar mínir í sálarfræði hér myndu samþykkja það.“

Þegar þú segir að heimspeki sé að þínum dómi ekki síst leit að aðferðum til að tala um nýja hluti finnst mér það hljóma mjög í anda Rortys …

„Kallinn er enginn bjáni … Við eigum margt sameiginlegt.“

Þú hljómar svolítið „rortískt“ …

„Þetta er móðgun … Nei, við Rorty eigum það eitt sameiginlegt að vera framúrskarandi rit­höfundar!“

En Davidson, þú ert nær honum?

„Ja, ég myndi segja það, hvað varðar aðferðir og því um líkt. Hann er hræðilegur penni. Menn sem eru að fást við hluti sem þeir skilja ekki sjálfir – og ég er ekki að segja að þeir séu bara að setja fram einhverjar háfleygar kenningar um rugl sem þeir skilja ekki sjálfir – heldur eru að reyna að skilja, og hafa helgað líf sitt því að reyna að skilja tiltekin fyrirbæri, eins og til dæmis tungumálið, merkingu orða og svo framvegis, þeir skrifa oft á mjög óskýran hátt vegna þess að þeir eru að reyna að finna leiðir til að tjá sig. Þetta gildir um marga, ekki alla. Hegel gæti verið gott dæmi, eða Davidson eða John McDowell – hryllilegur penni, næstum óskiljanlegur. Eða Immanuel Kant, sem er stundum gjörsamlega óskiljanlegur og enginn botn í því sem hann segir. En maður getur oft á endanum skilið það sem hann er að segja og þá fær maður alveg nýja sýn. Hann kunni að skrifa góða texta, en þar sem hann gerir það er ekki þar sem hann er að glíma ákafast við heimspekina.“

Ef maður er að reyna að átta sig á einhverju sem maður skilur ekki, hlýtur það þá ekki að vera hluti af þeirri viðleitni að reyna að segja um það eitthvað sem er skiljanlegt öðrum? Þannig að það að vera skiljanlegur hlýtur alltaf að vera hluti af markmiðinu?

„Að vera skiljanlegur er svo að segja meginmarkmiðið. En maður er samt alltaf að prófa sig áfram. Maður nær ekki alltaf markmiðinu. Ég hef alltaf reynt að vera eins skýr og ég get, en eins og þú veist, sumum finnst skýrleiki vera óþarfur. En ég er ósammála þeim. Ég sé ekki tilganginn með heimspeki ef það er ekki markmið að segja á endanum eitthvað skýrt.“

« Til baka

Heimspeki leiðindanna

Um tilfinningar, tilgang og tíma

eftir Magnús Diðrik Baldursson

I. Heimspeki tilfinninga?

Það er bæði lífseig og útbreidd skoðun að tilfinningar séu allsendis huglæg og persónuleg fyrirbæri sem ekki verður rætt eða deilt um, að minnsta kosti ekki af neinu viti. Ef marka má þess sannfæringu hlýtur það að teljast vafasamt uppátæki eða jafnvel helber mótsögn að ætla sér að leggja stund á einhvers konar „heimspeki tilfinninga“. En þessi skoðun á sambandi, eða öllu heldur sambandsleysi vitsmuna og tilfinninga er síður en svo einungis óupplýstir fordómar sem heimspekin liggur undir, heldur á hún sér upptök í heimspekinni sjálfri og hefur verið fylgifiskur hennar mestalla tíð. Saga vestrænnar heimspeki er meira eða minna óslitin saga tilfinningafælni. Um slíka heimspeki sem kennir að tilfinningarnar séu óboðinn gestur í hátimbruðu skrauthýsi hinnar hreinu skynsemi hljótum við ekki aðeins að segja að hún hafi takmarkaðan aðgang að tilfinningunum; hún hefur alls engan aðgang að þeim. En ef það sem við köllum heimspeki er ekki aðeins fastmótuð fræðigrein heldur lifandi ástundun og ef við, sem leggjum stund á heimspeki, erum ekki einungis skynsemisverur heldur að sama skapi tilfinningaverur, þá má með nokkrum sanni segja að heimspekin skoði veruleikann í ómanneskjulegu ljósi. Þó kastar fyrst tólfunum ef haft er í huga að brottrekstur tilfinninganna takmarkar ekki aðeins viðfangsefni heimspekinnar heldur er hann um leiðafdrifaríkur þáttur í sjálfsmótun hennar. Því heimspekin hefur að miklu leyti þróað sjálfsmynd sína, aðferðir og tæki við skilyrði tilfinningaafneitunar.

Af þessu má draga þá ályktun að huga verður fyrst að eðli heimspekinnar sjálfrar áður en hægt er að svara spurningunni, hvað hún geti sérstaklega lagt til málanna við rannsóknir á mannlegu tilfinningalífi. Með því að tala um sérstöðuheimspekinnar ætla ég síður en svo að reyna að vekja til lífs fornar hugmyndir um forystuhlutverk hennar í samfélagi vísindanna. Þvert á móti vil ég minna á að hvað rannsóknir á tilfinningum áhrærir er heimspekin aðeins grein meðal greina og raunar bendir ýmislegt til þess að t.d. taugalíffræði, læknisfræði, sálfræði, mannfræði og félagsfræði séu ekki síður í stakk búnar til að sinna þessu verki. Heimspekileg rannsókn getur ekki grundvallað vísindalegan skilning á tilfinningum, heldur í besta falli lagt eitthvað af mörkum til að dýpka hann á gagnrýninn hátt. Með spurningunni um eðli heimspekinnar virðumst við endanlega komin í ógöngur. Ef við hygðumst gera henni viðunandi skil kæmumst við sennilega aldrei að viðfangsefninu sem við ætluðum að taka okkur fyrir hendur. Því það leikur ekki einungis vafi á því hvað heimspeki er, heldur má jafnvel draga í efa hvort„heimspekin“ – rétt eins og „listin“ – sem slík er yfirleitt til. Enda þótt til sanns vegar megi færa að höfuðspurningar hinnar gömlu evrópsku heimspeki hafi, að breyttu breytanda, verið hinar sömu í 2500 ára langri sögu hennar, hefur þeim verið svarað á jafn ólíka vegu og kenningakerfin voru mörg. Meira að segja heimspekihugtakið sjálft er svo margrætt og umdeilt að það er nánast ógerlegt að finna því einn ákveðinn merkingarramma. Hafi einhvern tíma verið til slíkur rammi var hann sprengdur með innreið nútímans og þeirri óyfirsjáanlegu fjölþættingu sem honum fylgdi á öllum sviðum menningarinnar.

Þrátt fyrir þessa nauðstöðu gefur auga leið að við getum ekki orðað neina spurningu sem kallast getur heimspekileg nema hafa a.m.k. einhverja bráðabirgðahugmynd um heimspeki til viðmiðun­ar. En þá veltur allt á því hvort tekst að réttlæta hana eftir því sem rannsókninni fleygir fram. Í eftirfarandi tilraun ætla ég að miða við eina slíka hugmynd sem ýmsir heimspekingar allt frá tímum Platons og Aristótelesar og fram á okkar daga hafa gert sér um iðju sína. Samkvæmt henni er heimspeki að því leyti frábrugðin fagvísindum að hún byggir ekki fyrst og fremst á rannsókn einstakra staðreynda eða alhæfingum þeirra, heldur er hún skynsamleg orðræða (gr.: „logos“, lat.: „ratio“) sem með einhverju móti fæst við heildina (heild skilningsins, tungunnar, verunnar o.s.frv.).1 Í ljósi þessarar víðu og formlegu skilgreiningar mætti lýsa eftirfarandi ritgerð um mann­legar tilfinningar á þann veg að í henni er tekin afstaða með heimspekinni á móti heimspekinni. Ritgerðin tekur afstöðu með heimspekinni í fyrsta lagi vegna þess að hún er skynsamleg orðræða. En þótt talað sé skynsamlega um tilfinningar er ekki það með sagt að þær verði leystar upp í tómri rökhugsun. Ef tal okkar um tilfinningar á að vera tal um tilfinningar verðum við að tala af einurð og alvöru og vera minnug þess að við erum að tala um okkur sjálf en ekki einhvern dauðan hlut sem við stöndum andspænis og getum vegið og metið hluttekningarlaust. Í öðru lagi fylgir ritgerðin heimspekinni að máli vegna þess að með því að fjalla um tilfinningar fæst hún ekki við afmarkað sérsvið heldur miðar hún á heildina. Hvað átt er við með þessu verður ljósara ef við hugum að því hvernig í ritgerðinni er jafnframt tekin afstaða á móti heimspekinni.

Í skemmstu máli sagt verður það uppistaðan í málflutningi mínum að vitsmunirnir og tilfinningarnar mynda hvergi nærri ósættanlega andstæðu heldur eru bæðitilfinningarnar vitsmunalegri og vitsmunirnir tilfinningalegri en almennt er talið. Þessa tilgátu má leggja út á tvo mismunandi vegu. Í veikum skilningi segir hún aðeins að tilfinningar og vitsmunir verða ekki aðskilin. Menn kunna að sættast á að mestallt vitsmunalegt atferli og jafnvel háleitustu hugsanir okkar mannanna séu þrungnar tilfinningum. En það er ekki sjálfgefið að snúa megi þessari fullyrðingu við og halda því fram að tilfinningarnar séu að sama skapi gagnsýrðar vitsmunum. Engu að síður ætla ég ekki að láta þar við sitja að halda fram samvirkni tilfinninga og vitsmuna heldur ganga skrefi lengra og halda á lofti því sem kalla mætti vitið í tilfinningunum. Með því á ég við að tilfinningarnar búi beinlínis yfir eigin vitsmunum sem einkenna þær sem slíkar og þær þiggja ekki fyrst frá hugsuninni. Þar með er ekki sagt að ég ráðgeri að endurreisa tvíhyggju vitsmuna og tilfinninga undir öðrum formerkjum með því að halda fram tvenns konar vitsmunum. Enn síður vakir fyrir mér að ofurselja skynsemina tilfinningunum. Tilgátan er að tilfinningarnar – nánar tiltekið ein ákveðin gerð tilfinninga – séu vitsmunaleg heildarreynsla sem veitir okkur veruleikann á upprunalegri og heildstæðari hátt en skynsamleg orðræða fær gert. Fái tilgátan um vitið í tilfinningunum staðist í þessari sterkustu mynd sinni hefur hún aftur á móti ekki einasta víðtækar afleiðingar fyrir hugmyndir okkar um tilfinningar, heldur verður hún, þegar öllu er á botninn hvolft, jafnframt afturvirk og knýr á endurskoðun hinna hefðbundnu hugmynda um skynsemi og heimspeki, sem ég lagði til grundvallar. Enda þótt það væri ofmetið að draga af þessu þá ályktun að „heimspeki tilfinninga“ verðskuldaði að taka við hlutverki prima philosophia – hinnar „fyrstu heimspeki“, sem Aristóteles kallaði svo2 – getur hún alltént unnið ómetanlegt gagn við að endurheimta óstýft vitsmunahugtak. Hin skynsamlega orðræða heimspekinnar verður að taka vitsmuni tilfinninganna alvarlega ef hún vill ekki áfram verða hinni óskynsamlegu andstæðu vitsmuna og tilfinninga að bráð.

Ritgerðin er byggð upp sem hér segir: Að loknu stuttu ágripi um hlutverk tilfinninganna í heimspekisögunni (II. kafli) kem ég að efnislegum hluta ritgerðarinnar, sem skiptist í tvo hluta. Í annan stað ætla ég að greina á milli tveggja meginflokka tilfinninga og fara nokkrum orðum um hvorn fyrir sig og sambandið á milli þeirra (III. kafli). Að endingu mun ég freista þess að sannreyna það sem þar er sagt með því að sleppa beislinu lausu af talinu um tilfinningar og gefa þess í stað einni ákveðinni tilfinningu orðið: Leiðindunum (IV. kafli). Þótt ekki sé til nein hlutlaus aðferð og því ekki um að ræða „sönnun“ á ofangreindum tilgátum í ströngustu merkingu þess orðs, sýnist mér fyrirbærafræðileg greining komast hvað næst þessu marki, því hún leitast við að gefa sér sem fæst og lýsa því sem fyrir ber.

II. Hornkerling heimspekisögunnar

Hve snemma örlög tilfinninganna voru ráðin í orðræðu heimspekinnar má glöggt sjá bæði á sjálfu aðalhugtaki grískrar fornaldar um tilfinningar, „paþos“ (þjáning, ástríðu), sem ávallt var með ein­hverjum hætti tengt geðraunum, sársauka eða sjúkdómum,3 og á hugmynd stóuspekinga um mann­lega fullkomnun, „apaþos“ (ástríðuleysi).4 Tilfinningarnar voru taldar eiga upptök sín í „óæðri“ hluta sálarinnar, þeim sem tengist líkamanum, og truflar „æðri“, vitsmunalega starfsemi hennar. Þetta mannfræðilega mat endurspeglar hið nána samband í hugum Grikkja á milli mann­fræði og stjórnmála: Þeir einir áttu að stjórna öðrum sem höfðu tilfinningalega sjálfsstjórn.5 Hinu jákvæða mati á skynseminni sem hinu karlmannlega, virka og ráðandi afli, samsvaraði neikvætt mat á tilfinningunum sem hinum óvirka, kvenlega og undirgefna hluta mannskepnunnar. Tilfinningar, ástríður og girnd eru svo að segja „hornkerlingar“ mannssálarinnar: Það er auðvelt að verða óstöðugum og spillandi áhrifum þeirra að bráð ef maður teflir ekki fram gegn þeim hófsamri stjórn skynseminnar.

Á síðmiðöldum og einkum frá upphafi nýaldar tók smám saman að gæta tilhneigingar til að greina á milli tveggja flokka tilfinninga: Annars vegar hinna svonefndu „emotiones“, sem eru skyndilegar, heiftarlegar geðshræringar, og hins vegar hinna svokölluðu „passiones“, sem eru djúprættar og vanabundnar ástríður, samofnar persónuleikanum.6 Ólíkt þessum tveimur meginflokkum til­finninga ríkti nánast alger samstaða meðal heimspekinga, allt frá T. Hobbes, I. Kant og fram til L. Wittgensteins, um þekkingarfræðilegt gildi þriðja flokksins, sem eru kenndirnareða skynhrifin („sensations“).7 Þessi flokkur þurfti ekki að koma heimspekingum í alltof mikla geðshræringu, því hinn sjáanlegi ytri heimur og hin sjáanlegu viðbrögð mannsins virtust ótvírætt tengjast eins og orsök og afleiðing – og maðurinn er víst ekki ábyrgur fyrir skynhrifunum sem hann verður fyrir. Þótt því fari fjarri að þessi þrískipting hafi alltaf verið skörp, eins og best má sjá á því að enn í dag verður sérhver heimspekileg umfjöllun um tilfinningar að byrja á hugtakaskilgreiningu, má segja að hún hafi í meginatriðum haldist fram á okkar daga.

Þrátt fyrir að tilfinningarnar hafi lengst af verið hornrekur í ríki skynseminnar gætti jafnan nokkurra undantekninga. Til dæmis um skóla og fræðikenningar sem með einu eða öðru móti veittu tilfinningunum einhverja uppreisn æru mætti nefna mannhyggju endurreisnartímans,8 viðleitni skosku „moral-sense“-heimspekinnar á 18. öld og nytjastefnunnar til að grundvalla siðfræði á siðferðiskenndum („moral sentiments“),9 tilraun B. Pascals til að tefla „rökvísi hjartans“ („logique du cœur“) gegn andköldum rökum skynseminnar10 og kenningar J.-J. Rousseaus og A. Schopen­hauers um siðferðilegt hlutverk samúðarinnar.11 Verulegur skriður komst þó ekki á endurskoðun sambands skynsemi og tilfinninga fyrr en fagurfræðin tók að festa sig í sessi sem sjálfstæð grein innan heimspekinnar.12 Eftir að menningarlegt andrúmsloft Evrópu hafði mettast af hreintrúar­stefnunni og tilfinningaseminni svokölluðu á síðari hluta 18. aldar var í rómantík 19. aldarinnar loks svo komið að tilfinningarnar höfðu yfirtekið það hlutverk sem hugsunin hafði haft með höndum á tímum for-rómantísku upplýsingarinnar.13 Auk höfunda á borð við L. Feuerbach og S. Kierkegaard14 var það síðan einkum F. Nietzsche sem undir lok 19. aldar hóf tilfinningarnar til vegs og heimspekilegrar virðingar sem náði langt út fyrir fagurfræðilegt gildi þeirra. Bæði uppreisn rómantíkurinnar gegn ofríki skynseminnar og viðleitni Nietzsches til að kynda enn frekar undir þessari uppreisn með því að snúa andstæðupörunum tilfinningar/skynsemi og sjúkleiki/heilbrigði hreinlega við, nærðust engu að síður á sama gildismati og lá þessum andstæðum til grundvallar og voru því að vissu leyti á valdi þeirra: Nú var tilfinningalaus skynsemin orðin sjúk en aðeins óspilltur líkaminn og tilfinningalegar tjáningar hans heilbrigð.15

Það var ekki fyrr en á öndverðri 20. öld að heimspekingar tóku að velta tilfinningunum fordómalaust og skipulega fyrir sér. Ber hér einkum að nefna tvo strauma, sem hvor með sínum hætti fylgdi öðrum þeirra tveggja tilfinningaflokka sem áðan var getið. Annar straumurinn, sem náð hefur hvað lengst í greiningu þeirrar gerðar tilfinninga sem í þrengri merkingu kallast geðshræringar, á rætur að rekja til raunhyggju þeirra J. Lockes og D. Humes. Áhrifamesti höfundur þessarar hefðar á 20. öld er efalítið austurríski heimspekingurinn L. Wittgenstein, en hann gagnrýndi þær viðteknu skoðanir að tilfinning væri „innra ástand“ sem væri einkamál hvers og eins og einungis aðgengileg með einhvers konar sjálfsskoðun og að orðin sem við höfum um hana nefni þetta innra ástand. Tilfinningahugtökinnefna ekki tilfinningarnar heldur eru sjálf bein tjáning þeirra í orði og æði. Þau verða því ekki dæmd nema frá sjónarhóli ytri athugunar og lúta sömu almennu sannleiksskilyrðum og öll reglubundin orðnotkun. Það er engum ofsögum sagt að málgreiningarheimspeki Wittgensteins hafi umbylt aðferðafræði heimspekilegra rannsókna á mannlegu tilfinningalífi og hleypt með því af stokkunum mikilli umræðu sem enn er ekkert lát á, einkum í engilsaxnesku löndunum.16

Hinn strauminn má sumpart rekja til líf- og tilvistarheimspeki Nietzsches og Kierkegaards og er hann stríðastur í rannsóknum Þjóðverjanna M. Schelers, E. Blochs og sérstaklega M. Heideggers, en sá síðastnefndi reyndi að sýna fram á að bókstaflega öll vitsmunatengsl mannverunnar við sjálfa sig, aðra og heiminn séu grundvölluð í þeirri gerð tilfinninga sem hann kallaði „stemningar“ („Stimmungen“).17 Í kaflanum sem hér fer á eftir ætla ég að freista þess að gera nokkra grein fyrir helstu niðurstöðum þessara tveggja rannsóknarhefða, einkum þó þeirrar síðarnefndu.18

III. Vitið í tilfinningunum

Svo ólíkar og ósambærilegar sem ofangreindar rannsóknarhefðir kunna að virðast við fyrstu sýn eiga þær þó tvær forsendur sameiginlegar, sem hefja þær yfir allar fyrri tilraunir heimspekinga til að henda reiður á tilfinningunum. Samkvæmt þessum forsendum eru mannlegar tilfinningar, þ.e. bæði geðshræringar og stemningar, í senn fjarskyldar líkamlegum fyrirbærum á borð við skynhrif, kenndir og hvatir ognáskyldari huglægum fyrirbærum eins og þekkingu, skoðunum og gildis­dómum, en heimspekingar vildu lengst af hafa fyrir satt. Sameiginlegur útgangspunktur beggja hefða er m.ö.o. sá að tilfinningarnar séu ekki fyrst og fremst líkamleg fyrirbæri heldur vitundarfyrirbæri. Reynum nú að varpa ljósi á þessar hugmyndir með því að líta fyrst stuttlega á nokkra meginþætti kenningar fylgismanna Wittgensteins um geðshræringar.

Ólíkt einberum hvötum og kenndum (eins og t.d. svengd og höfuðverk), sem eru að mestu ósjálfráð líkamleg ferli eða óvirk viðbrögð við innri eða ytri áreitum, auðkennir það geðshræringar (eins og t.d. reiði, ótta og öfund) í fyrsta lagi að þær hafa ákveðna stefnu og ákveðið viðfang, sem bæði auðkennir þær hverja fyrir sig og skilur á milli þeirra.19 Þessi viðföng geðshræringanna geta verið hin ólíkustu, raunveruleg eða ímynduð, ytri eða innri, meðvituð eða ómeðvituð, hvatir, kenndir, hugsanir, athafnir, persónur eða hlutir. Til dæmis er viðfang sorgarinnar – það sem hún bregst við og beinist að – fráfall nákominnar persónu, viðfang óttans ókominn skaðlegur atburður, góðverk viðfang þakklætisins og bágindi viðfang samúðarinnar.

Í öðru lagi greinir það geðshræringarnar frá „blindu“ viðbragði hvata og kennda að þær hafa vitrænt inntal sem felur í sér skoðun eða afstöðu. Þegar ég segi: „Ég er hræddur við hundinn“ meina ég „ég er hræddur um  hundurinn bíti mig“. Á sama hátt er reiðin ekki aðeins viðbragð við neikvæðu áreiti, heldur felur hún jafnframt í sér þá skoðun að tiltekin persóna hafi beitt mig rangindum með því að sýna mér ómaklega lítilsvirðingu og eins liggur sú skoðun öfundinni að baki að einhver annar hafi orðið þess aðnjótandi sem mig fýsti í. Glöggt má sjá hvernig þessi vitsmunalega afstaða geðshræringanna greinir þær frá hvötunum með því að bera geðshræringuna ást saman við kynhvötina: Ef ég er af heilum hug ástfanginn af annarri manneskju vekur hún jafnframt hjá mér kynhvöt, en ég elska ekki endilega hverja þá manneskju sem ég girnist kynferðislega. Ég get meira að segja girnst manneskju sem mér stendur að öðru leyti á sama um, en það er ósennilegt að úr því verði ást. Ástin felur að þessu leyti í sér tilfinningalega afstöðu til kynhvatarinnar – þá skoðun að mér þyki gott að vera í návist persónunnar sem ég elska, ósk um að henni megi farnast vel o.s.frv.

Eðli geðshræringa er þó ekki nægilega lýst með því að tilgreina að þær hafi ákveðið viðfang, vitsmunalegt inntak og feli í sér skoðun eða afstöðu, heldur verður jafnframt að gefa því gætur að viðfangið varðar ætíð með einhverjum hætti okkur sjálf. Afstaða geðshræringa er m.ö.o. hvorki hlutlæg né ópersónuleg, heldur felur hún ávallt einnig í sér gildisdóm, sem er huglægt og persónulegt mat mitt á þvíhvernig tiltekið atvik eða tilteknar aðstæður eru fyrir mig. Þannig staðfestir reiðin ekki með hlutlausum hætti rangindi, heldur er hún persónulegur dómur um að einhver hafi beitt mig órétti, ég finn þá aðeins til þakklætis þegar mér er hjálpað og fyllist öfund ef einhverjum öðrum hlotnast það sem ég sóttist eftir.20 Lítum á einfalt dæmi af sambandi kenndar og geðshræringar þessu til skýringar. Ef ég rek mig í ógáti á brennheita eldavélarhellu kenni ég ekki aðeins sársauka, heldur bregst ég jafnframt tilfinningalega við sársaukanum, t.d. með því að reiðast. Geðshræringin reiði er persónuleg, tilfinningaleg afstaða mín til sársaukans og hún felur í sér þá skoðun að hellan hafi skaðað mig. Sá sem er haldinn kvalalosta kann aftur á móti að bregðast tilfinningalega við sömu aðstæðum með allt öðrum hætti: Honum þykir kenndin ljúfsár og hann bregst glaður við henni. Aðrir verða óttaslegnir, enn aðrir taka sársaukanum með stökustu ró eða láta sér einfaldlega standa á sama.

Annað einkenni geðshræringa er að þær hafa oft (en þó ekki nauðsynlega) áhrif á vilja okkar og gerðir, eru athafnahvatar.21 Augljós dæmi um þetta eru óttinn og vonin, sem hvetja okkur ýmist til að reyna að koma í veg fyrir eða stuðla að því að atburður, sem vænst er, verði að veruleika. Hvað varðar dæmin hér að framan geta reiðiviðbrögðin við sársaukanum t.d. fengið mig til að eyðileggja skaðvaldinn og það er kunnara en frá þurfi að segja hvað ástin getur fengið okkur til að gera. Enn mætti nefna að geðshræringum fylgir alla jafna (en þó ekki nauðsynlega) ákveðið látbragð eða líkamlegt háttarlag: Það fer sjaldnast á milli mála hvernig okkur er innanbrjósts.22

Þótt þessi stutta samantekt á nokkrum meginhugmyndum málgreiningarheimspekinnar um kennimörk geðshræringanna sé vissulega ekki tæmandi skulum við nú doka við og huga að einni efasemd. Hana má orða svo: Þótt aðgreining geðshræringa frá kenndum og hvötum annars vegar og greining vitsmunaeðlis þeirra hins vegar marki óumdeilanlega stórt framfaraspor í heim­spekilegum rannsóknum á mannlegum tilfinningum, virðumst við samt sem áður litlu nær um vitsmunalega sérstöðu þeirra – það sem skilur vitið í tilfinningunum frá öðru vitsmunalegu atferli. Því augljóslega hafa ekki aðeins geðshræringarnar vitrænt inntak, heldur allt vitsmunalegt atferli okkar mannanna: Við hugsum um hluti og atvik, höfum skoðanir á þeim, fellum dóma, tökum ákvarðanir og breytum í samræmi við þau, án þess að geðshræringar þurfi þar beinlínis að koma við sögu.

Fyrstu vísbendinguna um leiðina úr þessum vanda er að finna í því sem ég kallaði áðan huglægni geðshræringanna: Vitsmunalegt inntak þeirra einskorðast ekki við hlutina eða atvikin sem þær bregðast við og beinast að, heldur leiða þær ávallt einnig í ljós hvort og hvernig viðföngin varða mig, „koma mér við“ eins og sagt er. Í geðshræringunum verð ég þess áskynja hvort aðstæðurnar eru góðar eða vondar, gagnlegar eða skaðlegar fyrir mig. Almennt dæmi þessu til skýringar er athafnagleðin, þ.e. ánægjan sem við höfum af tilteknum athöfnum. Við getum í rauninni ekki vitað hvaða athafnir gefa lífi okkar gildi eða samrýmast „góðu lífi“ sjálfum okkur til handa nema af því einu hvort þær veita okkur raunverulega gleði og ánægju. Sama máli gegnir um ástina eða vinarþelið (gr.: „fílía“), sem Aristóteles skipaði á bekk með geðshræringum: Ég get ekki komist að því með skynsemisrökum við hverja mér líkar eða hverja ég tel til vina minna, heldur aðeins með rökum tilfinninganna sem „þekkja“ að hverjum mér geðjast og hverja ég umgengst með ánægju.

Við getum gert okkur enn betri grein fyrir því að hér er um raunverulega vitsmunalega sérstöðu geðshræringa að ræða með því að bera þær sem snöggvast saman við hugsunina, þ.e. það atferli sem okkur er tamast að kenna við vitsmuni: Hugsunin er virkt, vitsmunalegt atferli sem getur hugtekið allt sem er, nema hvað hún getur ekki samtímis því hugtekið hugveruna eða hið hugsandi „sjálf“ með sama hætti. Geðshræringar beinast aftur á móti ekki einasta að ákveðnu viðfangi, heldur kunngera þær mér í sama vetfangi  hlutirnir varða sjálfan mig og hvernig þeir gera það. Þær eru að þessu leyti í senn veraldarreynslaog sjálfsreynsla: Reynsla af því hvernig komið er fyrir mér í tilteknum aðstæðum. Þessi sjálfsreynsla geðshræringanna er ekki sjálfsskoðun, heldur sjálfstilfinningþar sem hið hugsandi sjálf verður fyrir veruleika sínum.23

Þar sem geðshræringar beinast að ljóst eða óljóst skilgreindum og afmörkuðum viðföngum og sjálfsreynsla þeirra er að sama skapi „innifalin“, þ.e. aðstæðubundin og óbein, vaknar sú spurning, hvort til sé einhvers konar bein og miðlunarlaus tilfinningaleg sjálfsreynsla. Og þar með erum við komin kjarna málsins, því það var einmitt tilgáta Heideggers að stemningar á borð við trega, fögnuð, angist, beiskju, hrifningu, örvæntingu og depurð séu slíkt hreint tilfinningalegt ástand sem „litar“ alla reynslu okkar með einu eða öðru móti og sýnir okkur þannig hverju sinni hvernig komið er fyrir okkur yfirleitt.

Það fyrsta sem gagnrýninn lesandi hlýtur að reka augun í þegar slíkt ástand ber á góma er að það virðist vanta öll helstu kennimörk geðshræringanna: Stemningarnar hafa enga beina stefnu, ekkert ákveðið viðfang, ekkert skýrt skilgreinanlegt vitsmunalegt inntak og hvetja ekki til neinna sérstakra athafna. Það þarf því engan að undra þótt málgreiningarheimspekingar hafi ýmist sniðgengið stemningarnar þegjandi og hljóðalaust eða hreinlega neitað því að um raunveruleg og marktæk fyrirbæri væri að ræða.24 Rökstuðningur þeirra er jafnan á þann veg að þar sem frumforsenda geðshræringa er að hafa ákveðið viðfang sé fásinna að gera ráð fyrir „viðfangslausum geðshræringum“.25 En þessi mótrök eru á misskilningi byggð. Því stemningarnar eru alls engar geðshræringar, þótt vissulega séu þær tilfinningalegt ástand. Dýpri rætur misskilningsins má hins vegar rekja til þess að málgreiningarheimspekingar skilgreina viðfangshugtakið svo þröngt að í þeirra eyrum er allt tal um tilfinningalega heildarreynslu ekki annað en ólögmæt frumspekileg alhæfing. Sé betur að gáð kemur hins vegar í ljós að einnig þessi gagnrýni missir marks því stemningarnar hafa víst viðfang eða vitsmunalegt inntak, þótt erfiðara sé að koma auga á það. Mergurinn málsins er að viðfang stemninganna eða vitsmunalegt inntak erum við sjálf. En hér er ekki á ferðinni endurtekning sjálfsskoðunarhugmyndarinnar, því sjálfsveran sem við finnum til í stemningunum er ekki aðeins eitthvert „innra ástand“ heldur ávallt „vera-í-heimi“, svo vitnað sé til annars lykilhugtaks Heideggers.26 Orða má sömu hugsun með því að segja að viðfang stemninganna sé lífsaðstaða okkar í heild, þær erutilfinningalegt ástand sem sýnir hvernig fyrir okkur er ástatt í heild. Heidegger gekk m.a.s. svo langt að halda því fram að hrifnæmi eða „móttækileiki“ mannverunnar fyrir hvers kyns reynslu yfirleitt væri upphaflega undir stemningum kominn.27 Í samræmi við þetta mætti skilgreina stemningar á þann veg að þær séutilfinningalegar forsendur okkar sem skilyrða hvort og hversu „opin“ eða „lokuð“ við erum fyrir þeim aðstæðum sem við erum stödd í hverju sinni og hvernig við bregðumst tilfinningalega við hinum einstöku atvikum sem upp koma innan þeirra. Ef ég er t.d. dapurlega stemmdur vegna ástarsorgar er sama hversu fögur og aðlaðandi manneskja verður á vegi mínum, ég mun vart geta hrifist af henni. Ástæðan er einfaldlega sú að mig skortir tilfinningalegar forsendur fyrir slíkri geðshræringu. Ef ég er hins vegar hátt stemmdur býr slíkt tilfinningalegt grunnástand í haginn fyrir geðshræringuna gleði. Stemningar eru altækar sjálfstilfinningar sem grundvalla og skilyrða alla reynslu okkar af heiminum, öðrum mannverum og sjálfum okkur.

Áður en við hugum nánar að einstökum þáttum þessarar skilgreiningar skulum við staldra ögn við og líta fyrst á sjálfa hugmyndina um stemningarnar sem heildarreynslu. Til að átta okkur á því hvað hugtakið „heild“ merkir í þessu sambandi er hjálplegt að skoða athyglisverða aðgreiningu Heideggers á milli hugtakanna „heild þess sem er“ („das Ganze des Seienden“) og „þess sem er í heild“ („das Seiende im Ganzen“), sem hann gerði í merkum innsetningarfyrirlestri við háskólann í Freiburg árið 1929 undir heitinu Hvað er frumspeki?28 Fyrra hugtakið er fræðilegt safnhugtak, sem jafnframt lýsir hlutmiðuðum veraldarskilningi vísinda og hefðbundinnar heimspeki: Alheiminum sem samanlagðri heild allra veraldlegra hluta og maðurinn stendur andspænis. Síðara hugtakið gengur aftur á móti út frá sjálfmiðiðuðum veraldartengslum mannsins: Umheiminum sem hagnýtu athafnarými mannsins og hann er ávallt þegar staddur í. Það sem skiptir Heidegger mestu er að benda á að maðurinn fæst aldrei aðeins við samansafn einstakra hluta, heldur eru hlutirnir honum alltaf þegar gefnir í tengslum við „það sem er í heild“, sem er í senn takmarkað, hagnýtt og sögulega opið heildarsamhengi.

En við horfum nú aftur til gagnrýni málgreiningarheimspekinga má sjá að raunverulega ástæðan fyrir því að þeir afneita stemningum er sú að þeir hafa ekki yfir að ráða nógu víðu hugtaki af veröldinni sem merkingarbæru athafnarými mannsins. Og þar er einmitt af þessari ástæðu sem þeir líta svo á að aðgreiningin á milli hvata og kennda annars vegar og geðshræringa hins vegar sé fullnægjandi. Þótt samanburður við skýrt afmörkuð viðföng geðshræringa sýni að viðfang stemninga er stefnulaust, opið og óákveðið (vanalega er því m.a.s. svo farið að við gerum okkur fyrst grein fyrir því hvernig við erum stemmd fyrir tilstilli ákveðinnar geðshræringar ), rýrir það ekki heimspekilegt gildi þeirra, heldur er hér einmitt um að ræða sérstakt auðkenni þeirra sjálfra.

Við skulum því ekki dvelja lengur við að réttlæta tilvist stemninganna heldur huga beint að þeim sjálfum. Þumalfingursreglan um hvort tiltekið tilfinningalegt ástand getur talist geðshræring eða stemning er að við svörum spurningum eins og „hvernig gefur þú það?“ eða „hvernig líður þér?“ alla jafna með því að skírskota til þess hvernig við erum stemmd.29 Og tökum þá fyrst eftir því að þessari spurningu getum við svarað á hverju augnabliki lífs okkar sem við erum með fullri rænu, en það er í samræmi við þá viðbótartilgáfu Heideggers að við séum ávallt með einu eða öðru móti stemmd. Vissulega er þumalfingursreglan um stemningarnar ekki óbrigðul frekar en aðrar slíkar reglur eins og best sést á því að nota má fjölmörg tilfinningaorð ýmist í sérgildri eða algildri merkingu. Þannig get ég svarað spurningunni um líðan mína ýmist með því að segja t.d. „ég er sorgmæddur vegna þessa eða hins“ eða einfaldlega „ég er sorgmæddur“. Við þetta bætist að geðshræringar og stemningar eru ekki kyrfilega aðgreindar hvor frá annarri, heldur eru þær gagnverkandi og geta runnið saman í eitt. Við höfum þegar séð hvernig almennt og óhlutbundið ánægjuástand getum umbreyst í gleði af minnsta tilefni og eins get ég svarað spurningunni „hvernig líður þér?“ með því að vísa einfaldlega til geðshræringar á borð við „ég er reiður út í þig“. En þá er geðshræringin reiði svo sterk og yfirgnæfandi að hún er tilfinningalegt heildarástand mitt. Samt eru stemningarnar ekki samansettar úr tilfinningalegri afstöðu minni til allra einstara atvika lífs míns, heldur gerir spurningin „hvernig líður þér?“ ráð fyrir að ákveðið tilfinningalegt grunnástand sé þegar fyrir hendi og áherslan í spurningunni („hvernig líður þér?“) sýnir að hún miðar ekki á eitthvert sértækt ástand heldur á það hvernig fyrir mér er ástatt í heild.

Nú þegar nánari athugun hefur leitt í ljós að stemningar hafa viðfang eða vitsmunalegt inntak, þarf ekki að koma á óvart þótt þær búi einnig yfir hliðstæðu við aðra meginþætti geðshræringanna og að þessir þættir hafi tekið sömu hamskiptum. Nánar tiltekið má gera ráð fyrir að líkt og hlutlægni stemninganna beinist ekki að skýrt skilgreinanlegu viðfangi heldur er stefnulaus og opin reynsla af veru minni í heiminum hverju sinni, sé huglægni þeirra ekki fólgin í persónulegu mati, afstöðu og skoðun á því hvort tilteknir hlutir eða atvik eru góð eða slæm fyrir mig, heldur í svarinu við spurningunni um heildarlíðan mína. Við þessari spurningu eru til tvö andstæð svör: „vel“ og „illa“. En rétt eins og geðshræringarnar eru annað og meira en ósjálfráð líkamleg viðbrögð við hlutlægum áreitum gefa svörin við spurningunni „hvernig líður þér?“ ekki einungis til kynna hlutlægt ástand eins og líkamlegt ásigkomulag í sama skilningi og þegar við tölum um að dýrum „líði“ vel eða illa, heldur skírskota þau ætíð jafnframt til þess hvort okkur finnst lífið hafatilgang eða vera tilgangslaust. Okkur líður ekki aðeins „vel“ eða „illa“ heldur fela þessi svör alltaf í sér að við erum „hamingjusöm“ eða „örvæntingarfull“. Tilfinningaleg líðan felur m.ö.o. ætíð í sér vitsmunalegt mat á lífsaðstöðu okkar í ljósi þess hvernig við óskum að haga lífinu eða viljum lifa því, þ.e. í ljósi þeirra hugmynda sem við gerum okkur um „gott líf“ eða „tilgang lífsins“.30

Á sama hátt og geðshræringarnar gefa til kynna hvernig ákveðnir hlutir eða atvik eru fyrir okkur í ákveðnu tilliti, getum við nú sagt að stemningarnar séu hreinar sjálfstilfinningar einnig í þeim skilningi að þær draga fram í dagsljósið sjálfar vilja- og athafnaforsendur okkar. Í stemningunum „verðum“ við með óvirkum hætti „fyrir“ árangri og árangursleysi vilja okkar og athafna – og að því leyti „líður“ okkur „vel“ eða „illa“. Á hinn bóginn hafa þær einnig virk áhrif á athafnavilja okkar, en í þetta sinn ekki viljann til ákveðinna athafna eins og þegar geðshræringarnar eiga í hlut, heldur á það sem með réttu nefnist lífsvilji.

Ef lífsviljinn þverr og allt hefur glatað merkingu og tilgangi hellist yfir okkur örvænting eða þunglyndi. Slíkt tilfinningalegt ástand er ekki aðeins altæk sjálfstilfinning á sama hátt og hinar „hversdagslegu“ stemningar, sem sýna hvernig fyrir okkur er ástatt í heiminum hverju sinni í ljósi hinna margslungnu vilja- og athafnaforsendna okkar, heldur er það þvert á móti einmitt skilyrt af því að lífsvilinn finnur sér ekkert viðfang. Og þar með erum við komin að hápunkti kenningar Heideggers um að stemningar á borð við angist, örvæntingu og þunglyndi hafi ekki aðeins tilvistarlegt þekkingargildi í þeim skilningi að þær sýnihvernig um okkur er ástatt í heiminum hverju sinni, heldur hafi þær umfram þaðverufræðilegt þekkingargildi vegna þess að þær sýna jafnframt  við erum í heiminum yfirleitt, þ.e. veru okkar í heiminum sem slíka. Þegar ég hugsa: „ég vil ekki“, „ég get ekki meir“, blasir veröldin ekki aðeins við mér í ákveðinni afstöðu til viljans, heldur lýstur saman veröld og vilja með þeim hætti að ég rek mig á „að ég er og verð að vera“.31

Áður en ég sný mér að lokakafla þessarar ritgerðar, sem er tilraun eða öllu heldur svolítil vísbending um hvernig vinna mætti úr þeim efniviði sem Heidegger lagði til, ætla ég að kynna til leiks enn einn mikilvægan þátt tilfinninganna sem kemur mikið við sögu hér á eftir, en það er samband þeirra við tíma. Mannlegar tilfinningar hafa nefnilega ekki einungis viðfang og vitsmunalegt inntak, heldur eru þær jafnframt tengdar stöðu viðfangsins í tíma eða afstöðu þess til tíma. Þannig má heimfæra sérhverja tilfinningu upp á eina af tímavíddunum þremur: Sorg, söknuður og heimþrá beinast að fortíðinni, aðdáun, reiði og öfund að nútíðinni, ótti, örvænting og von að framtíðinni. Í samræmi við það sem áður sagði um muninn á geðshræringum og stemningum annars vegar og „hversdagslegum“ og „megnum“ stemningum hins vegar, er tímaafstaða þessara ólíku tilfinningaafbrigða einnig með ólíku sniði. Tilfinningarnar hafa ekki aðeins ákveðna stöðu í eða afstöðu tiltíma, heldur geta þær einnig verið bein reynsla af tímanum sjálfum. Hér á eftir ætla ég að freista þess að sýna fram á að leiðindi eru slík tímatilfinning, sem hefur bókstaflega ekkert annað viðfang en tímann sjálfan. Greiningu leiðindanna, sem ég vona að verði sjálf ekki alltof leiðinleg, skipti ég í þrjá hluta: Í fyrsta hlutanum geri ég almenna grein fyrir sambandinu á milli tíma og leiðinda (1.), þarnæst leitast ég við að gera nánari grein fyrir tímatengslum leiðindanna (2.), og að endingu huga ég nánar að leiðindunum sjálfum með því að greina á milli missterkra afbrigða þessarar tilfinningar (3.).

IV. Leiðindi

1.

Íslenska nafnorðið „leiðindi“ er samstofna orðunum „leiði“ í merkingunni dapurleiki, „líðan“ sem merkir tilfinningalegt eða líkamlegt ástand og sögninni „að líða“, sem er ýmis höfð um þjáningu eða hreyfingu í rúmi og tíma. Það er eftirtektarvert að hver orðmynd fyrir sig segir eitthvað um þá sérkennilegu tilfinningu sem leiðindi eru. Ef marka má orðanna hljóðan eru leiðindi þrúgandi tilfinning sem á einhvern hátt er tengd „líðan“ tímans. Einstakir hlutar þessa merkingarsviðs koma einnig fram í orðum sem ýmis önnur tungumál hafa um leiðindi. Til dæmis lýsir enska orðið „boredom“ þungri byrði, franska orðið „ennui“ merkir vanlíðan og ógleði og í þýska orðinu „Langeweile“ kemur ótvírætt fram að þeim sem leiðist finnst tíminn lengi að líða. En tíminn er ekki síður að verki þegar við beinum ekki sjónum að leiðindatilfinningunni sem slíkri heldur tölum um leiðinlegan hlut eða leiðinlegan atburð, t.d. leikrit, bók eða manneskju. Því þegar við tölum um „leiðinlegt leikrit“ eða „leiðinlega bók“ meinum við strangt til tekið ekki leikritið sjálft eða bókina sjálfa, heldur tímann sem leiksýningin tekur eða tímann sem við verjum í lestur bókarinnar. Leikrit getur því aðeins verið skemmtilegt eða leiðinlegt að það taki tíma. Á sama hátt gildir einu hversu ómerkilegur samsetningur tiltekin bók kann að vera: Það er engin bók leiðinleg nema vegna þess að hún verður okkur aðgengileg í lestrinum sem er tímaferli. Raunar má ganga svo langt að segja að engin manneskja sé leiðinleg í sjálfri sér, heldur vegna þess að hún reynist leiðinleg í samtölum og samskiptum, þ.e. í samveru sem tekur tíma.

En það er ekki einungis til marks um hyggindi sumra tungumála að orðin sem þau eiga um leiðindi fela í sér skírskotun til tímans. Allt eins má til sanns vegar færa að önnur tungumál sýni visku sína einmitt með því að láta tímatengslanna ekki getið. Það er augljóst að langur tími í hlutlægum skilningi kallar ekki nauðsynlega fram leiðindi. Enda þótt draga megi í efa hvort það sé yfirleitt réttmætt að tala um „hlutlægt“ langan tíma, þ.e. óháð huglægri skynjun, leikur ekki vafi á því að við mælanlega jafnlöngu tímabili bregðast sumir með því að þeim leiðist en aðrir ekki. Málið verður strax flóknara ef við gefum því gætur að okkur getur þótt tiltekið tímabil lengi að líða án þess að finna til leiðinda. Af þessu má draga þá ályktun að þótt „langur tími“ merki í daglegu máli oftast „of langur tími“ getur huglægt langur tími ekki talist nægilegt skilyrði fyrir leiðindum. Það sést best á því að ég get brugðist við því sem mér þykir langur tími með því að bíða, þolinmóður eða óþolinmóður. Það segir sig sjálft að þolinmæðin og leiðindin eru ekki eitt og hið sama. Hvað óþolinmæðina varðar mun aftur á móti brátt koma á daginn að greina verður á milli þess konar óþolinmæði sem er fólgin í leiðindunum og óþolinmæðinnar sem sjálfstæðs fyrirbæris, þ.e. óþolinmóðrar biðar.

Við skulum láta þennan mun liggja á milli hluta fyrst um sinn og huga þess í stað að því að ekki er nóg að bíða eftir að ákveðnum fresti ljúki til að manni leiðist, heldur verður að ríkja ákveðið samband á milli biðtímans og innihaldsupplifunarinnar. Einmitt þetta samband á milli tíma og innihalds er hinn eiginlegi „öxull“ sem leiðindaástandið snýst um. Þetta samband lýtur því sálræna lögmáli að ákveðið tímabil virðist því lengur að líða sem vitundarlífið er viðburðasnauðra, og að sama skapi virðist tíminn fljótur að líða eftir því sem reynslan er ríkari. Okkur leiðist ekki nema reynslan sé fátækleg í hlutfalli við tímalengdina. Vitaskuld er hér ekki um að ræða náttúrulögmál þar sem breyturnar „reynsla“ og „tími“ mynda fastar stærðir sem eru ætíð eins fyrir alla. Leiðindaþolið, ef svo má að orði komast, getur verið afar misjafnt milli manna. Af þessum sökum getum við bætt fyrri fullyrðinguna um að ekki sé nægilegt skilyrði til að leiðindi komi upp að okkur finnist tíminn lengi að líða, með því að leiðindin séu háð því að viðbótarskilyrði að lífið sé viðkomandi merkingar- eða tilgangssnautt. En til að gera grein fyrir skilyrðum leiðindanna er ekki nóg að skilja á milli tilgangs og tilgangsleysis annars vegar og tímans hins vegar, heldur verður einnig að greina á milli beinnar og óbeinnar tímavitundar. Sé viðbótarskilyrðinu um tilgangsleysi lífsins fullnægt geta komið upp leiðindi þótt við veitum gangi tímans sem slíkum ekki athygli. Okkur getur m.ö.o. þótt tíminn lengi að líða án þess að huga beinlínis að honum og ef lífið er tilgangssnautt er það nóg til að leiðindi komi upp.

Á hinn bóginn eru leiðindi sem veita tímanum sjálfum beinlínis athygli bersýnilega verri. Tilgangs­snautt líf kallar fram leiðindi. En tilgangsleysið dregur hugann ekki einungis að tímaferlinu, heldur dregur það á endanum athyglina að tímanum sjálfum. Tóm tilvistarinnar hefur svo að segja tilhneigingu til að drekka í sig tíma. En ef tíminn er á annað borð farinn að láta á sér kræla leiðir vitundin um hann til þess að lífið glatar enn frekar merkingu. Ágengni tímavitundarinnar og tilgangsleysi lífsins mynda ömurlega hringiðu: Tilgangsleysi lífsins knýr okkur til að hugsa um tímann og hugsunin um tímann – hinn „króníska“ tíma, sem forngrískar goðsagnir herma að éti börnin sín – eykur tilgangsleysið, því tíminn er í sjálfum sér tilgangslaus og hann grefur okkur undir tilgangsleysi sínu. Leiðindin eru hluti af miklu umfangsmeiri tilgangsleysisreynslu sem á sér langan sögulegan aðdraganda, um leið og sérstaða þeirra felst í að uppgötva tilgangsleysi tímans svo að segja í ljósi þessarar yfirgripsmiklu tilgangsleysisreynslu, með þeim hætti að reynslan af tilgangsleysi tímans magnar upp tilfinninguna um almennt tilgangsleysi lífsins.

2.

Við mennirnir erum ekki aðeins staddir í tíma eins og hlutirnir, heldur höfum við jafnframt vitund um tímann og stöðu okkar í honum. Af þessari einföldu staðhæfingu um samband tíma og tímavitundar hljótum við að segja það sama og um sambönd yfirleitt, að það sem við höfum samband við verður að vera fyrir hendi á undan sambandinu, því að öðrum kosti hefðum við ekkert til að hafa samband við. Um leið orkar líkingin við „samband“ nokkuð tvímælist, því hún gefur í skyn að tímavitundin sé óháð eða a.m.k. aðskiljanleg frá tímanum. Réttara væri að segja að tíminn sé ekki aðeins upprunalegri en öll vitund um hann, heldur er hann um leið innsta lögmál vitundarinnar sjálfrar – jafnvel enn frekar en rúmið. Því tíminn ríkir ekki aðeins umhverfis og yfir okkur, heldur einnig í og gegnum okkur. Þetta má ljóslega sjá á æðsta stigi tímavitundarinnar, sem er ígrunduð hugsun um tímann: Þegar við hugsum um tímann kann í fljótu bragði að virðast sem við séum yfir hann hafin. En hugsunin um tímann kemst brátt að því að tími hugsunarinnar, þ.e. tíminn sem hugsunarferlið krefst, býr henni alltaf þegar að baki. En af því má ekki draga þá ályktun að tímavitundin sé ekkert nema endurómur tímans í vitundinni. Við berumst ekki aðeins stjórnlaust með tímanum, heldur framfylgjumvið honum í athöfnum.

Til að átta okkur betur á þessu er gagnlegt að líta á kunna aðgreiningu enska heimspekingsins J. E. McTaggarts.32 Að áliti McTaggarts má rekja mestallar heimspekilegar vangaveltur um tímann til tveggja hugtakakerfa eða tímaskipana sem hvor fyrir sig lýsir tímanum frá ólíku sjónarhorni: Þegar við veltum fyrir okkur tímanum er okkur annars vegar tamt að hugsa um hann eins og línu eða fljót sem „allt fram streymir endalaust“ og deila má í óendanlega marga, jafngilda punkta. Þegar við miðum við þessa tímaskipan, sem McTaggart kallar B-röð og til skilningsauka má nefna tíma veraldarinnar eða hinn náttúrulega tíma, staðsetjum við sérhvert atvik í tíma með hliðsjón af því hvort það á sér stað á undaná eftireða samtímis öðrum atvikum. Öðru máli gildir um A-röðina, sem greinist í fortíð,framtíð og nútíð og til samræmis mætti kalla hinn huglæga tíma eða tíma lífsins. Atvikin sem við staðsetjum í B-röðinni eru staðreyndir sem aðeins er hægt að bera saman við aðrar staðreyndir, burtséð frá mannverunni sem gerir samanburðinn. Þessi tímaröð er hinn eiginlegi hlutlægi tími sem liggur allri tímamælingu og tímahugtaki eðlisfræðinnar til grundvallar. Greining tímans í fortíð, framtíð og nútíð vísar hins vegar bent aftur til hugveru mannsins. Þessi tímaskipan er miðlæg, því hún gengur út frá nútíðinni, þaðan sem áður sagði um samband manns og tíma með því að segja: Við mennirnir erum staðsettir í hinum hlutlæga tíma um leið og við framfylgjum honum með því að beina honum í merkingarbærar víddir lífs okkar. Þannig eigum við okkur ekki aðeins framtíð í þeim hlutlæga skilningi að tíminn ber okkur sífellt til næsta augnabliks, heldur er framtíð okkar um leið lifandi framtíð – vídd í tíma lífsins sem geymir vonir okkar og kvíða. Eins greinir það fortíð okkar frá fyrri punkti hins línulega tíma að hún er ekki aðeins „liðin“ og eilíflega horfin í aldanna rás, heldur lifandi fortíð sem fylgir okkur við hvert fótmál í líki ævisögu okkar. En þótt styrkur okkar sé einmitt fólginn í getu til að sporna við framrás tímans og taka lífið í okkar eigin hendur, má ekki gleyma því að þessi máttur er í raun vanmáttur, svo að segja fenginn að láni hjá ofurmætti tímans. Frá þessu sjónarhorni séð er lífstíminn frestur, sem þegar best lætur veitir tímabundið skjól fyrir storminum sem dauðinn lætur bylja á okkur.

Bandaríski sálgreinandinn P. Hartocollis heldur því fram í merkri grein um samband tilfinninga og tíma að tímatengsl leiðindanna einkennist öðru fremur af óþolinmæði gagnvart nútíðinni („impatience with the present“), sem tengist hvorki framtíð né fortíð.33 Með þessari skýringu telur Hartocollis sig geta greint leiðindin frá tveimur skyldum fyrirbærum, þunglyndi og angist. Því meðan sá sem er haldinn þunglyndi er hnepptur í fjötra fortíðarinnar stendur hinn angistarfulli berskjaldaður frammi fyrir framtíðinni.34 En þessi skýring segir ekki nema hálfa söguna. Frá hinni hliðinni greinir annar sálkönnuður, svissneski geðlæknirinn L. Binswanger, höfundur hinnar svokölluðu „tilvistargreiningar“ („Daseinsanalytik“). Á einum stað lýsir Binswanger leiðindunum á þann veg, að þau reyni

annars vegar að ‘fylla út tímann’ með því að taka sífellt út ‘augnablikið’ sem á að leysa okkur úr ánauð þeirra [leiðindanna] og hins vegar með því að fylgjast með sleitulausum gangi klukkuvísisins sem mælir gang tímans með hlutlægum hætti.35

Ekki fer á milli mála að orð Binswangers stangast á við umsögn Hartocollis. Því ef það auðkennir hátterni þess sem leiðist að hann reynir án afláts að grípa eitthvert ókomið augnablik til að losna úr fjötrum leiðindanna, þýðir það samt auðvitað að hann tengist framtíðinni með einhverjum hætti. Samt fáum við ekki skilið þessi sérkennilegu framtíðartengsl nema við höfum hugfast að leiðindin kyrrsetja okkur í nútíðinni. Það er einmitt þetta atriði sem greinir óþolinmæði leiðindanna frá óþolinmóðri bið. Ástæðan fyrir því að ég bíð óþolinmóður eftir að eitthvað taki enda er einfaldlega sú að ég er löngu „kominn“ að takmarkinu. Þegar mér aftur á móti leiðist og finnst einhver atburður taka of langan tíma þrái ég að vísu einnig að hann taki enda, en vegna þess að ég „sit fastur“ í nútíðinni get ég eiginlega ekki bundist framtíðinni, heldur einungis ímyndað mér af veikum mætti eitthvert ókomið augnablik. Kyrrsetningin í samtíðinni lamar mátt minn til að seilast eftir framtíðinni eða lýkur upp fyrir mér í besta falli tómri framtíð. Við getum gert okkur gleggri mynd af þessum sérkennilega heftu framtíðartengslum leiðindanna með því að skoða betur fyrirbærið sem Binswanger bendir á: Sambandið á milli framtíðartengslanna, sem eiga að leysa okkur undan áþjáninni, og gangs klukkunnar. Þegar okkur leiðist erum við annars vegar upptekin af því að reyna að ímynda okkur ókomið augnablik og hins vegar af sífelldum gangi klukkunnar. En hér er ekki um að ræða tvo aðskilda hluti, heldur tvær hliðar á sama hlut. Augnablikið sem á að binda enda á leiðindin er sjálft ekkert annað en síðari punktur á ferli klukku-tímans.

Því má með sanni segja að leiðindin einkennist af sérstöku samhengi milli beggja tímaskipana – þeirrar sem höfð er að viðmiði þegar við greinum á milli framtíðar, fortíðar og nútíðar og hinnar, sem við miðum við þegar við greinum á milli atvika eftir því hvort þau gerast fyrr eða síðar en önnur atvik eða samtímis þeim. Leiðindi eru reynsla sem liggur á mörkum beggja tímaskipana. Í þeim leysist fyrrnefnda skipanin upp í þeirri síðari. Tími lífsins verður svo þunnur, að veraldar­tíminn skín í gegn um hann. Raunveruleikagildi þessara myndlíkinga rennur upp þegar skoðað er hvernig tímavíddirnar breytast hver fyrir sig. Í leiðindunum er framtíðin að vísu ekki horfin með öllu, en hún gerir ekkert tilkall til okkar. Svipuðu máli gegnir um fortíðina. Þótt hennar gæti enn að vissu marki, hefur hún glatað öllu lífi – er bókstaflega orðin að „dauðri“ fortíð. Skýrast má samt sjá breytinguna á nútíðinni: Hún er algjörlega tæmd öllu lífi og hvílir á okkur eins og mara. Nútíðin er tóm bæði vegna þess að hún er rofin frá framtíðinni og fortíðinni og vegna þess að hana skortir eigin fyllingu. En hér er um annars konar vöntun að ræða en vanalega þegar við erum án einhvers sem við þörfnumst. Þegar okkur leiðist getum við nefnilega hvorki fyllst af nærveru þess sem er hér og nú, né heldur fundið til saknaðar eða tilhlökkunar yfir fjarveru þess sem er ekki hér og nú. Nær væri að segja að leiðindin væru vöntunartilfinning sem beinist að nútíðinni. Því okkur leiðist ekki þegar einhver eða eitthvað er ekki hér og nú, heldur þegar einhver eða eitthvað er hér og nú. Ef þetta fær staðist vaknar sú spurning, hvers vegna við getum setið föst í nútíðinni. Hvernig má það vera að tóm samtíð kyrrsetji mig og sleppi mér ekki lausum í framtíðina? Það virðist ekki hægt að gefa trúverðugt svar við þessari spurningu nema ganga út frá því sem sagt var hér að framan um sambandið á milli tímaskipananna. Frá sjónarhóli tíma lífsins birtist hinn línulegi tími sem líðandi. Á svipaðan hátt og stöðugt tif klukkunnar ber líðandi tímans ótvíræðan vott, hefur sá sem leiðist að því leyti á tilfinningunni að glitti í líðandina í gegnum þunna himnu líftímans, að honum finnst eins og augnablikið hiki eða stöðvi framrás sína. Þegar mér leiðist upplifi ég líðandina eins og hún ætli aldrei að líða. Tíminn virðist standa í stað og ég virðist sjálfur ekki haggast úr stað. Vegna þess að tíminn líður ekki áfram ber hann mig heldur ekki til framtíðarinnar, svo að það eina sem ég get gert til að tengjast framtíðinni er að reyna að stökkva úr augnablikinu með því að ímynda mér óþolinmóður eitthvert ókomið augnablik. En þetta ímyndaða framtíðaraugnablik er eiginlega ekki vídd í tíma lífsins, heldur ókominn punktur á óendanlegri braut tímans. Samt væri rangt að halda því fram að leiðindin einkenndust af algjöru sambandsleysi við framtíðina. Það sem gerir leiðindin svo ömurlega þrúgandi er miklu fremur mótsögnin á milli þess sem kalla mætti „framtíðarþörf“ mannverunnar og þeirrar framtíðar sem henni stendur til boða.

En hvers vegna er eiginlega fortíðin „dauð“ og nútíðin „tóm“? Hvernig ber að skilja samhengið á milli tóms nútíðarinnar og þess að framtíðin gerir ekki tilkall til okkar? Hvernig stendur á því að allar þrjár tímavíddirnar fölna og verða merkingarlausar frammi fyrir línulega tímanum, sem líkt og holar þær að innan og étur sig í gegnum þær? Vissulega má leita skýringarinnar í sambandinu á mill leiðinda og tilgangs. Tóm samtíðarinnar, sem fortíðin og framtíðin draga dám af, er tilgangstóm. En það má allt eins svara þessum spurningum með hliðsjón af tímanum. Í því augnamiði kemur að gagni bókarkorn sem þýski sálfræðingurinn W. J. Revers ritaði árið 1949 og ber heitið Sálfræði leiðindanna. Í sem fæstum orðum sagt er það skoðun Revers að í leiðindunum blasi veröldin við okkur í ljósi „eilífrar endurkomu hins sama“, svo notuð sé fræg líking Nietzsches. Fortíðin er dauð sökum þess að hún hefur aldrei fært okkur neitt nýtt, nútíðin er tóm því í henni endurtekur sig alltaf hið sama, og framtíðin lætur okkur afskiptalaus vegna þess að hún birtist einungis sem framhald ferlisins þar sem allt endurtekur sig endalaust:

Að vísu skiptir vitundin um viðföng. En öll viðföng vitundarinnar eru alltaf eins, og þar sem framtíðin færir einnig alltaf það sama – eintóma marklausa hluti – er skeytingarleysi leiðindanna örvænting um framtíðina.36

Í rannsókn sinni gengur Revers út frá veraldarskynjun leiðindanna – sem einna helst mætti lýsa með orðum spámannsins: „ekkert er nýtt undir sólinni“ – og rekur þau síðan aftur til huglægra forsenda veraldarskynjunarinnar í mannverunni. Forsendan fyrir því að veröldin geti virst með öllu viðburðasnauð er forvitni eða öllu heldur nýjungagirni mannverunnar. Einungis sá sem girnist hið nýja getur orðið fyrir þeim vonbrigðum að upplifa ekkert nýtt. Við þetta sjónarhorn er einkum athyglisvert að það veitir innsýn í hvatagrunn tilfinningalífsins.37 Þegar á allt er litið er sú sérkennilega innri mótsögn leiðindanna að vera nokkur konar „tilfinningalaus tilfinning“ óskiljanleg nema við leiðum okkur fyrir sjónir að lífræn forsenda þeirra er það sem sálfræðin myndi kalla neikvæða hvataspennu – ófullnægð þörf sem við mætum með sinnuleysi. Af þessum sökum mynda leiðindin svo að segja tvöfalda mótsögn bæði við áhugann og eirðina. Nánar tiltekið er hér um tvær ólíkar mótsagnir að ræða. Eirðin myndar mótsögn við leiðindin að því leyti að hún er fullkomin andhverfa þeirra: Við höfum því aðeins eirð í okkur að við hefjum okkur með öllu yfir spennu hvatalífsins, og gildir þá einu hvort um er að ræða ólgandi hvatir eða algeran doða. Áhuginn og leiðindin mynda aftur á móti að því leyti veikari andstæðu að þau horfast svo að segja í augu: Leiðindin eru áhugalaus, áhuginn er laus við leiðindi. En „áhugi“ getur verið af ólíkum toga. Það sem Revers kallar áhuga er einber nýjungagirni, sem enn er ekki tekin að örvænta um sjálfa sig. Raunar er það einmitt þetta samband á milli leiðinda og forfallinnar veraldarhyggju sem frægustu landkönnuðir leiðindanna hafa allar götur lagt mesta áherslu á. Í Hugunum franska stærðfræðingsins og heimspekingsins B. Pascals er mannlífið strengt á milli leiðinda („ennui“) og þeirrar fánýtu iðju að drepa leiðindunum á dreif („divertissement“), að „drepa tímann“, eins og sagt er.38 Þýski heimspekingurinn A. Schopenhauer, sem efalítið er mikilvirkasti „leiðindafræðingur“ heimspekisögunnar, tók enn dýpra í árinni þegar hann hélt því fram að framvindulögmál lífsins sé vilji, knúinn áfram af þjáningarfullri vöntunartilfinningu sem umbreytist í alger leiðindi jafnharðan og hann nær fram að ganga. Af þessu dró Schopenhauer þá napurlegu ályktun að allt mannlegt

líf sveiflist, líkt og pendúll, fram og aftur á milli þjáningar og leiðinda, sem eru, þegar öll kurl koma til grafar, báðar síðustu frumeindir þess.39

Við nánari athugun má sjá að fyrirmynd allra þessara höfunda er sú gerð leiðindanna sem hvílir á nýjungagirninni og nefna mætti yfirborðsleg eða hlutbundinleiðindi, til aðgreiningar frá djúpum eða óhlutbundnum leiðindum. Sama máli gegnir um annan þýskan heimspeking, H.-G. Gadamer, sem segir leiðindin vera tómleikakennd sem grípur okkur þegar við viljum nýta tímann, án þess að vita til hvers:

Í þessu ástandi ræður maður ekki tímanum, vegna þess að maður veit ekki til hvers ætti að nýta hann. Manni leiðist vegna þess að maður hefur ekkert fyrir stafni. Ráðstöfunar, skipulagningar og nýtingar tímans gætir svo að segja með neikvæðum hætti.40

Lýsing Gadamers sýnir ótvírætt að framtíðartengsl forvitnu leiðindanna eru hlutbundin, hversu máttvana sem þau annars kunna að vera. Framtíðartengslin eru máttvana vegna þess að hinn leiði væntir einungis atburða sem ekki fela í sér neina nýjung. Forvitnin eða nýjungagirnin myndar hvatagrunn framtíðartengslanna, hvataspennuna sem vanalega lætur okkur bíða spennt eftir hinu ókomna. En

í leiðindunum tengist einmitt þessi spenna eftir hinu ókomna, vonleysinu um að nokkuð nýtt muni gerast. Án tilkomu þessarar vonleysistilfinningar eru leiðindin ekki leiðindi.41

Þetta vonleysi – í upprunalegri merkingu latneska orðsins „desperatio“, þegar við bókstaflega gefum alla von upp á bátinn – hefur alla tíð verið talið hámark og lokastig leiðindanna. Skýrt dæmi um það er hugun nr. 131 í safni Pascals, sem ber einmitt heitið „Leiðindi“:

Ekkert er manninum jafn óþolandi og algert aðgerðaleysi, að hafa engar ástríður, engin viðfangsefni, ekkert til að dreifa huganum, engin verkefni. Þá skynjar hann hversu fánýtur, yfirgefinn, ófullnægður, háður, vanmáttugur, tómur hann er. Í sama vetfangi rísa úr djúpi sálar hans leiðindi og myrkur, hryggð, eymd, ógleði, örvænting.42

En örvæntingin um framtíðina getur tekið á sig ýmsar myndir. Lögmálið um innri mögnun leiðindanna segir okkur að eilíf endurkoma hins sama sé ekki einskorðuð við hlutveruleikann, sem vonsvikinni forvitninni stendur á sama um. Örvæntingin er enn á fremur vægu stigi þegar við höfum einungis gefið upp vonina um að framtíðin færi okkur afgerandi nýjungar. Hún nær ekki hámarki fyrr en tímarásin sem slík tekur á sig mynd eilífrar endurkomu hins sama. Þá hverfur nefnilega forvitnin sjálf og með henni síðasti vonarneistinn: Vonleysið verður takmarkalaust. Öll þekkjum við af eigin raun hvernig það er að drepleiðast og hafa bókstaflega ekkert annað við að vera en að telja sekúndurnar og mínúturnar. Í þessum djúpu leiðindum er vitundin heltekin af rás tímans, sem endurskapar sig í sífellu: Eilífri endurkomu hins sama.

3.

Af framansögðu má sjá að hér er í raun aðeins um að ræða aðra hlið á aðgreiningunni sem minnst var á í upphafi umfjöllunar minnar um samband leiðinda og tíma: Muninum á leiðindum sem veita tímanum ekki athygli og á leiðindum þar sem vitundin er gagntekin af gangi tímans. Áður en yfir lýkur skulum við freista þess að rekja þennan mun ofan í kjölinn og grafast þar með fyrir um dýpstu rætur leiðindanna. Revers reynir að skýra skilsmuninn á þessum tveimur megin­gerðum leiðinda með því að skoða þær sem hlutbundin og óhlutbundinleiðindi. Að vissu leyti má segja að þessi aðgreining hæfi ekki nákvæmlega það sem mestu varðar, en til að komast að kjarna málsins þarf aðeins að hliðra henni lítið eitt. Að mati Revers kemur munurinn á báðum afbrigðum fram í ólíku orðalagi sem viðhafa má um leiðindatilfinninguna: Þegar við myndum setningar af gerðinni „þetta er leiðinlegt“ – eitthvað ákveðið – erum við að lýsa hlutbundna afbrigðinu, en setningin „mér leiðist“ – mér sjálfum – lýsir óhlutbundnum leiðindum. Annmarki þessarar aðgreiningar er sá að hún slítur í sundur það sem heyrir saman. Þegar Revers fullyrðir að óhlutbundin leiðindi „spinnist ekki af ákveðnu tilefni, heldur af grundvallarástandi mannverunnar sjálfrar“,43 er ekki nema hálf sagan sögð, a.m.k. ef átt er við að leiðindin eigi upptök sín alfarið í mannverunni. Að vísu getum við ekki heldur fullyrt að þau eigi upptök sín í hinum ytri veruleika, a.m.k. ef átt er við hluti, persónur og atvik. Engu að síður rísa djúp leiðindi sem ástandi okkar sjálfraeinnig úr grunni sem nær aftur og út fyrir okkur sjálf. Í fyrrnefndum innsetningarfyrirlestri Heideggers hitti hann naglann á höfuðið þegar hann sagði:

Hin eiginlegu leiðindi […] eru enn víðs fjarri þegar okkur leiðist einungis þessi bók eða hitt leikritið, hin athöfnin eða þetta iðjuleysi. Þau brjótast fram þegar ‘manni leiðist’.44

Orðið „manni leiðist“ er, ef grannt er skoðað, ekki einungis afbrigði af „mér leiðist (sjálfum)“, heldur tjáir ópersónulega yrðingin innsta sannleika þeirrar persónulegu. Því hún nefnir hvorttveggja í senn, skynjun veruleikans sem nær aftur og út fyrir mannveruna og sjálfsskynjun mannverunnar sjálfrar. Sjálfsskynjunin, sem greinir óhlutbundin leiðindi frá þeim hlutbundnu, kemur fram í persónufornafninu „mér“. Persónan sem mælir þessi orð finnur til sjálfrar sín í leiðinda­tilfinningunni. Grunninn sem nær aftur og út fyrir leiðindin gefur Heidegger aftur á móti til kynna með því að skýra yrðinguna „manni leiðist“ sem svo: „Í þessum leiðindum blasir við það sem er í heild“.45 Í þessari reynslu liggur fólgið verufræðilegt þekkingargildi leiðindanna. Til skýringar ber Heidegger leiðindin saman við angistina og lýkur þeim samanburði með annarri ámóta ögrandi fullyrðingu: „Angistin opinberar neindina“.46 Í vissum skilningi er „það sem er í heild“, eins og það blasir við í leiðindunum, eins konar neind, nefnilega í þeirri merkingu sem Pascal hafði í huga er hann sagði að þegar maðurinn er dæmdur til fullkomins aðgerðarleysis verði hann þess áskynja „hversu fánýtur, yfirgefinn, ófullnægður, háður, vanmáttugur, tómur hann er“. Þegar Heidegger segir leiðindin opinbera „það sem er í heild“ á hann við heiminn eins og hann blasir við þegar hann hefur verið sviptur allri merkingu: Tilgangslausan, uppáþrengjandi veruleika. Þar sem mannveran er sjálf hluti þessa veruleika, skynjar hún sjálfsveru sína í leiðindunum sem hlutveru, sem þjarmar að henni sjálfri. Í slíku ástandi höfum við því tilhneigingu til að klóra okkur, geispa eða aka okkur á stólnum. Vegna þess að „veröldin sem slík“ hefur glatað merkingu sinni og er orðin að hreinu factum brutum, sökkvum við svo að segja í líkamleikann, beinustu skynjun hlutveruleika okkar.

Minnug þess sem áður sagði um samband tíma og veruleika – að tíminn væri innsta lögmál veru okkar í heiminum, því hann ríkir ekki aðeins umhverfis og yfir okkur, heldur einni í og gegnum okkur – getum við nú greinilega séð að við erum komin að innsta kjarna tímanleika leiðindanna, kjarnanum sem liggur fólginn í veruleikatengslum mannverunnar yfirleitt. Þetta má einnig orða sem svo: Leiðinleg nútíð meinar mér að glæða hlutlægan veruleika tímans merkingu og þar með að ljá veruleika mínum merkingu. Mér er einungis varpað í tímann án þess að ég geti beint honum í merkingarbærar brautir. Ef við höldum okkur við setninguna „mér leiðist (sjálfum)“, mætti spyrja: Hvaða „sjálf“ veldur leiðindunum og hvaða „sjálfi“ leiðist? Samkvæmt ofansögðu liggur nærri að svara: Mér, sem er varpað í tímann, leiðist sem þeim, er verður að framfylgja tímanum, en getur það ekki. Mérdauðleiðist vegna þess að ég berst stjórnlaust með tímanum, sem einn og sér er fjandsamlegt afl er dæmir allt og alla til hrörnunar og dauða. En einmitt vegna þess að leiðindin varna mér þess að framfylgja tímanum á merkingarbæran hátt, verður tíminn áberandi sem það sem ég ætti að takast á við. Framvinda tímans, sem umlykur mig án þess að ég fái nokkru um ráðið og yfirbugar tíma lífsins, verður áberandi vegna þess að ég get þá aðeins beint henni í tímavíddir tilveru minnar ef mér lánast að framfylgja henni með virkum, merkingarbærum hætti.

Nú er ekki einungis orðið ljóst hvernig tímatengsl leiðindanna grundvallast í raunveruleika­tengslum mannverunnar yfirleitt, heldur má jafnframt því sjá að skiptingin í hlutbundin og óhlutbundin leiðindi er einnig forsenda aðgreiningarinnar á milli „yfirborðslegra“ leiðinda, sem veita tímanum ekki sérstaklega athygli, og „djúpra“ leiðinda, þar sem tíminn dregur að sér alla athygli. Fyrrnefnda afbrigðið getur kallast hlutbundið vegna þess að það skynjar tímann aðeins óbeint í líki tiltekins hlutar eða atburðar. Aftur á móti einkennir það leiðindin sem óhlutbundið ástand að þau einblína á tímann sjálfan. Í þessu tilviki er tíminn áleitinn vegna þess að raunveruleikinn er sjálfur áleitinn, og ekki bara einhverjir raunverulegir hlutir. En eins og fyrr sagði má ekki draga af þessu þá ályktun, eins og Revers gerir, að hlutbundin og óhlutbundin leiðindi séu algerlega aðskilin fyrirbæri. Réttara væri að segja að óhlutbundnu leiðindin búi í þeim hlutbundnu, svo að segja sem innra takmark þeirra. Hlutbundin leiðindi eru einungis forstig þeirra óhlutbundnu. Í fyrrnefnda afbrigðinu birtast hlutirnir ekki einvörðungu sem hlutir ítíma, heldur birtast þeir í ákveðinni tímamynd, eða svo komist sé enn sterkar að orði: Eina birtingarmynd slíkra hluta er tímamynd þeirra. Þeir birtast einungis í ljósi þess að ferlið sem þeir flækja mig í virðist endalaust. „Mér leiðist einhver hlutur“ merkir: Ég upplifi hlutinn líkt og hann líði með tímanum, án þess að hann geti vakið áhuga minn. Við þetta hvílir framrás tímans þegar á mér, þessi framrás sem er um leið kyrrstaða. Að þessu leyti eru hlutbundin leiðindi allraf „á leiðinni“ til þeirra óhlutbundnu, þangað sem leiðinlegi hluturinn teymir þau. Með því að birtingarmynd hlutarins er hrein tímamynd, vísar hluturinn til tímans sjálfs. Leiðinlegir hlutir eru andstæða „grípandi“ hluta. Það sem grípur mig ekki, sleppir mér. Leiðinlegir hlutir sleppa mér lausum út í tímann sem fylgir birtingu þeirra. Leiðinlegir hlutir ofurselja mig veruleika, sem er sviptur allri merkingu og öllum tilgangi. Hreinasta birtingarmynd slíks veruleika er tíminn í nekt sinni.

V. Eftirþankar

Að endingu langar mig að leiða hugann að einni efasemd er varðar tilgátuna um þekkingarmátt tilfinninganna og koma með því móti aftur að því sem sagt var í upphafi um möguleika og takmörk „heimspeki tilfinninga“. Hefur það sem sagt var um stemningar á borð við djúp leiðindi, eða er slík tilvistarleg jaðarreynsla, þar sem lífið er svipt öllum tilgangi og allri merkingu, ekki miklu frekar undantekningarástand sem óheimilt er að draga almennar ályktanir af? Getur heimspekin yfir höfuð fest hendur á hversdagslegum stemningum af því tagi sem við köllum lífstilfinningu og eru augljóslega lang algengasta form þeirra? Við þessari mótbáru virðist ekki til neitt einhlítt svar heldur leiðir hún okkur að endimörkum hinnar skynsamlegu orðræðu um tilfinningar, þar sem allt orkar tvímælis og heimspeki getur aðeins gert grein fyrir vandanum sem við er að etja, en ekki leyst hann. Því hér er ekki á ferðinni tæknilegt vandamál sem leysa mætti með ítarlegri rannsókn, heldur er um að ræða mein sem liggur fólgið í eðli tungumálsins og hefur grafið um sig í hjarta hinnar skynsamlegu orðræðu heimspekinnar. Í skemmstu máli sagt stafar vandinn sem hér um ræðir af því að tungan er í senn of altæk og of sértæk til að geta gert nógu skilmerkilega grein fyrir tilfinningunum. Vissulega má til sanns vegar færa að þessi vandi sé hverfandi lítill þegar í hlut eiga einfaldar kenndir, þ.e. ósjálfráð viðbrögð við áreitum er lúta lögmáli orsakar og afleiðingar og eru því meira eða minna eins hjá öllum mönnum. En bilið á milli tilfinninganna og þeirra almennu tákna sem hið opinbera tungumál hefur yfir að ráða verður æ óyfirstíganlegri hindrun eftir því sem tilfinningalífið verður einstaklingsbundnara og flóknara, þ.e. þegar geðshræringar og stemningar eiga í hlut. Sem félagslega og menningarlega skilyrtur almenntur tjáningarmiðill er tungan of víð til að geta lýst hinu geysiflókna, einstaklingsbundna inntaki stemninganna um leið og hún er of þröng til að festa hendur á óhlutbundinni, óskilgreindri og opinni heildarreynslu þeirra. Þessari reynslu verður ekki lýst nógsamlega með einstökum setningum, heldur miklu fremur með þeirri opnu heild sem textasamhengi skáldverka myndar, enda þótt jafnvel þau geti ekki verið annað en nálgun sem aldrei tekst að henda fyllilega reiður á viðfangsefni sínu.47Orðræðan um tilfinningar er mistækt og endalaust ferli, sem aldrei getur vitað með vissu hvort hún raunverulega stendur undir nafni.

Hætt er við að einhverjum blöskri hve flókin og margræð mynd hér hefur verið dregin upp á „heimspeki tilfinninga“. Það getur því tæpast talist til huggunar að um það bil þegar þessi grein heimspekinnar er að slíta barnsskónum virðist fátt eins ljóst og það eitt, að hin margbrotna veröld tilfinninganna er torræðari en svo að fræðin nægi til að upplýsa hana. Ef til vill má því segja að tilgangi þessarar ritgerðar sé náð ef hún hefur vakið hjá einhverjum snert af annarri tilfinningu: undruninni, sem Platon og Aristóteles kölluðu aflvaka heimspekinnar og við þekkjum öll í formi þrálátra barnaspurninga sem knýja á um svör og fleyta með því þekkingunni fram.48

Tilvísanir

1. Sjá E. Tugendtag, „Überlegungen zur Methode der Philosophie aus analytischer Sicht“, í: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1992, bls. 261-272.

2. Aristóteles, Frumspeki, bækur G1 og E1.

3. Þetta má sjá þegar í hinni svokölluðu forsókratísku heimspeki. Sjá t.d. í safni H. Diels og W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 bindi, Berlín 1951, brot 58 D 6,9 („Varist að vekja geðshræringar“) og 68 B 31 eftir Demókrít („Læknislistin læknar sjúkdóma líkamans, viskan leysir sálina undan geðshræringum“). Hjá Platoni gætir meiri óvissu. Öðrum þræði heldur hann því fram að skynsamleg þekking eigi að hefja sig yfir tilfinningarnar (Tímaíos 69 c o. áfr., Ríkið 476 a o. áfr., Faídon 69 a), annars staðar telur Platon skynsemisþekkinguna eiga að innlima tilfinningarnar (Fílebos 21 d o. áfr., Prótagóras 352 o. áfr., Lögin 732 e o. áfr.). Þekktasta dæmið um síðarnefndu tilhneiginguna er eflaust kenning Platons um „eros“, sem hann setti fram í ritunum Samdrykkjunni og Faídrosi og átti að miðla á milli reynsluheimsins og frummyndaheimsins. Hjá Aristótelesi er dyggðin sammerk með tilfinningastjórnun (Siðfræði Nikómakkosar, II. bók, 1106 b 22 o. áfr., III. bók, 1119 b). Enn í dag eru orð sem dregin eru af „paþos“ notuð um afbrigðilegt eða sjúklegt ástand, eins og enska orðið „pathological“ ber ótvíræðan vott um.

4. Stoicorum Veterum Fragmenta. Collegit Ioannes ab Arnim, Leipzig 1902-24, I. bindi, brot nr. 205/121; III. bindi, brot nr. 448. Sama máli gegnir um Epikúr, sem setti manninum það markmið að temja sér „ataraxíu“, sársauka- og ástríðulaust jafnaðargeð (Ep. 3).

5. Nánar er fjallað um þessa samfellu hjá W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/New York 1973 og hjá M. Foucault, Histoire de la sexualité, 2. bindi: L’usage des plaisirs, Paris 1984. Þessa pólitíska myndmáls gætir víða í fræðiritum um tilfinningar. Til dæmis líkir S. Freud, mikilvirkasti kenningasmiður djúpsálarfræðinnar, á einum stað sjálfinu við „valdaklíku“, hvötunum við „múginn“ og varnarháttum sjálfsins við „pressuna“, sem hin ráðandi öfl misnota í þágu eigin hagsmuna (Hemmung, Symptom und Angst, í: Sigmund Freud, Studienausgabe, bindi VI, Frankfurt a. M. 1971, bls. 238). Fram á okkar daga eru flestir stjórnmála(karl)menn á einu máli um að best sé að stjórna samfélaginu með því að halda hvers kyns „tilfinningaákvörðunum“ í skefjum.

6. Sjá greinina „Affekt“ í: Historisches Wörterbuch der Philosohie, 1. bindi, Basel 1971, dálkur 93 o. áfr.; Cicero, Tusculanae disputationes 4, 10; Árelíus ágústínus, De civitate dei IX, 4.

7. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, B 9; T. Hobbes, Leviathan, 1. og 6. kafli; L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 244 o. áfr.

8. Sjá t.d. M. d. Montaigne, Essais (útg. A. Thibaudet), Paris 1950, 1.20, 2.12.

9. A. A. C. Earl of Shaftesbury, An inquiry concerning Virtue; F. Hutcheson, An inquiry concerning the Original of our Ideas of Virtues and Moral Good; D. Hume, Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Öll ritin í: Selby-Bigge (ritstj.), British moralists, New York 1965.

10. B. Pascal, Pensées (útg. L. Braunschwicg),í Les grands écrivains de la France, bindi XII-XIV, Paris 1904-1914.

11. J.-J. Rousseau, Abhandlungen über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen (þýsk þýðing), í: Schriften (ritstj. H. H. Richter), Frankfurt-Berlin-Wien, 1981, I. bindi, bls. 218; A. Schopenhauer, Werke in 10 Bänden (ritstj. A. Hübscher), Zürich 1977, bindi VI, bls. 225-315.

12. A. G. Baumgarten, Ästhetica, 1750, § 30; I. Kant, Kritik der Urteilskraft, §§ 2 og 6; F. Schiller, Über Anmut und Würde, í: Philosophische Schriften und Gedichte (ritstj. E. Kühnemann), Leipzig 1909.

13. Novalis, Schriften, 1. bindi (ritstj. P. Kluckhohn/R. Samuel), Stuttgart 1975, bls. 96.

14. L. Feuerbach, Grundsätze einer Philosophie der Zukunft, í: Werke, 3. bindi (ritstj. E. Thies), Frankfurt a. M. 1975, bls. 298 o. áfr.; S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken (þýsk þýðing), 2. hluti, í: Gesammelte Werke, Düsseldorf/Köln Gütersloh 1982, bls. 138 o. áfr.

15. Sjá F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, I. hluti, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (ritstj. G. Colli og M. Montinari), Berlin/New York 1967-1977, 4. bindi, bls. 39-41; Zur Genealogie der Moral, 3. hluti, sama útg., 5. bindi, bls. 339 o. áfr.; eftirlátin skrif, sama útg., 11. bindi, bls. 576-579.

16. Kerfisbundnustu greiningu geðshræringa í anda málgreiningarheimspekinnar er að finna í bók enska heimspekingsins A. Kenny, Action, Emotion and Will, London 1963, og styðst ég einkum við hana hér á eftir.

17. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, München 1966; E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. M. 1973; M. Heidegger, Sein und Zeit, í: Martin Heidegger Gesamtausgabe, 1. bindi, Frankfurt a. M. 1975; sami, Die Grundbegriffe der Metaphysik – Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, sama útg., 29./30. bindi, 1983. Í umfjöllun minni um stemningarnar styðst ég einkum við túlkun E. Tugendhats, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a. M. 1979, sem eftir því sem ég fæ best séð er eina alvarlega tilraunin sem gerð hefur verið til að tengja saman rannsóknarniðurstöður engilsaxnesku heimspekinnar og meginlandsheimspekinnar.

18. Um geðshræringarnar get ég verið því fáorðari sem þeim eru gerð ítarlegri skil í grein Kristjáns Kristjánssonar, „Um geðshræringar“, sem birtist í þessu hefti Skírnis. Til að gæta samræmis og valda ekki meiri orðavanda en fyrir er, fylgi ég þýðingu Kristjáns á enska orðinu „emotion“ (þý.: „Affekt“) sem „geðshræring“.

19. A. Kenny, Action, Emotion and Will, bls. 67.

20. Í fljótu bragði séð virðast geðshræringar sem beinast að öðrum persónum, eins og t.d. öfund, samúð, þakklæti eða aðdáun, brjóta í bága við persónulegt afstæði geðshræringanna. Þannig get ég auðvitað komist að því að einhver sé í nauðum staddur án þess að það varði mig nokkru og þ.a.l. án þess að finna til samúðar með honum. En það greinir samúðina frá tilfinningalausri staðfestingu nauðar annarrar persónu að í samúðinni varðar nauðin jafnframt sjálfan mig.

21. A. Kenny, sama rit, bls. 60.

22. A. Kenny, sama rit, bls. 14.

23. Þetta óvirka hlutleysi einkennir allar geðshræringar, eins og sjá má á því að í orðalagi okkar um þær felst jafnan að við erum þolendur: Við erum ástfangin, raunmædd, óttaslegin, skelfingu lostin, harmi slegin, gripin af öfund o.s.frv.

24. R. Carnap, „Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache“, í: Erkenntnis 11, 1931, bls. 219´241; R. C. Solomon, The Passions, New York 1976; sami, „Emotions and Choice“, í: Understanding Emotions (ritstj. A. O. Rorty), Berkeley/Cal. 1980, bls. 251-281.

25. A. Kenny, sama rit, bls. 60 o. áfr.

26. Sjá M. Heidegger, Sein und Zeit, §§ 13, 15, 18.

27. Sama rit, § 28.

28. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a. M. 1969, bls 30 o. áfr.

29. Sjá E. Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, bls. 207 o. áfr.

30. Hér kemur til skjalanna enn ein hlið á tilfinningunum sem er afstæði þeirra við lífsreynslu. Það er alkunna að skoðanir og mat eru hvorki sprottin af sjálfum sér né haldast þau alltaf óbreytt, heldur mótast og geta tekið miklum stakkaskiptum í hlaupi lífsins. Þau eru háð ýmiss konar reynslu, sem aftur á móti er undirorpin mati og sjálfstúlkunum. Tilfinningarnar eru því í senn mótaðar og mótandi fyrir lífsreynslu okkar. Þessi (ævi)sögulegi þáttur mannlegra tilfinninga er aðalviðfangsefni allrar djúpsálarfræði, sem skilgreinir hugveru einstaklingsins með tilliti til þróunar tilfinninga hans frá bernsku. En tilfinningarnar eru ekki aðeins tengdar persónulegu og einstaklingsbundnu gildismati, heldur eru þær um leið skorðaðar í ákveðinni félagslegri og menningarlegri umgjörð. Persónulegt mat okkar á mönnum og málefnum er litað af félagslegum gildum sem við innbyrðum og látum stjórnast af til að komast hjá árekstrum og óþægindum.

31. M. Heidegger, Sein und Zeit, bls. 134 o. áfr.

32. J. E. McTaggart, The Nature of Existence, Cambridge 1927. Sjá ennfremur P. Bieri, Zeit und Zeiterfahrung, Frankfurt a.M. 1972.

33. P. Hartocollis, „Time as a Dimension af Affects“, í: Journal of the American Psychoanalytic Association Vol. 20, New York 1972, bls. 97.

34. Nánar er fjallað um samband sálrænna truflana og tímavitundar í bók M. Theunissens, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt a. M. 1991, einkum bls. 37-86 og 218-281.

35. L. Binswanger, Schizophrenie, Pfullingen 1957, bls. 257.

36. W. J. Revers, Die Psychologie der Langeweile, Meisenheim a. Glan, 1949, bls. 58.

37. Vissulega ber að fara varlega með hugtök eins og „hvatir“ og er hér alls ekki ætlunin að tala máli einhvers konar lífsálarfræðilegrar kenningar um „frumkrafta“. Þegar ég tala um hvatir meina ég einfaldlega þarfir í víðustu merkingu og með hvatagrunni tilfinninganna á ég við að í vissum skilningi má ugglaust rekja allt tilfinningalíf okkar til þarfanna.

38. Sjá nmgr. 41.

39. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Erster Band, § 57. Í: Arthur Schopenhauer, Werke in 10 Bänden, bindi I, 2, bls. 390.

40. H.-G. Gadamer, „Über die leere und erfüllte Zeit„ í: W. Ch. Zimmerli og M. Sandbothe (ritstj.), Klassiker der modernen Zeitphilosophie, Darmstadt 1993, bls. 285-286.

41. W. J. Revers, Die Psychologie der Langeweile, bls. 58.

42. Sjá nmgr. 41.

43. W. J. Revers, sama rit, bls. 59.

44. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, bls. 30.

45. M. Heidegger, sama rit, bls. 31.

46. M. Heidegger, sama rit, bls. 32.

47. Í menningu Vesturlanda var það hlutverk módernismans að glíma við spennuna sem stafar af því að við fáum hvorki skilið tilfinningarnar án tungunnar né heldur fyrir tilstilli hennar einnar. Þar sem tjáningarmöguleikarnir sem menningin býr yfir hverju sinni eru ávallt of almennir, eru það einkum listirnar sem reyna með æ frumlegri og fíngreindari tjáningartilraunum að brúa bilið á milli einstaklingsbundinnar tjáningarþarfar og menningarlegrar skilyrðingar tjáningarmöguleikanna.

48. Baldri Ingólfssyni, Halldóri Haukssyni, Vilhjálmi Árnasyni og Wolfgang Edelstein færi ég bestu þakkir fyrir málfarslegar ábendingar sem ég tók mið af við frágang ritgerðarinnar.

« Til baka

Heimspeki úr glatkistunni: Konur og kvenréttindi 1876-1885

Umræða 19. aldar skoðuð út frá fimm greinum í Skírni og Fjallkonunni

 

Inngangur

eftir Hrund M. Þorgeirsdóttur og Svandísi Þorsteinsdóttur

„Kvölin sem svo margar ungar konur þekkja; bundnar á höndum og fótum með ást og móðureðli en hafa ekki gleymt fyrrum draumum sínum.“

Simone de Beauvoir

Konur hafa verið kallaðar stóri minnihlutahópurinn. Það tók þær margar aldir að átta sig á því að hlutskipti þeirra í þessum heimi gæti verið betra og ætti að vera betra. Það var ekki fyrr en á 19. öldinni sem hin eiginlega „kvenréttindabarátta“ hófst, mörgum til mikillar óánægju, og þar var Ís­land ekki undanskilið. Greinar í blöðum og tímaritum frá þessum tíma er ein besta heimildin um þær áherslur sem einkenndu kvenréttindabaráttunnar hér á landi. Hér verður litið til fimm greina eftir fjóra höfunda sem birtust á síðum Skírnis og Fjallkonunnar á árunum 1876-1885. Höfundar þeirra eru þau: Guðmundur Þorláksson (1852-1910), Eiríkur Jónsson (1822-1899) og Bríet Bjarn­héðinsdóttir (1856-1940), sem skrifaði undir dulnefninu Æsa, en fjórði höfundurinn er „Ónefndur.“1 Allar greinarnar gera tilraun til þess að opna augu Íslendinga fyrir bættri stöðu kvenna víðsvegar um heiminn og undirstrika hversu farsællega þær höfðu í raun staðið undir þeim væntingum og skyldum sem fylgdu auknum réttindum og bættri félagslegri stöðu.

Höfundarnir eiga það allir sameiginlegt að hamra á mikilvægi þess að konur fái notið menntunar til jafns við karla. Menntun er lykillinn að bættum kjörum og réttindum. Á þessum tíma var það hinsvegar útbreidd skoðun að aukin réttindi myndu óhjákvæmilega bitna á getu kvenna til að sinna móðurhlutverkinu. Þetta var þá þegar umdeilt en óttinn að baki spurningunni „hver á þá sjá um börnin ef konurnar fara út af heimilinu?“ var áþreifanlegur. Enginn höfundanna fjögurra dregur úr mikilvægi móðurhlutverksins og telur Bríet Bjarnhéðinsdóttir m.a. að bætt menntun geri mæður að betri fyrirmyndum og efli þær í uppeldishlutverkinu.

Þó svo að meginboðskapur greinanna sé sá sami er umtalsverður blæbrigðamunur á stíl og þeim röksemdafærslum sem höfundarnir beita. En þegar litið er yfir greinarnar í tímaröð bera þær skýran vott um framfarir, bæði hvað varðar kvenréttindi og viðhorf til kvenréttinda, á tiltölulega stuttum tíma. Baráttan átti eftir að halda áfram fram eftir 20. öldinni og hún er enn háð á þeirri 21. En þrátt fyrir að margt hafi áunnist þá má ekki gleyma upphafinu.

Aftanmálsgrein

1. Um Ónefndan vitum við ekkert fyrir víst, en okkur grunar að um kvenmann sé að ræða. Þessi grunur byggist á áherslum textans, vali á dæmum og sýn höfundar á kynjamisrétti samtíma síns.

Heimildir

Bríet Bjarnhéðinsdóttir [Æsa], „Nokkur orð um menntun og rjettindi kvenna“, Fjallkonan, 2. árg. (1885), 11. tbl., bls. 42-43.
Bríet Bjarnhéðinsdóttir [Æsa], „Nokkur orð um menntun og rjettindi kvenna“, Fjallkonan, 2. árg. (1885), 12. tbl., bls. 45-47.
Eiríkur Jónsson, „Um jafnrjetti og jafnstæði kvenna gagnvart karlmönnum“, Skírnir, 58. árg. (1884), bls. 18-19.
Eiríkur Jónsson, „Rjettur kvenna aukinn árið sem leið“, Skírnir, 57. árg. (1883), bls. 15-17.
Guðmundur Þorláksson, „[Jafnrétti kvenna]“, Skírnir, 50. árg. (1876), bls. 14-16.
Ónefndur, „Kvenfrelsi“, Fjallkonan, 2. árg. (1885), 1. tbl., bls. 1-2.
Ónefndur, „Kvenfrelsi“, Fjallkonan, 2. árg. (1885), 2. tbl. bls. 5-7.

 

Greinarnar fimm sem birtust á síðum Skírnis og Fjallkonunnar á árunum 1876-1885

 

„Jafnrétti kvenna“

eftir Guðmund Þorláksson

Þá er enn eitt mál, alþjóðlegt mál, sem lengi hefur verið talað um og lengi rifist um, en sem þó aldrei sýnist að hafa haft eiginlegan framgang fyrr en nú á síðustu árum, og það er þess vegna, að vér tökum það fyrir hér. Það er jafnrétti kvenna.

Til þess rétt að geta skilið það mál, verða menn einkum að gefa gætur að, hvernig allur iðnaður og vinna hefur breyst nú á síðari tímum frá því, sem áður var. Starfssvið kvenna var þá nokkuð annað og ólíkt rýmra en það er nú. Mest af vinnunni var þá unnið á heimilunum sjálfum, og þar komust jafnt að konur sem karlar. Nú er það ekki lengur, og næstum allt er unnið utan húss. Vélar og verksmiðjur tóku við, og þar komust konur ekki að. Þær urðu að kaupa það í búðunum, sem þær höfðu áður búið til sjálfar. Svona er það í flestum löndum. Vinnan hefur smám saman dregist meira og meira úr höndum þeirra; verksvið þeirra hefur ekki verið aukið að því skapi sem iðnaðurinn óx; almenningsálit hefur ekki þolað, að þær tæki sér annað fyrir hendur en það sem ættmæður þeirra um margar aldir höfðu gert undir allt öðrum atvikum; í fáum orðum: þeim var ekki treyst til annars en vera réttar og sléttar heimasætur. Þetta gekk nú góða stund. Iðnaði, vísindum og menntun fleygði alltaf áfram, og mennirnir fylgdust, hver á sinn hátt, með straum­num, — en kvenfólkið eitt stóð í stað. Þær fengu ekki að taka þátt í neinum af þessum almennu störfum, hvað þá að fylgjast með í vísindalegri menntun, og neyta í öllu sömu réttinda og karlmenn.

Það var nokkuð sem fáum kom til hugar, fyrr en seint og síðar meir, og þegar svo fyrst var farið að vekja máls á því, þótti varla nokkrum það takandi í mál. Fjöldi manna reis upp og ritaði, og ritar enn, bæði með og mót, og það af ákafa. Öll atriði málsins voru nú, hvert á eftir öðru, tekin fram og rædd, og þau eru ekki fá. Hluttaka í iðnaðar- og verslunarefnum jafnt karlmönnunum, jafn eignarréttur og arftaka, jöfn hluttaka í stjórnlegum efnum, og þar af fylgjandi jafn kosningar- og atkvæðisréttur, jafnrétti í menntun og vísindum, jafn réttur til allra embætta, o. fl. Allt þetta hefur verið tekið fram, og mikið er unnið á í ýmsum löndum, þótt mikið vanti á. En við ramman hefur verið reip að draga, þar sem vaninn og almenningsálitið er, og það er því ekki að undra, þótt for­vígismenn þessa máls hafi mætt mikilli mótstöðu. Loksins fóru menn þó að sjá, að staða kvenna og atvinnuleysi fór alltaf dagversnandi, og eitthvað yrði til bragðs að taka, að bæta hag og auka réttindi þeirra. Bandafylkin urðu hér á undan sem í mörgu öðru; þau fóru smátt og smátt að rýmka um réttindi þeirra. Fyrst komust þær að skrifstofustörfum, póstafgreiðslu, ýmislegri atvinnu við rafsegulþræði og mörgu öðru. Kvennaskólar fóru að komast á um allt landið. Allt þetta mætti raunar mikilli mótstöðu í fyrstunni, en þær stóðu ekkert ver í sinni stöðu, en þeir, og svo var því lokið. Bráðum var þeim veitt jafnrétti við karlmenn í öðru. Þær fengu leyfi til að sækja háskóla, og taka próf, og nokkru seinna fengu þær jafnan rétt til embætta. Þær sækja nú 30 háskóla þar, og allir þessir háskólar ljúka lofsorði á iðni þeirra og dugnað.

Erfiðara hefur þetta mál átt uppdráttar í Norðurálfunni. Það hefur raunar fengið öfluga með­mælendur, svo sem Englendinginn Stuart Mill, Þjóðverjann H. von Scheel og fleiri, en hinir hafa þó verið jafnan fleiri, er móti hafa verið. Merkastir af þeim eru Bischoff, líffræðingur í München, og Proudhon, frakkneskur maður. Bischoff hefur nýlega ritað stóra bók á móti þessu; þar segir hann, að konur geti alls ekki lært neitt vísindalegt, það skyldi þá helst vera ögn í grasafræði, um falleg­ustu blómin eða þess háttar. Hann færir þá eina sönnun fyrir sínu máli, sem hann vill láta nægja, að kvenmannsheilinn sé að jafnaði 134 grömmum léttari, en karlmannsheilinn. Nákvæmur er reikningurinn, enda þykist hann geta byggt á honum. Proudhon gengur lengra, og það svo langt, að jafnvel mestu mótstöðumönnum þessa máls ofbýður. Það mun því nær sanni, er Scbeel segir, að þessir menn bæti meira en þeir spilli fyrir málinu. Fyrir alla þessa baráttu vannst þó það á, að Svisslendingar leyfðu konum að hlusta á fyrirlestra og taka próf við háskólann í Zürich. Það var árið 1864. Leyfið var lítið notað í fyrstunni, þó jókst talan smátt og smátt og 1873 lásu 114 stúlkur við þennan háskóla, en af þessum 114 voru 100 rússneskar. Það kom til af því að heldri meyjar Rússa njóta langtum betra uppeldis, en í öðrum löndum, og kvennaskólar hafa verið þar um langan aldur miklu fleiri og betri en annars staðar. Þetta átti þó ekki við skap Rússa og sama árið var þeim öllum fyrirboðið að halda áfram og boðið að koma heim. Skarðið, sem varð við þetta, fyllist smám saman aftur, háskólinn í Bern veitti þeim aðgöngu líka, og rússneskar stúlkur fóru nú aftur að vitja til þessara háskóla. Fleiri háskólar hafa nú tekið þetta eftir, þótt þeir séu engan veginn margir. Danir leyfðu þeim í fyrra að sækja háskólann í Kaupmannahöfn, en ekki er enn komið svo langt, að þær hafi rétt til embætta eða nokkurn almennan styrk til bókiðna sinna.

Flestar af þeim konum, sem stunda lærdóm við háskólana, lesa læknisfræði, og ber ekki neitt á, að þær séu hugminni eða kveifarlegri en karlmennirnir, þótt því væri spáð í fyrstunni. Margar hneigjast líka að náttúrufræði, heimspeki og fagurvísi, og nokkrar jafnvel að lögfræði og tungumálum. Á sumum stöðum (t. a. m. í Höfn) er þeim ekki leyft að lesa guðfræði. Það þykir undarlegt því að flestir ætla, að þær séu almennt betur lagaðar fyrir það, en margt annað.

Aðrar framfarir í þessu máli hafa verið litlar. Þó skulum vér geta þess, að Svíar hafa nýlega gefið út lög um jafnan eignarrétt hjóna, og hins sem meira er, að á Svissaralandi hafa tvö fylkin (Schweitz og Uri) veitt konum fullkomið jafnrétti í öllu.

Heimspeki úr glatkistunni: „Heimspeki og guðfræði“ eftir Grím Thomsen

 

Inngangur

eftir Írisi Björk Jakobsdóttur og Snorra Haraldsson

Grímur Thomsen fæddist þann 15. maí árið 1820 á Bessastöðum á Álftanesi. Hann var efnilegur nemandi og var því sendur í einkakennslu til Árna Helgasonar biskups (1777-1869) sem þótti góður kennari. Þegar Grímur var sautján ára gamall taldi faðir hans hann fullnuma svo að þá gæti Árni ekki kennt honum meira en foreldrar Gríms voru efnaðir og fékk Grímur þess vegna frekari tækifæri til menntunar en aðrir Íslendingar á þessum tíma. Með stúdentspróf frá Árna var Grímur sendur í Kaupmannahafnarháskóla. Með þeim Árna hélst vinskapur alla tíð og sem fullorðinn maður skrásetti Grímur ævisögu síns gamla kennara.

Í háskólanum lagði Grímur stund á bókmenntir, heimspeki og fagurfræði en mestur hefur áhuginn verið á bókmenntum. Það tíðkaðist í Kaupmannahöfn að nemendur kepptu í ritgerðar­samkeppnum og eftir fjögra ára námsdvöl tók Grímur þátt í slíkri keppni og fékk önnur verðlaun. Ritgerðin það árið átti að vera um það hvort viti Frakka á skáldskap hefði farið fram eða aftur og hverjar væru orsakir þess. Í ævisögu sinni segir Grímur spurninguna hafa aukið áhuga hans á heimspeki en heimspekiáhuginn hefur þó ekki tekið bókmenntaáhuganum fram því meistara­ritgerð sína skrifaði hann um enska ljóðskáldið Byron lávarð (1788-1824). Sú ritgerð var gefin út og átti þátt í því að vekja athygli Dana á Byroni en auðvitað Grími líka. Meðal þeirra sem lofuðu ritgerðina var H.C. Andersen (1805-1875) en öðrum mun hafa fundist hún þung og flókin og er þar líklega áhrifum frá G.W. Friedrich Hegel (1770-1831) um að kenna. Heimspeki Hegels var þá nýleg og mjög áhrifamikil en hún er líka alræmd fyrir að vera torskilin. Hvað sem því líður varð ritgerðin til þess að Grímur fékk styrk frá konungi árið 1846 til þess að ferðast um Evrópu og læra nýju málin, sem sagt frönsku, þýsku og ensku. Eftir að hann kom til baka úr því ferðalagi varð hann aðstoðarmaður sendiherra í Brussel og London en vann síðar í utanríkisráðuneytinu.

Árið 1854 fékk hann doktorsnafnbót út á meistararitgerðina um Byron. Næstu ár gegndi Grímur ýmsum opinberum störfum og skrifaði greinar í blöð og tímarit. Eftir þrjátíu ára dvöl erlendis, flutti hann aftur til Íslands um sumarið 1867 og settist að á æskustöðvum sínum á Bessastöðum sem hann hafði þá fengið frá konungi í skiptum fyrir aðra jörð. Einungis ári eftir heimkomuna hafði Grímur tekið sæti á Alþingi og tveimur árum síðar kvæntist hann Jakobínu Jónsdóttur (1835-1919). Grímur gegndi þingmennsku allt til ársins 1892 en samhliða þingsetunni og öðrum opin­berum störfum fékkst hann við þýðingar úr grísku, skrifaði lærðar greinar, aðallega um bók­menntir en einnig um heimspeki og trúmál, og orti auðvitað kvæði sem mörg hver eru vel þekkt í dag. Hann lést að heimili sínu á Bessastöðum þann 27. nóvember 1896, 76 ára að aldri.

Greinar Gríms um heimspeki bera vitni um sterk áhrif frá Aristótelesi og Platón. Nærtækustu upp­tök þessara áhrifa má rekja til þess að í námi sínu hafði Grímur lagt stund á grísku en í víðara samhengi verður jafnframt að horfa til ríkjandi hugmyndafræði nýhúmanismans á nítjándu öld sem lagði m.a. áherslu á ótvírætt gildi grískrar menningar í víðum skilningi. Sá hugmynda­straumur einkenndi m.a. störf Sveinbjörns Egilssonar (1791-1852) við Bessastaðaskóla á upp­vaxtar árum Gríms. Meðal greina Gríms um heimspekileg efni, sem m.a. ber þessi einkenni, er „Heimspeki og guðfræði“ sem birtist í Kirkjublaðinu árið 1896.1 Tilefni greinarinnar var bókin Foundations of belief (1895) eftir Arthur Balfour (1848-1930), breskan heimspekimenntaðan stjórnmálamann, sem fjallaði um kosti kristilegra kenninga umfram vísindalegar kenningar.2 Sjálft umfjöllunarefni greinarinnar er aftur á móti sambandið á milli trúar og heimspeki. Grímur fjallar því ekki sérstaklega um kenningar kristindómsins í greininni, sem var að hans mati ekki viðfangsefni heimspekinnar, heldur beinir hann athyglinni að trúnni sem slíkri frá heimspekilegu sjónarhorni. Hann leggur áherslu á nauðsyn þess að gott samræmi sé á milli heimspekinnar annarsvegar og trúarinnar hinsvegar og færir rök bæði fyrir mikilvægi trúarinnar í heimsmynd mannsins og sem grundvallar fyrir skilning hans á veröldinni. Trú verður því heimspekilegt hugtak í meðförum Gríms, sem telur að heimspeki sé fyrst og fremst fólginn í tiltekinni afstöðu til heimsins. Þannig gagnrýnir hann raunvísindin fyrir að grundvalla afstöðu sína til heimsins, eða fyrir að byggja heimspeki sína, á engu öðru en trúnni á reynslusannindi.

Heimspekileg afstaða Gríms til trúarhugtaksins felur bæði í sér þekkingarfræðilega og siðfræði­lega afstöðu. Þessi tvískipta heimspekilega afstaða kemur fram sem hluti af gagnrýni hans á efnishyggju sem tekur þó að mestu til raunvísinda. Þekkingarfræðilega gagnrýnin er á þessa leið: Efnishyggja lýsir heiminum þannig að ekkert er til nema það sem hægt er að hafa reynslu af og því skilur hún ekkert rúm eftir fyrir trú. Trúi maður aðeins því sem maður upplifir af reynslu en ekki því sem gæti mögulega verið, þó maður hafi enga reynslu af því, þá er maður samkvæmt Grími í mótsögn við sjálfan sig vegna þess að allt sem er hægt að upplifa af reynslu á sér orsakir langt utan sviðs einstaklingsbundinnar hversdagslegrar reynslu og endar sú langa orsakakeðja í hinni upphaflegu orsök eða „hinum fyrsta hreifanda.“3 Það er margt sem við ekki vitum og ekkert að því að trúa á fleira en það eitt sem við höfum reynslu af. Grímur segir það einfaldlega ekki „hugsunarrjett“ að gera ráð fyrir því að allt sé hægt að útskýra með vísan til reynslu. Til þess að útskýra frekar þessa skoðun sína bendir hann á að allt sem sé háð einhverju hljóti að vera háð því sem ekki er neinu háð, hinu óháða. Hér gagnrýnir hann Herbert Spencer (1820-1903) á athyglisverðan hátt fyrir að segjast trúa aðeins reynslunni. Grímur bendir á að þó hið óháða sé handan veru og reynslu þá sé það ekki óþekkjanlegt. Það er þekkjanlegt í gegnum allt hið háða því hið háða er háð hinu óháða sem er þar af leiðandi í sérstöku sambandi við allt sem til er. Með öðrum orðum er trúin á það sem kom fyrst og er öllu óháð, hina upphaflegu orsök, rökrétt afleiðing af því að trúa því að viðföng reynslunnar séu til. Eða með enn öðrum orðum: Heim­spekin verður að vera í samræmi við guðfræðina.

Siðfræðileg afstaða Gríms til trúar kemur líka í ljós sem afleiðing af gagnrýni hans á efnishyggju. Hann varar við siðferðislegum afleiðingum þess að líta á heiminn sem vél. Ef allt stefnir aðeins til „holdlegra framfara“ og siðferðið aðeins leið náttúrunnar til að „styrkja vöxt og viðgang mann­fjelagsins“ þá stefnir siðferðið ekki lengur að réttlæti sem jöfnuði heldur aðeins að réttlæti hins sterkari. Afstöðu Gríms má skoða í sambandi við hugmyndir Friedrichs Nietzsche (1844-1900) þó ekki sé hann nefndur í greininni. Fáum árum áður en Grímur skrifaði hugleiðingar sínar niður var Nietzsche að hugleiða svipaðar spurningar en með gjörólíku yfirbragði. Á meðan Nietzsche vill afnema kristilegt siðferði er byggir á trú og endurmeta öll gildi þá sér Grímur ekki fram á að siðferðið muni lifa það af að missa sinn trúarlega grunn og muni enda í einhvers konar mannkynbóta hugsjónum sem voru einmitt lengi framan af viðloðandi heimspeki Nietzsches. Félagsfræði Augustes Comte (1798-1857) og heimspeki Arthurs Schopenhauer (1788-1860) draga líka upp heldur siðlausa mynd af heiminum, samkvæmt Grími, því þeir reyna að gera grein fyrir mannlífi útfrá lögmálum, á sama hátt og þeir gera grein fyrir gangi heimsins.

Kannski er það markverðast við greinina, og það sem gerir hana heimspekilega, að hún miðar að því að ryðja burt kreddutrú, sem trúin á kenningar vísindanna getur orðið ef ekki er varlega farið með þær. Í staðinn fyrir kreddutrú á að koma djúpur skilningur á margbreytileika heimsins og á einstaklingurinn sjálfur að móta sér þann skilning með því að finna samræmi milli heimspeki og guðfræði. Þetta gerðu Aristóteles og Platón en allir seinni tíma menn sem nefndir eru í greininni eru gagnrýndir fyrir að skorta samhljóm við guðfræði.

Heimildir

Grímur Thomsen, „Heimspeki og guðfræði“, Kirkjublaðið, 2.tbl., 6. árg. (1896), bls. 17-26. Af timarit.is. Slóðin er:
http://timarit.is/view_page_init.jsp?issId=160266&pageId=2211908&lang=is&q=KIRKJUBLA%D0I%D0
Jón Þorkelsson, „Grímur Thomsen“, Andvari, 1. tbl. 23. árg. (1898), bls. 1-33. Af timarit.is. Slóðin er:
http://timarit.is/view_page_init.jsp?issId=292851&pageId=4326827&lang=is&q=Gr%EDmur%20Thomsen
Kristján Jóhann Jónsson, „Magister Klipfisk“, Lesbók Morgunblaðsins,19. feb. 2000, bls. 4-5. Af timarit.is. Slóðin er: http://timarit.is/view_page_init.jsp?pageId=3315245&lang=0

 

Heimspeki og guðfræði

Út af bók A. J. Balfour: Foundations of belief, Eptir * * *

eftir Grím Thomsen

Þótt heimspekin og guðfræðin hafi hvor sína landareign, þá liggja þó löndin saman, og hefir þetta, eins og við var að búast, af sjer leitt miklar og margar landaþrætur gegnum alla sögu mannkynsins og vísindanna. Reyndar bar minna á þessu stríði í fornum sið, og hinn mesti heim­spekingur, að minnsta kosti fornmanna, — ef ekki allra tíma, — Aristoteles, byggði jafnvel guð­fræðinni höfuðbólið í sinni kenningu, og kallaði hana »hina fyrstu heimspeki«. Í kristnum sið reyndi Hegel, eptir dæmi Aristotelis, til að taka trú og trúarlærdóma upp í sína kenningu, og skapa kristna heimspeki. Hvernig það tókst, um það eru deildar meiningar, en víst er um það, að svo framarlega sem það er höfuðþörf hvers hugsandi manns, að gjöra sjer grein fyrir upphafi og til­gangi tilverunnar, er það einnig áríðandi, bæði fyrir hinn einstaka og fyrir mannfjelagið, að sem mest og bezt samhljóðan sje milli heimspeki og guðfræði, er báðar einmitt fást við þau sömu eilífu sannindi og þeirra rannsókn. En—hingað til hefir þessi ósk ekki rætzt, og lítur á stundum svo út, sem báðar fjarlægist hvor aðra aptur, þó þær áður því nær gengi samhliða.

Um síðustu aldamót og nokkuð fram eptir þeirri öld, sem nú er að líða, var straumur heim­spekinnar samhliða guðfræðinni. Þeir tveir miklu spekingar, sem þá voru uppi, fyrst Kant4 og síðan Hegel, fóru, það sem jeg kalla efri veginn í sínum kenningum; þeir leituðu að upphafi alls hjá þeirri eilífu skynsemi, sem af sjer hefði framleitt hið gjörvalla bæði í þeim sýnilega og þeim ósýnilega heimi (idealismus). En—þegar leið á öldina komu aðrir, sjálfsagt menn miklum hæfi­legleikum búnir, og fóru neðri veginn, að rannsaka nákvæmlega hið einstaka, finna í því lögmál náttúrunnar og hinna sjerstöku eðlis-afla, hvernig hvert greip í annað, hvert var öðru andstætt, en hjeldu þó einmitt með því saman hinni miklu vjel heimsins, og efldu framför hans, að minnsta kosti að sumu leyti og um stundarsakir, hvað sem síðar yrði. Þessir spekingar þóttust byggja á reynslunni einni, og ekki taka neitt til greina nema það sem sjeð og sannað yrði. Þeir tóku sigurverk heimsins í sundur og settu það aptur saman, skoðuðu hjól og fjaðrir og sönsuðu sig á, hvernig allt samverkaði til gangs og hreifingar, en fengust ekkert um úrsmiðinn eða hvernig sigur­verkið væri dregið upp. Þessa stefnu hafa menn ýmist kallað realismus, materialismus eða naturalismus, en hún skiptist aptur í margar greinir. Einn, Auguste Comte, frakkneskur maður, gjörði mannkynið að guði, reyndar ekki í þeim skilningi, að manneskjan hefði upphaflega skapað heiminn eða sjálfa sig, — við það fjekkst hann eigi, — heldur þannig, að framför mannkynsins og vilji mannfjelagsins í þessu lífi væri tilverunnar æðsta mark og mið, og skapaði hann orð, sem síðan er búið að fá borgararjett í heimspekinni, og í sjer felur sanna kristilega hugmynd, altruismus, viðleitni kærleikans að vinna fyrir aðra og byggja út síngirninni. Honum fylgdi hjá Bretum J. S. Mill5 og hefir þeirra kenning síðan verið kölluð positivismus. Á Þýzkalandi rann af sömu rótum upp heimspeki Schopenhauers og Hartmanns, hinn svo nefndi pessimismus eða örvæntingarlærdómur.6 Báðir finna góða röð og reglu í ríki náttúrunnar, í athöfnum og lífi dýra, fugla, jurta o. s. frv., en þegar til manneskjunnar og mannlegrar skynsemi kemur, þá virðist þeim allt fara aflaga, og »að sköpunarverkið borgi sig ekki!«

Það er ekki ómerkilegt, að hjá Bretum, svo trúrækinni þjóð, skuli einmitt hafa komið upp þeir þrír miklu natúralistar, Darwin, Huxley og Herbert Spencer.7 Svo miklir vísindamenn, sem að minnsta kosti hinir tveir fyrnefndu eru, þá á heima hjá þeim, það sem Platon sagði um natúralista sinna tíma, þá fræðimenn sem sje, er stunda eingöngu undirbúningsvísindi heimspekinnar, stærð­fræði, eðlisfræði, náttúrufræði, en ná ekki til heimspekinnar sjálfrar —: »þeir eru eins og biðlarnir í Odysseifs drápu þeir ná ekki ráðahag við Penelópu sjálfa, en sofa hjá þernum hennar«. Þeir eru leiknir í rannsókn eðlis-aflanna, þeir (einkum Darwin) sýna snildarlega fram á »baráttu lífsins«, og hvernig hún eflir allar kynbætur, sjer í lagi hjá jurtum og dýrum, en um »hinn fyrsta hreifanda« um »smiðinn«, »sáðmann akursins«, þann sem setti allt í gang, um hann skipta þeir sjer ekki. Þeir þekkja hann ekki, heldur en Herbert Spencer, sem í því sjerstaka, því »háða« (relativa) fylgir þeim og stjörnufræðingnum Herschel8, en — sem kallar hið upphaflega, hið »óháða« (absoluta): hið óþekkjanlega (agnosticismus). Þessi tvískipting tilverunnar í hið háða og hið óháða, það sem afstöðu hefir til annara hluta og það sem enga þvílíka afstöðu hefir, er nú raunar ekki hugsunarrjett, því það er ómögulegt að hugsa sjer hið háða, nema í afstöðu til þess, sem engum er háð; og því næst hefir ekkert tillit og afstöðu til eins margra og margvíslegra hluta eins og einmitt hið óháða, með því það bendir til alls hins háða. Því er það djúpur sannleiki hjá gömlum spekingi: »væri heimurinn ekki til, væri hvorki Guð nje guðs-hugmyndin til«, og svo snýr hann setningunni við: »væri Guð ekki til, svo væri heimurinn ekki til«, — og þá hefðum vjer hinn fullkomna níhilismus, og indverskt nirwana, og þá hefðu þeir rjett að mæla Schopenhauer og Hartmann: »sköpunarverkið borgar sig ekki«. En — hversu mýmargt fleira er það, sem vjer ekki þekkjum heldur en Herbert Spencer, fyrir utan upphaf og viðhald sköpunarverksins? Vjer þekkjum ekki það sem vjer sjáum dagsdaglega fyrir augunum, og sem er skilyrðið fyrir að sjá, — ljósið. Helmholtz9, sem dó í fyrra, kvaðst hafa varið 30 árum til að komast eptir eðli ljóssins, en svo fór hann burt úr þessum heimi, að hann var jafnnær; hann fann ljósöldur og margvíslegan verknað ljóssins, en hvað ljósið sjálft í rauninni er, hvort það er »æther« (eldlopt), og hvað þá »æther« er, það fann hann ekki. Aristoteles spurði opt sjálfan sig, »hvað kemur til, að hljómurinn, röddin, kemst í gegnum fastan ógegnsæan líkama, en ljósið ekki?« hvorttveggja er þó jafn-ólíkamlegt. Hvað kemur til, að dýrum og fuglum er skapaður mislangur aldur, sumum nokkrir dagar og vikur, sumum eins og t. d. fílnum 100 ár og þar yfir, og þó virðast þessar skepnur frá upphafi jafn heilbrigðar? Og svona má ótal dæmi til tína úr daglegu lífi, sem vjer sjáum og heyrum, en — skiljum og þekkjum ekki. Herbert Spencer trúir eða segist engu trúa, nema ályktunum vísind­anna. »Að spyrja um það, hvort vísindin (hann meinar náttúruvísindin) herma sannleika, er líkt og að spyrja um það, hvort sólin gefur ljós« (Herb. Spencer: First principles, bls. 19). En — nú segir hann á öðrum stað (Principles of psychology II; bls. 493) »það sem vjer þykjumst þekkja, sem eiginlegleika efnisins (materíunnar), jatnvel allt niður að þyngd og hörku eða þjettleika, eru að eins áhrif á oss sjálfa af hálfu utan við oss verandi hluta, sem vjer þekkjum eigi og getum eigi þekkt«. En — hvað verður þá um sólina? — Sólskinið er orðið að áhrifum sólarinnar, sem vjer ekki þekkjum og getum ekki þekkt. Og sje sú vissa, sem vísindin gefa oss, ekki áreiðanlegra en þetta, þá er eigi mikið fyrir gefandi. En — sjálfur er Spencer þar orðinn Kantisti, og farinn að gjöra muninn á milli hlutanna, eins og hann er í raun og veru (Ding an sich) og eins og hann kemur fyrir sjónir, þó veit hann, að sólarkjarninn er að minnka, og að sólin einhvern tíma muni slokkna! Hann hefir það eptir Herschel.

Allt um það þykjast þeir byggja á reynslunni eingöngu þessir þrír Englendingar, og það er víst og satt, að reynslan er holl fæða fyrir þankann, þegar hún virkilega er reynsla, óblönduð öllum hugarburði. En — þegar Spencer ritar langt mál um kraptinn og framhald kraptarins, þá liggur nærri að spyrja, þekkirðu kraptinn af reynslunni? Þú þekkir af reynslunni ýmsa krapta, einstaka krapta, aðdráttarkraptinn, mótspyrnukraptinn, þyngdarkraptinn, og jafnvel lífskraptinn, ef þú vissir, hvað lifið er. En þú þekkir eigi kraptinn, aðalkraptinn, hann er það sem Platon mundi hafa kallað frumsjón (ídea), en hinir nýrri nefna afdráttar- eða tæmda hugmynd (abstraction) og er eigi til í ríki reynslunnar. — Enda nægir eigi krapturinn, eða rjettara hin einstöku öfl eingöngu, til þess að gjöra heimslífið skiljanlegt, einhver eða eitthvað verður fyrst að hafa fyllt þessa hugmynd innihaldi, og síðan komið þessum kröptum á stað. Annars er vel hugsanlegt, að þessi kraptur hefði verið og væri í hvíld — því kraptarnir geta einnig hvílzt; þá stæði allt kyrrt, og enginn kraptur væri að verki, nema kraptur verkleysunnar (vis inertiæ), og allt væri þá til, að möguleikanum til, en ekkert í raun og veru. Þetta sá Aristoteles og því er stór munur á kenningu hans um hreifinguna — hana þekkjum vjer af reynslunni — og hinn »fyrsta hreifanda«, guðdóminn, sem vjer raunar ekki þekkjum af reynslunni, en, það sem betra er, af innri og ytri nauðsyn. Þessi kraptur Spencers annast nú sköpunarverkið, fyrirkomulag og viðhald heimsins. En — með tímanum, á þúsund ára þúsunda fresti þreytist hann; sólin »sem hann ekki þekkir, og ekki getur þekkt«, er að smágefa frá sjer, þangað til hún loksins sloknar, án þess þeir Spencer og Herschel, sem þó þekkir stjörnu­þokurnar, og veit, að þær eru að þjettast, gjöri ráð fyrir, að »krapturinn« hafi nýja sól til á sínum tíma í hinnar stað. Að endingu láta þeir alheiminn leysast upp í agnir (atómur), en eru þó ekki vonlausir um, að þær aptur kunni að taka saman og þjettast í nýjan heim. Þeir staðhæfa ekkert um það. Um allt þetta hafa þeir enga reynslu; maður getur eigi haft reynslu fyrir því ókomna. Öll þessi kenning er vísindalegur hugarburður, sem einnig gæti haft sitt gildi, væri hann hugsunarrjettur. En — viti menn! þeir fullyrða, eins og nú er almennt viðurkennt, og heldur eigi stríðir á móti ritningunni,10 að efnið hafi verið til frá eilífu. Það sem eigi hefir upphaf, hefir heldur eigi endir, og því er það sjálfsagt, að heimurinn, í hverri svo mynd, sem menn hugsa sjer hann, og hverjum breytingum, sem hann kann að vera undirorpinn, er eilífur, en — að láta hann enda í meiningarlausu agnafoki er hugsunarvilla. Hvað er orðið af kraptinum og kröptunum, sem hreifa, sameina, niðurskipa? Eru þeir eða hann einnig orðinn að ögnum?

Og nú siðalærdómurinn, sem öllum heimspekisstefnum og öllum trúarbrögðum bæði fornum og nýjum i höfuðefninu hefir komið nokkurn veginn saman um ágreiningslítið? Um hið góða og sanna, um dyggð, skyldu og samvizku, sem annars er varla teljandi meiningarmunur um — hvað verður um þetta allt hjá natúralistunum? — Þeir hafa engan siðalærdóm, þó þeir aldrei nema reyni, fyrir siðasakir, að fleyga siðalærdóm (Ethik) inn í fjelagsfræði sína (Sociologi). Og hvernig eiga þeir að geta haft nokkra siðafræði? Alheimurinn, og mannlífið með, er hjá þeim vjel, sem fyrir afvindu (evolution) náttúruaflanna, fýsnanna og tilhneiginganna, gegnum »baráttu lífsins« erfiðar áfram, eptir innri nauðsyn, til meiri og meiri holdlegra framfara, rýmir burt (eliminates) því veikara, en útvelur og knjesetur (selection) hið sterkara; einskonar kynbótavjel jurta, dýra, manna og mannfjelaga i holdlegu, líkamlegu og veraldlegu skyni. En — gjörir þessi vjel hinn einstaka mann, eða mannfjelagið betra í andlegan máta? Hún þekkir og notar baráttu lífsins, til þess að efla dugnað og atorku dýra og dýrakynja, manna og mannfjelaga í því verklega. En — þekkir hún annað stríð, sem meiri þýðingu hefir fyrir mannsins anda, stríðið milli holdsins og andans? — Undir sigrinum í þessu stríði er þó siðferði mannsins komið. Þessa baráttu taka natúralistarnir ekki til greina, því hennar mark og mið er ekki að efla ytri hagsmuni og hæfileika, heldur að skapa dyggð, en máske ekki verzlegan dugnað, og því síður verzlega yfirburði yfir aðra menn,11 og sið­ferðisbeztu mennirnir eru því miður ekki altjend mestu uppgangsmennirnir. Natúralistarnir þekkja því hvorki samvizku, nje sálarinnar ódauðleika, nje annað líf, og því ekki heldur þann jöfnuð á kjörum manna, sem annað líf er ætlað til að verka. Siðferðið kemur í fjelagsfræðinni að eins fram, ekki sjálfs sín vegna, sem tilgangur, heldur sem eitt af mörgum nauðsynlegum meðulum til þess að efla og styrkja vöxt og viðgang mannfjelagsins, það er hjá þeim hinum einstaka manni ósjálfrátt, og frjálsum vilja mannsins óháð. Það er, eins og löghlýðnin, fjelagsnauðsyn, er að eins til vegna mannfjelagsins. Einstaklingurinn hefir af því engan veg, þó hann kunni að hafa vandann. Barátta lífsins, að undiroka þann veikari, hvort það er jurt, dýr, maður eða þjóð, er vegurinn til þess endamarks, sem þeirra heimspeki setur sjer. En — er nú þetta mark og mið, sem sje að skipa og í hásætið að setja duglegasta kynið, og duglegustu þjóðirnar, er það einu sinni ugglaust að það náist? Meðal dýranna hafa menn tekið eptir, að sumar lægri tegundir lifa þær æðri af, og þola samkeppnina. Þegar gráa valskan kom austan að til norðurálfunnar, þá flæmdi hún reyndar hina innlendu svörtu völsku burt,12 en — hún er enn þá eigi búin að vinna svig á miklu veikara dýri, — músunum. Og þó að Darwinistar sjálfsagt ætlist til, að hinn hvíti, kákasíski mannflokkur verði að lokunum ofan á í þeim byggða heimi, þá óttast aptur sumir, að hinn guli mannflokkur (Mongólar, Kínverjar, Japansmenn) verði þeim hvíta skæður, að minnsta kosti hefir nýrri tíma reynsla sýnt, að Ameríkubúar hafa beig af þeim. Og hvað er að lokunum unnið við alla þessa kynbótaframför, alla þessa evolution, ef allt endar i agnafoki, bæði hið líflausa og hið lifandi, því eigi mun manneskjunni ætlað að lifa í því veðri? Og svo að endingu engin vissa fyrir, »að ný jörð og nýr himinn« rísi upp úr rústunum. —

Það er því gleðilegt tímanna teikn, að á þessum aldamótum er farin að kvikna straumur gegn kenningum natúralistanna bæði á Frakklandi og Englandi. Á Þýzkalandi er þegar langt síðan, að farið var að andæfa þeim. Á Frakklandi hefir Brunetiére13, og á Englandi sjálfu, sjer í lagi einn af ráðherrunum í ráðaneyti Salisburys, A. J. Balfour, risið upp á móti þeim. Þessi rithöfundur hefir í ritum sínum: Religion of humanity (trú mannkynsins), Philosophic doubt (heimspekilegur efi) og loksins í síðustu bók sinni: Foundations of belief (undirstöðu-atriði trúar) með miklum skarpleika sýnt fram á, að höfuðlærdómar kristilegrar trúar sjeu bæði hollari og einnig hugsunarrjettari en þær nýjustu kenningar, sem án þess eiginlega að hafna kristindóminum, þó ekki vilja kannast við hann, eða, eins og þær sjálfar segja, »ekki þekkja hann«. Plássið leyfir eigi í stuttri grein að þræða röksemdafærslu höfundarins, enda eru höfuðatriðin í mótbárum hans gegn Herbert Spencer og natúralistunum tekin fram hjer á undan.

Aptur hefi jeg ekki getað fylgt höfundinum í hugleiðingum hans sumum hverjum um hið »opinberaða orð«. Eptir mínum skilningi getur þetta þrennt aldrei verið heimspekilegt umtalsefni: Holdtekja frelsarans, þrenningarlærdómurinn og kraptaverkin; það heyrir að eins undir guð­fræðina, og tilraun Hegels, að fella þetta inn í heimspeki sína, sannaði bezt, að það á þar ekki heima. Sjer í lagi virðist mjer Balfour hafa verið óheppinn í athugasemdum sínum um krapta­verkin. Skilji maður við kraptaverk sjerstök afbrigði frá náttúrulögmálinu, sem skaparinn framkvæmir eða leyfir, til þess að styrkja trúna á kenningum sinna eiginlegu erindsreka meðal mannkynsins, þá er mótsögn í því fólgin, að vilja gjöra þau náttúrleg og skiljanleg, því takist það, eru þau ekki lengur kraptaverk og missa því þau áhrif, sem þau voru ætluð til að gjöra sjer í lagi á þá, sem voru sjónarvottar að þeim, er þau skeðu. Þau eru miklu síður ætluð oss, eða eptirtíðinni; enda vantar oss og hana skilyrðin fyrir, að kunna að meta þau rjett, því að vjer höfum eigi sjeð þau.

Hræddur er jeg einnig um, að Balfour sje of harður við natúralistana, þegar hann leiðir eptirfylgjandi fjórar ályktanir af kenningum þeirra: —

  1. Sannfæringar mínar, að því leyti, sem þær yfir höfuð eru byggðar á hugsun, styðjast við ástæður, sem upphaflega eiga rót sína að rekja til agna (atómur) er rekast hver á aðra.
  2. Með því sannleikur er ekki ögnum hugarhaldinn, þá er eins líklegt, að þær framleiði rangar eins og rjettar ástæður, og jafnvel líklegra, með því sannleikurinn er einn, en villurnar margar.
  3. Því eru fyrst og fremst ástæður mínar, og þar næst ályktanir mínar óáreiðanlegar ef ekki ósannar. En — ósannleiki þeirra verður eigi leiðrjettur; því sjerhver viðleitni til að leiðrjetta hann verður að styðjast við ástæður (premissur), sem eigi hafa sama galla. En — slíkar ástæður eru eigi til.
  4. Þess vegna hefir meining mín um þær upphaflegu orsakir, er af sjer leiddu ástæðurnar, sama veikleika, eins og þær, með því hún stafar frá þeim; svo að jeg get hvorki óhræddur efast um mína vissu, nje verið viss um mínar efasemdir.

Annað mál er það, að þessi natúralismus er ljós vottur þess, að fróðleiki og skarpleiki hrökkva eigi til að ráða gátur tilverunnar. Þar skal meira til, þá innri skygni (intuition) sem sje, er Guð sjer í lagi hefir gefið sínum útvöldu meðal vísinda- og fagurlista-manna. Þessi skygni, sem Platon kallaði þriðja augað sitt, gjörir þá fundvísa í ríki andans og náttúrunnar; hún giörði það að verkum, að Kepler14 fann lögin, sem við hann eru kennd, fyrir gangi himintunglanna, að Newton15 fann aðdráttaraflið (gravitation), að Leverrier16 vissi af plánetu á himninum, sem hvorki hann nje aðrir höfðu sjeð, að Beethoven, þótt hann væri heyrnarlaus, heyrði innra og skrifaði niður þau fegurstu sönglög, að frægir læknar hafa gjört sínar þörfustu uppgötvanir o. s. frv., og þessa skygni þarf, ekki til að trúa yfir höfuð, en til þeirrar lifandi trúar, sem sjer hinn ósýnilega hvervetna í náttúrunni, í mannkynssögunni og lífi einstaklingsins, þótt það, sem hún sjer, verði eigi altjend sannað. —

Þegar maður lítur yfir og kynnir sjer þær mörgu heimspekilegu kenningar, sem smám saman spretta upp hver í sína stefnu, þá furðar mann sjer í lagi á einu. Menn hafa fengið viljans heimspeki (Schopenhauer), heimspeki hins meðvitundarlausa (Hartmann), heimspeki náttúru­aflanna (Herbert Spencer), heimspeki mannkynsins (Auguste Comte); en enginn kristinn heim­spekingur hefir boðið oss heimspeki kærleikans, sem lægi þó beint við fyrir kristinn hugsandi mann. Að eins einn heiðingi (Empedokles) fór nokkuð í áttina, þegar hann gjörði kærleika og hatur að undirstöðu sköpunar og tilveru.

Aftanmálsgreinar

1. Kirkjublaðið (1891-1897) var mánaðarlegt tímarit um trúmál sem þótti nokkuð frjálslynt á sínum tíma og var gefið út og ritstýrt af sr. Þórhalli Bjarnasyni (1855-1916), sem síðar varð biskup. Eins og glöggir lesendur hafa tekið eftir birtist greinin sama ár og Grímur lést og var höfundar hennar ekki getið á síðum Kirkjublaðsins. Jón Þorkelsson (1822-1904) tók saman æviágrip og ritaskrá Gríms og birti í Andvara árið 1898 þar sem hann til­greinir Grím sem höfund „Heimspeki og guðfræði.“

2. Balfour var meðlimur í breska Íhaldsflokknum og gegndi m.a. embætti forsætisráðherra 1902-1905. Eftir hann liggja nokkur verk um heimspekileg efni þar sem hann m.a. gagnrýnir meint hlutleysi vísindalegrar þekkingar og heldur því fram að vísindi reiði sig á trú líkt og trúarbrögð. (Sjá:
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/50179/Arthur-James-Balfour-1st-earl-of-Balfour)

3. Hugmyndin um „hinn fyrsta hreifanda“ er ættuð frá Aristótelesi (sjá 12tu bók Frumspekinnar (Meta­physica), XII 7 1072b1-13). Hugtaki Aristótelesar hefur verið fundinn íslenskur búningur með orðinu „frum­hreyfill.“ Samanber inngang Svavars Hrafns Svavarssonar að Siðfræði Níkomakkosar, útg. Hið íslenzka bók­menntafélag, Reykjavík, 1995, bls. 11-91; hér bls. 81.

4. Immanuel Kant (1724-1804) var þýskur heimspekingur. [Innskot]

5. John Stuart Mill (1806-1873) er einn þekktasti heimspekingur Breta á nítjándu öld og hafa verk hans Frelsið (1859), Nytjastefnan (1861) og Kúgun kvenna (1869) öll verið þýdd á íslensku. [Innskot]

6. Karl Robert Eduard von Hartmann (1842-1906) var þýskur heimspekingur sem hélt m.a. fram frumspekilegri kenningu sem tefldi saman andstæðum þáttum úr heimspeki Hegel og Schopenhauer innan ramma líffræði­legrar þróunarhyggju. [Innskot]

7. Charles Darwin (1809-1882) var náttúrufræðingur og er þekktastur fyrir kenningu sína um líffræðilega þróun á grundvelli náttúruvals, Thomas H. Huxley (1825-1895) var líffræðingur og verjandi þróunarkenningar Darwins og Herbert Spencer (1820-1903) var félagsfræðingur og heimspekingur. [Innskot]

8. John Herschel (1792-1871) var breskur stjörnufræðingur, stærðfræðingur, efnafræðingur og tilrauna-ljósmyndari. [Innskot]

9. Hermann von Helmholtz (1821-1894) var þýskur læknir og eðlisfræðingur. [Innskot]

10. Í upphafi skóp Guð himin og jörð og jörðin var í eyði og tóm og myrkur var yfir djúpinu, og Guðs andi lagðist á djúpið o. s. frv. — Gen. I, 1.

11. „Verzlegur“ merkir „veraldlegur“ í þessu samhengi. [Innskot]

12. Valska er úrelt orð yfir rottu. [Innskot]

13. Ferdinand Brunetiére (1849-1906) var franskur rithöfundur. [Innskot]

14. Johannes Kepler (1571-1630) var þýskur stærð–og stjörnufræðingur og gegndu verk hans lykilhlutverk í framvindu vísindabyltingarinnar svonefndu á 17. öld. [Innskot]

15. Isaac Newton (1642-1727) var enskur eðlisfræðingur sem olli straumhvörfum í vestrænni heimspeki- og hugmyndasögu með verkum sínum á sviði náttúruvísinda. [Innskot]

16. Urbain Le Verrier (1811-1877) var franskur stærðfræðingur sem gat sagt fyrir um tilvist og staðsetningu Neptúnusar með stærðfræðilegri greiningu á sporbraut Úranusar árið 1846. [Innskot]

Heimspeki úr glatkistunni: „Um það að vita“ eftir Benedikt Gröndal, fyrri hluti

„Um það að vita“

eftir Benedikt Gröndal

Inngangur

eftir Helgu Jónsdóttur og Jón Braga Pálsson

Benedikt Sveinbjarnarson Gröndal fæddist árið 1826 á Bessastöðum. Faðir hans var Sveinbjörn Egilsson, kennari við Bessastaðaskóla og móðir hans Helga Gröndal. Foreldrar Benedikts voru gott fólk, vel gefið og vel lesið, en að sögn Benedikts sýndu þau ekki mikla hjartahlýju í garð barna sinna og hann segist snemma hafa orðið einrænn og fúll.1 Þrátt fyrir að vera alinn upp á miklu menntaheimili var skólaganga hans slitrótt. Hann var mikill lestrarhestur og gæddur góðum námshæfileikum en hefðbundið nám átti þó ekki vel við hann. Hann var alla tíð sveimhuga og mótþróasamur, átti erfitt með að festa hugann við ákveðið efni og lét ekki skipa sér fyrir. Hann útskrifaðist úr Bessastaðaskóla 19 ára gamall, með lægstu einkunn bekkjarins, og hélt til Kaup­mannahafnar til að hefja háskólanám. Hann flosnaði fljótt upp úr því en gerði tvær tilraunir í viðbót og lauk að lokum mastersgráðu í norrænum fræðum fyrstur Íslendinga árið 1864 eftir sautján ára gloppóttan háskólaferil.2 Hann vatt sér þá beint í doktorsnám og skrifaði doktorsritgerð um skáld Haralds hárfagra. Ritgerðin var hins vegar ekki samþykkt til varnar af Kaupmannahafnarháskóla vegna þess að hún þótti ekki nógu nákvæm. Þetta var mikið áfall fyrir Benedikt en eftir þetta varð ekkert úr frekara háskólanámi hans.3

Þótt Benedikt hafi ekki sinnt háskólanáminu af miklum metnaði allan tímann, sat hann ekki auðum höndum. Hann las sér ýmislegt til gagns og sökkti sér niður í vísindi, heimspeki og lestur klassískra bókmennta. Hann orti einnig sjálfur kvæði og fékk fjögur birt í Fjölni, 21 árs gamall, og varð þjóðþekktur í kjölfarið. Hann var vinsælt skáld í samtíma sínum og almenningur talaði um hann, Matthías Jochumsson (1835-1920) og Steingrím Thorsteinsson (1831-1913) sem þjóð­skáldaþríeykið. Kvæði Benedikts hafa þó fallið í skuggann á síðari tímum en óbundið mál hans lifir enn góðu lífi, þá sérstaklega, Heljarslóðarorrusta frá 1863 og sjálfsævisaga hans, Dægra­dvöl, sem hann ritaði á ævikvöldinu.4

Hann er sennilega þekktastur í dag fyrir skáldskap sinn en fékkst þó við margt fleira. Eins og kemur fram í, „Um það að vita“, þótti Benedikt mikilvægt að hafa vítt þekkingarsvið og gagnrýnir þá sem „slíta einhverja grein út úr heildinni og vita svo ekkert um annað.“5 Það mætti í raun kalla hann fjölfræðing, auk ritlistarinnar og norrænu fræðanna, fékkst hann við náttúrufræði, þýðingar á klassískum bókmenntum, myndlist og heimspeki ásamt því að vera eftirsóttur skrautritari.6

Heimspekin sem Benedikt lagði stund á var fjölbreytt. Hann getur þess að hafa lesið meðal annars Hegel, Aristóteles og Platón en um þann síðastnefnda orti hann aðdáunaróð sem hefst á vísuorðunum: „Viskunnar veglegi son! Þú voldugi, guðlegi Platon!“7 Hann varð þó fyrir mestum áhrifum af þýsku hughyggjunni og eru kvæði hans lituð af ídealisma.8 Hann ritaði einnig greinar um fagurfræði þar sem hann er undir sterkum áhrifum frá heimspekingum hughyggjunnar, þeim Kant og Hegel.9 Sömu áhrif eru einnig augljós í greininni, „Um það að vita“.

Greinin birtist árið 1873 í tímaritinu Gefn sem Benedikt gaf út á árunum 1870-1874 en hann ritaði allt efni þess sjálfur. Á þessu fimm ára tímabili var útgáfa Gefn aðalviðfangsefni hans og var því vel tekið.10 Því var ætlað að vera skemmtilegt og fræðandi rit og höfða til allra Íslendinga eins og kemur fram í leiðara Benedikts að fyrsta tölublaðinu. Hann vildi kynna „helztu uppgötvanir og uppáfinníngar“ úr fræðaheiminum, aðallega í málvísindum og fornfræðum, en einnig segja skemmtilegar sögur og fjalla um pólitík á alþýðlegum nótum.11

„Um það að vita“ fjallar um heimspekisögu Vesturlanda frá upphafi fram á 13.öld og er jafnframt fyrsta tilraunin til að skrifa heimspekisögu á íslensku. Benedikt telur ekki nauðsynlegt að fjalla um yngri heimspeki því hann heldur því fram að hún sé „ekki frumhugsuð, heldur upptygging eptir enum eldri mönnum.“12 Greinin byrjar á stuttum inngangi og hefst Benedikt síðan handa við að rekja söguna. Hann telur upp og fjallar stuttlega um hverja heimspekistefnu fyrir sig, nokkurn veginn í tímaröð. Í innganginum fjallar Benedikt um mikilvægi þess að þekkja heimspekina og sögu hennar. Hann skilgreinir heimspekina og útskýrir m.a. tengsl hennar við guðfræði. Mikilvægt er að hafa í huga að merking orðsins heimspeki er ekki sú sama í dag og á tíma Benedikts. Hugtakið var í raun notað yfir þekkingarleit í víðum skilningi og þar af leiðandi sem regnhlífar­hugtak yfir margar fræðigreinar.13 Skilgreining Benedikts er að heimspekin sé „það að skoða alla þá hluti sem í heiminum eru, en það er náttúran og andinn […] þá er hún ekkert annað en það að leita að upphafi heimsins til að leiða þar allt af.“14 Benedikt leggur áherslu á að allar vísindagreinar tengist saman og að þekking á einni varpi ljósi á aðrar. Þannig veitir þekking á heimspeki­sögunni skilning á tengslum vísindagreinanna.

Benedikt útskýrir tengsl guðfræði og heimspeki á þá leið að guð búi að baki hinum sýnilega heimi og þar sem heimspekin fæst við að rannsaka heiminn, verður guð óhjákvæmilega umhugsunarefni heimspekinnar. Siðfræðin á, að mati Benedikts, einnig rætur sínar að rekja til guðfræðinnar, vegna þess að í upphafi var hún útskýring á því hvernig bæri að þóknast guð­dómnum. Þar með hefur hann sett útgangspunkt fyrir sögu heimsspekinnar: að greina frá þeim hugmyndum um andann, náttúruna og guð sem heimspekingar og heimspekistefnur mótuðu út frá skoðun á heiminum. Aðaláhersla Benedikts er þó á hugmyndir um andann og guð.

Umfjöllun Benedikts er allt annað en þurr og hlutlaus upptalning. Ákveðið sjónarhorn Benedikts sem tekur mið af hughyggjunni, helsta heimspekilega áhrifavaldi hans, litar textann. Til að mynda tengir hann kenningar nýplatónismans við kenningar Hegels og auk þess rímar mikil áhersla hans á andann við hugmyndafræði hughyggjunnar. Benedikt fjallar á skemmtilegan og persónu­legan hátt um stefnurnar og oft skína hans eigin viðhorf til ákveðinna heimspekinga í gegn. Hann hefur aðdáun á þeim mönnum sem börðust gegn viðteknum hugmyndum samfélagsins eins og til dæmis Abelard (1079-1141). Um hann segir Benedikt: „[hann] var hinn gáfaðasti, djarfasti, lærðasti, skarpasti og mælskasti og liprasti allra þeirra sem nokkrar sögur eru af á 11. og 12. öld […] hann götvaði upp hverja mótsögnina af annari í bókum kirkjunnar og þrumaði hlífðarlaust á móti kirkjufeðrum.“15 Benedikt þykir hins vegar lítið koma til ófrumlegra manna sem börðust ekki á móti valdinu eins og umfjöllun hans um Albertus Mikla (1193/1206-1280) ber með sér. Hann tekur fram að Albertus hafi aldrei komist í stríð við kirkjuna og segir: „hann hugsaði ekki mikið upp sjálfur.“16 Þessi afstaða Benedikt kemur ekki á óvart þegar hans eigin lífshlaup er haft í huga, en eins og áður sagði var hann mikill mótþróaseggur.

Í ritgerðinni er hann trúr markmiði sínu, að vera á aðþýðlegum nótum og höfða til Íslendinga. Hann tengir á nokkrum stöðum heimspekisöguna við íslenska menningu. Hann líkir til að mynda ljóðum Hesiodusar við Eddukvæðin og kenningu sjálfs Aristótelesar um hið góða við helgikvæðið Lilju. Þannig reynir Benedikt að vekja áhuga landsmanna á efninu. Greinin getur varla talist vísindaleg en það var heldur ekki ætlun Benedikts eins og afsökun hans til hinna „lærðu“ manna, sem hann hefur innan sviga í upphafi skrifa sinna, gefur til kynna. Þrátt fyrir að vera menntaður maður var Benedikt fyrst og fremst alþýðufræðari og kennari, fremur en vísindamaður eins og til dæmis útgáfustarf hans á Gefn ber vitni.17 „Um það að vita“ er ekki hnökralaus en vert er að hafa í huga sögulegt samhengi hennar og tilgang, ásamt því að hún er frumkvöðlaverk í ritun heimspekisögu á Íslandi.

Aftanmálsgreinar

1. Benedikt Gröndal 1983: 25-26.

2. Páll Valsson 1996: 361.

3. Gils Guðmundsson 1981: 18.

4. Páll Valsson 1996: 359-366.

5. Benedikt Gröndal 1983: 62.

6. Kristinn Haukur Skarphéðinsson 2011: 241. Náttúrufræðin, myndlistin og skrautskriftin sameinast í stórvirk­inu Íslenskir fuglar (Crymogea, 2011).

7. Benedikt Gröndal 1981: 143 og 158.

8. Páll Valsson 1996: 362.

9. Þórir Óskarsson 1987: 108.

10. Benedikt Gröndal 1983: 284.

11. Benedikt Gröndal 1870: 11.

12. Benedikt Gröndal 1873: 65.

13. Gottskálk Jensson 2010: 31-33.

14. Benedikt Gröndal 1873: 64.

15. Benedikt Gröndal 1873: 98-99.

16. Benedikt Gröndal 1873: 104.

17. Kristinn Haukur Skarphéðinsson 2011: 245.

Heimildir

Benedikt Gröndal. 1870. Leiðari. Gefn 1:1, 1-14.
Benedikt Gröndal. 1873. „Um það að vita“. Gefn 4:1, 61-105.
Benedikt Gröndal. 1981. „Platon“. Rit I, bls. 158. Skuggsjá, Hafnarfirði.
Benedikt Gröndal. 1983. „Dægradvöl (Ævisaga mín)“. Rit III, bls. 7-288. Skuggsjá, Hafnarfirði.
Gils Guðmundsson. 1981. „Benedikt Gröndal: Æviferill og helstu störf“. Rit I, bls. 7-30. Skuggsjá, Hafnarfirði.
Gottskálk Jensson. 2010. ,Af merkingarusla í heitum háskólagreina: hugleiðing um sögu 18. aldar nýyrðanna „bókmenntir“ og „heimspeki““. Ritið 10:3: 7-35.
Kristinn Haukur Skarphéðinsson. 2011. Eftirmáli. Íslenskir fuglar: teiknaðir af Benedikt Gröndal, bls. 235-251. Crymogea, Reykjavík.
Páll Valsson. 1996. „Hömlulaus ljóðræn sveimhygli: Benedikt Sveinbjarnarson Gröndal“. Íslensk bókmenntasaga III, bls. 359-366. Mál og menning, Reykjavík.
Þórir Óskarsson. 1987. Undarleg tákn á tímans bárum: Ljóð og fagurfræði Benedikts Gröndals. Bókaútgáfa Menningarsjóðs, Reykjavík.

 


 

Um það að vita

(Þó þessi ritgjörð kunni að þykja nokkuð „prestaskólaleg“ eða þessleiðis, þá læt eg nú samt prenta hana hér, af því eg er ekki viss um að fá betra tækifæri til þess í bráð. Eg vona að kunníngjar mínir fyrirgefi, þó eg sem „ólærður“ maður velti mér hér inn í efni þessara „lærðu“ manna, sem ekki geta ritað einn staf fyrir tómum „lærdómi“: Það sem eg les, fyrir því geri eg mér sjálfur opt grein með því að rita það; og svo hefir og orðið með þetta efni.)

Menn leggja fyrir sig ýmsa hluti, og sú regla gildir ætíð, að einn maður getur ekki vitað allt. En þetta allt er heimurinn, og heimurinn er einúngis einn. Heimurinn er allt hið skapaða, bæði and­legt og líkamlegt, og allt hið skapaða er óaðgreinanlega samtengt hvað við annað. En það er sjálfsagt, að guð er undan skilinn hér frá, því hann einn er ekki skapaður, heldur er hann einn skapari alls. Að þekkja heiminn, er þá sama sem að þekkja allt sem í heiminum er. En af því að enginn maður kemst yfir það, þá hafa menn skipt hlutunum niður, og leggur sinn stund á hvern hlut, eptir því sem hann finnur sig lagaðan til; sumir stunda málin (málfræðíngar), og sumir enda ekki nema eitt mál; sumir rýna eptir stjörnum, sumir eptir dýrum o.s.fr. Heimurinn bendir oss þegjandi á þetta, því engum dettur í hug að slengja saman stjörnum og málum t.a.m., eða dýrum og jurtum eða því sem er auðsjáanlega annars eðlis. Þannig er undir komin skiptíng heimsins í vísindagreinir, og þær eru mjög margar og margvíslegar. En af því sem áður er sagt, leiðir, að allar vísindagreinir hánga saman og mega eigi aðgreinast; menn sjá líka, að það er ekki unnt að stunda eina grein, nema menn stundi fleiri, og því verr er maðurinn að sér, sem hann er eintrjáníngslegar bundinn við þá einu. Hvernig á nokkur málfræðíngur til að mynda að skilja dýrasögu Aristóteles, nema hann þekki dýrafræði? Sjálfsagt er það, að ekki liggja allar vísindagreinir jafn nærri hvor annari; til að mynda dýrafræði og stjörnufræði — þær eru ekki náskyldar, en þó skyldar að því leyti sem jarðarhnötturinn er einn hluti alheimsins; málfræði er og ekki náskyld dýrafræði, en þó er hún henni skyld að því leyti sem málið heimtar munn, og hann hafa öll dýr; en munnurinn er ós raddarinnar, þótt eigi hafi hana öll dýr. — En hin óendanlega margbreytni og mikilleiki heimsins veldur því, að menn hrasa á tvær hendur: ýmist vita menn einúngis eina vísindagrein eða mjög fáar, og þá eru menn eintrjáníngslegir; eða menn stunda allar eða allflestar, og þá er það með öllu ómögulegt, að menn komist jafn lángt í öllum, eins og aðrir komast í einni eða fám. Þeir menn eru samt ætíð betur að sér og menntaðri, sem stunda sem flest, því þeir taka heiminn í samanhengi hans og heild, en hinir slíta einhverja grein út úr heildinni og vita svo ekkert um annað. Vér skulum hugleiða aðalstefnur vísindanna betur.

Guðfræði er engin vísindagrein og engin fræði, því enginn þekkir guð nema hann sjálfur, og hvernig á nokkur maður að rannsaka guð? Höfðíngi nokkur beiddi Simonides heimspekíng að segja sér hvað guð væri. Simonides beiddi um einn dag til að hugsa sig um. Daginn eptir kom hann og beiddi um tvo daga, og síðan um fjóra. Höfðínginn spurði loksins hví svo væri. Simonides mælti: »Það er af þeirri orsök, að því meir sem eg hugsa um guð, því meira fjarlægist hann mig.« — Það þarf hvorki heimsspekínga né guðfræðínga til að þekkja guð, því sér hverr góður maður þekkir hann. Heldur ekki er það nein vísindagrein, að þýða ritnínguna, því í fyrsta lagi er ritníngin öllum gefin jafnt, en allir geta ekki lesið og skilja heldur ekki allt það sem »guðfræðíngarnir« rita um hana; og í öðru lagi er það venja guðfræðínganna, en enginn réttur, að þýða hana, og að koma sér aldrei saman um margt í henni. En menn skulu ekki ímynda sér, að lærdómur guðfræðínganna um ritnínguna sé meiri eða sannari en annara manna, því það er ekki það orð í heiminum talað, sem ekki má þýða á marga vegu og verða tvíeggjað sverð, ef menn vilja svo. Guðfræðíngarnir koma mönnum ekki nær guði, heldur fjær honum, ef nokkuð er, því af skoðuninni kemur efinn, en efinn er rót trúarleysisins. Hin sanna guðfræði er ekki það, að skilja grísku, eða Clausen og Baur og þess konar rusl; en hún er það, að lifa siðferðislega og réttvíslega í heimi þessum; hún er það, að tilbiðja guð, en menn tilbiðja ekki guð með því að lesa Clausens Hermeneutik eða Martensens Dogmatik, heldur leiðast menn á því í freistíngar og snörur, með því þeir sem þannig lifa, ímynda sér að þeir geti handsamað guð og skilið hann betur en aðrir, en þó gera þeir ekkert annað með þessu, en fyrirlíta guð og saurga helgidóm hans. Það sem menn kalla guðfræði, ætti miklu heldur að heita mannfræði, því það er ekkert annað en um samband mannsins við hið heilaga, og samband mannanna sín á milli, sem er byggt á réttvísi og góðum siðum. Þetta er og hið sama, sem menn kalla að nokkru leyti sálarfræði — það er vísindagrein, sem ekki er til nema í höfðum sálarfræðínga og guðfræðínga.

Heimsspekin er engin vísindagrein, því hún innifelur öll vísindi og alla fræði, eins og nafn hennar sýnir. Guðfræði og heimsspeki eru hvor í annari. Margir hafa þá skoðun, að öfl og viðburðir náttúrunnar hafi leitt af sér guðafræðina (mythologiu), með því að menn hafi ekki getað gert sér grein fyrir þessum hlutum og ímyndað sér þannig æðri verur en menn eru; þannig er goða-trúin upp komin: Þór og Júpíter eru guðir reiðarslaganna, Bragi og Apollo guðir skáldskaparins o.s.fr., af því hið mikla og hið fagra — sem í rauninni á sér rót í hinu eilífa og guðdómlega — hrífur anda mannanna til guðs, hversu sem menn kalla hann og hvernig sem menn trúa á hann. Af guðafræðinni er aptur heimsspekin runnin á þann hátt, að ef guð eða guðir eru til, þá eru þeir í einhverju hlutfalli við menn, en þetta hlutfall er ætíð siðferðislegt, þar af eru komin blót og tilbeiðsla. Hin fyrsta heimsspeki er því kenníng um siðferði manna (Ethik), það er, um það hvernig menn eigi að þóknast guðdóminum. En heimsspekin verður líka sama sem guðafræðin, ef hún hugleiðir guðina sem náttúruöfl. Aptur á móti hafa aðrir þá skoðun, að guðfræðin sé ein tegund af heimsspeki, og það er líka rétt, samkvæmt því sem sagt er um guðfræðina, seinast í greininni.

Heimsspekin er það að skoða þá hluti sem í heiminum eru, en það er náttúran og andinn; á öllum öldum og í hverri mynd sem hún er, hvort heldur hún er skáldskapur, óbundin ræða eða kenníng, þá er hún ekkert annað en það að leita að grundvelli og upphafi heimsins, til þess að leiða allt þar af. Nú er miklu minna um þessa »heimsspekínga« en áður, því menn eru búnir að sjá, að heimsspekin er engin sérstakleg fræði, heldur felur hún í sér bæði náttúruvísindin, málfræði, sögu og fegurðarvísindi, ásamt með kenníngum siðferðilegs lífs eða mannfélagsins, en þessi fimm vísindi eru aðalstefnur andans.

Sér hverr skynsamur maður á hægt með að sjá, hvernig þessi fimm vísindi grípa hvort inní annað. Náttúran er umgjörð og undirstaða mannlegs lífs og félags; úr náttúrunni fáum vér allt viðurværi og á hennar leiksviði eru framdir sjónarleikir mannanna, sem eru annað hvort friður eða styrjöld. Án málsins væru mennirnir ekki menn, því málið er upphaf og viðhald mannlegs félags, allra samtaka, allrar vinnu, allrar styrjaldar og alls friðar; en án siðferðilegs lífs getur mannlegt félag ekki stadizt, en félagið og siðferðið heimtar fegurðina eins og krydd lífsins og má ekki án hennar vera, því þar sem hana vantar, þar er menntunarleysi og myrkur dauðans; fegurðin er sameiníngarliður á milli líkamsins og andans, á milli hins jarðneska og hins himneska, á milli guðs og manna; hún minnir oss á hina eilífu, heilögu rót, sem vér erum runnir af, og hún bendir oss til þess lífsveldis, er vér eigum að leitast við að ná. En sagan segir frá allri þessari eptirsókn mannsins, um dimmar nætur og daga ljósa, hún faðmar allt. Þannig sameinast öll vísindi. Eg skal nú gefa yfirlit yfir heimsspekina eða skoðun manna á heiminum frá elztu tímum og fram á 13du öld, en ekki lengra, því það sem ýngra er, er ekki frumhugsað, heldur upptyggíng eptir enum eldri mönnum.

Hin elzta heimsspeki hefur komið fram í ljóðum. Þannig er bók Jobs, orðskviðir Salómons, Davíðs sálmar: þetta er allt saman ekki annað en heimsspeki, það er: skoðun á lífinu og heiminum, og hlutfalli þess við skaparann, hið góða og hið almáttuga veldi guðs. Það er ekki furða, þótt hin skáldlega heimsspeki gyðínga væri tignarlegust allra, því þeim hlotnaðist hinn mesti löggjafi, sem nokkurn tíma hefir uppi verið, hann, sem sagði þetta hið óttalega og fagra orð: »eg er drottinn þinn guð, þú átt eigi að hafa aðra guði fyrir mér.« Með þessum einföldu orðum var þjóð gyðínga umsvifalaust leidd að upphafi vizkunnar, og þessi orð gjörðu þá hæfilega til þess, að verða jarðneskir forfeður frelsarans, því þau létu þá varðveita trúna á sannan guð, og það er hin sanna heimsspeki. En þótt það nú sé rétt, að kalla löggjafana heimsspekínga, svo sem Móses, eða Lykúrgus, af því þeir heimfærðu heimsspekina uppá mannlegt félag og gáfu lög samkvæmt því sem þeir vissu bezt um hlutfall þess við guðdóminn, þá eigum vér hér ekki við slíka heimsspekínga, heldur þá, sem einúngis skoðuðu heiminn og leituðust við að finna upphaf hans. Móses leitaði ekki þessa upphafs; hann fann það þegar í stað, og því er allt önnur birta yfir gyðíngum en öðrum þjóðum fornaldarinnar. — Sá er ómenntaður, sem ekki veit neitt um þessa baráttu hinna vitrustu manna við fávizkuna, hvernig þeir reyndu til af öllum mætti andans, til þess að ná þekkíngu á uppruna heimsins og með því á sönnu eðli mannlegs lífs, og því skal jeg nú fara stuttlega yfir hinar helztu tilraunir í því efni.

Hin elzta skoðandi heimsspeki er, að því leyti oss er kunnugt, hjá Grikkjum og Indverjum, og á meðal Grikkja er Hesiodus elztur (eitthvað 960 eða 1000 árum fyrir Krist); hann hefir kveðið um goðin, eins konar Gylfaginníngu; er þar sagt frá upphafi þeirra og ýmsum undarlegum hlutum. Enn er til eptir hann kvæði, um vinnu og daga (έργα ϰαί ήμέραι); þar reiknar hann hina fimm mannsaldra: gullöld, silfuröld, eiröld, hetjuöld (hálfguða-öld) og hina fimmtu öld, sem er hans öld, og hefur þá þannig upp: »Æ, að jeg skuli vera vitni til hins fimmta aldurs mannanna! Að jeg ekki fyrir laungu skyldi mega deyja! … Þetta er járn-öld, og hinir spilltu menn hvíla hvorki nætur né daga fyrir eymd og kvöl … Þá flýðu blygðanin og réttvísin aptur til himins frá bústöðum mannanna, skrýddar skínandi blæjum; en hjá dauðlegum mönnum varð eptir harðhent neyð, og engin hjálp finnst handa hinum aumu« — þannig kveður Hesiodus, svo menn sjá, að ekki er það spónnýtt að mönnum mislíkar heimurinn; þetta er eins og í Völuspá: »Bræður munu berjast og að bönum verðast … skeggöld, skálmöld, skildir eru klofnir, vindöld, vargöld, áður veröld steypist«, nema hvað þetta er spá, en hitt lýsíng aldarinnar, eins og Hesiodusi fannst hún.

Þess konar kvæði eru í rauninni ekki annað en trú mannanna, sem skáldið hefur sett í ljóð, eins og Íslendingar kváðu Völuspá, Grímnismál og fleiri Eddukvæði. En seinna, þegar menntun Grikkja óx, þá komu upp margir menn, sem bæði ferðuðust erlendis, til þess að nema vizku af öðrum þjóðum, sem reyndar voru ekki jafn menntaðar (?), en áttu afar gamla klerkastétt, þar sem gömul trú hafði haldist við frá alda öðli (Egiptar), og jósu einnig af sínum eigin brunni, með því þeim var veitt meira ljós en öðrum til þess að rýna eptir eðli hlutanna, þótt þeir sjaldan kæmist nærri sönnu. Þessir vitríngar kendu öðrum, og þeir flokkar, sem námu af þeim og héldu uppi meiníngum þeirra, kallast »skólar«. Heimsspekíngarnir voru þá á allan annan hátt en nú eru lærðir menn; þeir ýmist kendu úti undir berum himni, eða í svölugaungunum í Aþenuborg, eða þeir ferðuðust til og frá, því þá voru engir háskólar né skólahús, heldur var kennslan og allt líf manna öðru vísi en nú. Sumir voru og mjög kátlegir, eins og Diogenes, er hafði tunnu fyrir hús og fyrirleit svo mikið allt mannlegt félag, að þegar hann gat að líta hund lepja vatn, þá fleygði hann burtu trésleif þeirri, sem hann var vanur að drekka með, og drakk eptir það úr lúku sinni; og um albjartan dag gekk hann um torgið í Aþenuborg með skriðljós, og kvaðst vera að leita að mönnum (hann meinti, að hvergi væri þeir til, sem menn mætti kalla). Þegar Alexander mikli kom til Korintuborgar, þá kom hann þar að, sem Diogenes lá í tunnunni, og spurði hann hvað hann gæti gert fyrir hann. »Farðu frá, svo sólin megi skína á mig«, sagði Diogenes.

1. Hinn ióniski skóli leitaði að frumrökum heimsins og vildi fylgja reynslunni; frá honum er runnin sú tilraun, að heimfæra allt uppá skynsemina. Vitríngar þessa skóla fóru eptir frumefnunum: þannig kendi Thales (á 7. öld f.Kr.), að heimurinn hefði upptök sín af vatni;1 Heraklitus (frá Efesus, 500 árum f.Kr) kendi, að hann væri skapaður úr eldi, Anaximenes (frá Miletus, 550 ár. f.Kr.) úr lopti. Empedocles (sikileyskur, 550 ár. f.Kr.) kendi, að heimurinn væri ein sameiníng fjögra höfuðskepna: elds, lopts, vatns og jarðar; hann neitaði að guðirnir hefðu mannlega mynd, og sagði, að guð væri ósýnileg, andleg og óumræðileg vera. Pherecydes (á 6tu öld f.Kr.) kendi fjórar aðalhugmyndir: Seif(ↄ: guð), tímann og jörðina; hann sagði að andi mannsins væri ódauðlegur.2

2. Hinn ítalski skóli kallaðist þannig, af því Pythagoras, sem var fyrir honum, var á Suðurítalíu, sem þá var mjög bygð af Grikkjum. Pythagoras dó 504 f.Kr., og er einhverr hinn merkasti maður. Hann fór austur í heim til að nema fræði, og hélt mörgum venjum austurlandabúa síðan; hann var ætíð þann veg búinn, að hann gekk í síðri kápu alhvítri og gylta krúnu á höfði. Sjálfur sást hann aldrei, að kalla mátti, nema þegar hann kendi, og svo mikinn trúnað lögðu lærisveinar hans á allt er hann sagði, að þegar þeim greindi á um einhvern sannleika, þá var það ætíð úrskurðurinn: »hann sagði það sjálfur« (αὺτοϛ έῳα). Á sér hverjum morgni gengu þeir á móti austurátt og heilsuðu sólinni með saung og hörpuslætti. Aðal lífsregla þeirra var: »að gjöra gott og segja satt« (άληδεύειν ϰαί εύεργετειν). Pythagoras bygði heimsspeki sína á reikníngslist. Byrjun alls er ein einíng (monas); sálin er tala (numerus symbolicus). Þær einíngar, sem mynda alheiminn, eru frumeiníng, sem er púnkturinn; tvítala, sem er línan: þrítala, sem er yfirborðið; fjórtalan, sem er hið þétta (fasta). Sálin streymir út frá mið-eldinum, sem er upphaf lífs og varma; hún fer úr líkamanum, þegar hann deyr, og í aðra líkami (sálarflakk, μετεμψυχωσις). Pythagoras kendi mjög reikníng og stjörnufræði; hann fann að ferhyrníngur á lengstu línu þríhyrníngs er jafn stór og tveir á hinum styttri línunum (magister matheseos); hann rýndi og eptir hlutfalli milli hljóms og strengs; hann vissi að vatn varð að lopti með gufan, og að túnglið var dimmur líkami. Enn skildi hann og, að sólin mundi vera knöttur, og hann vissi hreifíngu og möndulhalla jarðar; hann áleit allan alheiminn að vera samhljóðandi heild; að tíu himinhnettir rynni í kríngum sólu, og að af rás himin­hnattanna kæmi hljómur (harmonia coelestis, ↄ: ef Pythagoras hefur meint þetta þannig, eins og allir lærðir menn halda; en άρμονία þýðir líka samhljóðan í sömu merkíngu og vér höfum það, sem er setníng, niðursetníng hluta, svo þeir eiga rétt saman); hann vissi og að morgunstjarna og kvöldstjarna er hið sama, og sýnast breyta stöðu sinni eptir snúníngi jarðar. Hann kendi, að skilníngur væri æðst sálareðli, en dygðin honum undirorpin. Réttvísin er jöfn tala (άριϑμός ίσάϰις ϊσος). Mennirnir standa í sambandi við guðdóminn fyrir krapt stjarnanna. Margir lærisveinar Pythagoras voru merkilegir menn, svo sem Archytas frá Tarent, Timeus frá Lokris, Hippon frá Rhegium og margir fleiri. Auðséð er á kenníngum Pythagoras, að hann hefir numið af Egiptum og Indum, því þar var stjörnulist iðkuð frá alda öðli meir en nokkurstaðar í heimi; en kenníngum hans var ekki nægur gaumur gefinn, heldur týndust þær í heimslífinu; annars mundu menn hafa vitað marga hluti nær sanni en var. Ekkert rit er til eptir Pythagoras; kvæði nokkurt, er kallast »gullvers« (χρυσεα έπη), og inniheldur lífsreglur og ýmsar kenníngar, er varla eptir hann, þótt það sé kent við nafn hans.

3. Hinn eleatiski skóli kallaðist þannig af Elea, borg á Suðurítalíu; þar bjó Zenon (500 árum f.Kr.), hann var einna helztur heimsspekíngur þessa skóla. Þeir sem þessum skóla fylgdu, álitu alla hluti að vera tómar hugmyndir, að skilníngurinn einn væri verulegleiki, og að guð væri heimurinn. Zenon kendi, að ef hlutir þeir, er í kríngum oss eru, væri í raun og veru eins og vér skynjum þá, þá væru þeir eintóm vitleysa og staðleysa; hann áleit að engin hreifíng gæti átt stað. Þann kennslumáta hafði Zenon, að hann talaði við menn, og kom þeim í bobba með orðasnúníngum, svo þeir féllu um sjálfa sig. — Xenofanes frá Kolofon stofnaði þennan skóla í Elea 536 árum f.Kr., og orti kvæði um náttúruna; hann kendi, að guð væri einn efstur guða og manna, ólíkur mönnum að mynd og muna;3 hann kendi og að guð væri hnöttóttur,4 og að hnattmyndin táknaði íhugan; að ekkert kæmi af engu, og að allt eða alheimurinn væri því einn einasti hlutur, óbreytanlegur og eilífur. Alheimurinn er einn, og þessi eini er guð. Menn geta ekkert sagt visst, heldur er allt get­gátur. Parmenides (kennari Zenons og honum samtíða) kendi, að eldur hefði myndað jörðina, og hreifði hana; hann hélt að guð væri ljóshríngur, sem girti himininn.5 Hann var fyrstur heimsspekíngur, sem gerði mun á, meiníngu og vissu. — Melissus frá Samos (440 árum f.Kr.), hershöfðíngi og stjórnarmaður, neitaði því, að líkamarnir hefði nokkra útþenslu eða stærð.

4. Atomista skólinn kendi, að frumefni allra hluta og alls verulegleika væri frum-arið (atoma), eður ímyndaðar agnir sem enginn sæi, en væri eilífar og margvíslegar að mynd; þessar agnir hefði sameinast af hendíngu, og þannig væri heimurinn til kominn. Sálin er sameiníng eldagna. Tveir eru merkilegastir af þessum skóla: Heraklitus frá Efesus (500 árum f.Kr.), sem kallaður var grátstafur, af því hann harmaði óstöðugleika heimsins og að allt hvyrfi á burtu en ekkert stæði í stað. Hið sama áleit og Platon, en hann fór betur með það: »ekkert er, en allt verður«.6 Heraklitus var þúnglyndur og þúngskilinn, skáldlegur og djúpsær. — Demokritus frá Abdera (470 f.Kr.) var gagnstæður Heraklitus; því þar sem Heraklitus grét af öllu, þá hló Demokritus að öllu; hann kendi að nauðsynin stýrði náttúrunni, og að jafnlyndi væri upphaf sælunnar. (Sumir telja Epikurus til þessa skóla, sumir sleppa Heraklitusi; o.s.fr.)

Þeir heimsspekíngar, sem vér nú munum minnast á, mynduðu eigi kennsluskóla, en höfðu nafn sitt ýmist af mönnum, stöðum eða öðrum hlutum. Sophistarnir höfðu ýmsar skoðanir á lífinu: Gorgías frá Leontium sagði, að enginn hlutur væri í rauninni til; Protagoras frá Abdera, að menn gætu aldrei komist að neinum sannleika; Critias, að trúarbrögðin væru uppáfinníngar löggjaf­anna; Pólus og Trasymakkus, að enginn munur væri á góðu og illu o.s.fr. —

Kynikarnir álitu bindindi hina mestu dygð, og að með því einu móti yrðu menn lausir við öll hlutföll heimsins. Þeir sögðu að hið góða væri fagurt, hið illa ljótt, en allt annað ómerkilegt. Meðal þeirra voru Antisthenes og Diogenes frá Sinope, sem fyrr var nefndur.

Kyrenaíkarnir sögðu, að dygðin væri réttstilt, samhljóðandi fullnægíng allrar nautnar og laung­unar, og menn ætti að njóta sem lengst. Meðal þeirra var Theodorus, er sagði: engin dygð er til, en tilgángur lífsins er einúngis að skemta sér. Þó að heimsspekíngarnir, bæði þessir, Epikúrarnir og fl., hefðu þessar skoðanir, sem vér álítum óhafandi, og sem raunar eru undirrót ólifnaðar og alls ills, þá megum vér ekki halda, að þeir hafi lifað þannig; þeir voru miklu fremur fyrirmynd manna í dygðum og góðum siðum.

Kynikarnir heita á íslendsku »hundíngjar« (af ϰύων hundur), þeir nefndust svo, af því of mikil bindindi gerir mann eins dýrslegan, eins og of mikil nautn á hinn bóginn. Menn hafa engan rétt til þess, að neita sér um þá ánægju og þann unað, er lífið má veita; mennirnir eru menn, en ekki dýr; mennirnir einir geta fundið verulega gleði og djúpa hrygð, en það geta dýrin ekki á sama hátt; þetta sannast af því, að engin jarðnesk vera getur grátið eða hlegið og brosað, nema maðurinn einn; allar menntaðar þjóðir heimta unað og gleði, ágæti listanna og nautn líkama og sálar, og er það ætíð merki uppá eintrjáníngsskap og skakka skoðun á lífinu, ef menn kalla það óþarfa. En allt á að vera í hófi, og ekki um of. Kyrenaíkarnir höfðu nafn af Kyrene í Affríku; þar bjó Aristippus, sem var foríngi þessa flokks.

Þá er enn sá flokkur heimsspekínga, er heitir efunarmenn (Sceptici, af σχεψις, skoðun); þeir skoðuðu allt og efuðust um allt. Zenon frá Elea hafði þegar lagt grundvöll til þessa flokks, eða gefið honum undir fótinn, með því hann gekk ætíð út frá einhverju, sem hann gerði ráð fyrir að gæti verið (δποϑεσις), en sagði ekki víst, að það endilega hlyti að vera; hann sagði til að mynda: »setjum nú svo, að staður sé til« (εί έστί τόπος) — hvað þá? En hann grundvallaði samt ekki efunarflokkinn, heldur gerði það Pyrrhon. Hann var fyrst málari, en lærði síðan hjá Demokritus. Hann gat ekki fellt sig við Demokritus, en áleit, að á móti hverri sönnun ætti koma með aðra sönnun eins gilda, og þess vegna væri allar ályktanir (conclusiones) óvissar; menn gæti aldrei sagt já eða nei með neinni vissu. Ekki neitaði hann með öllu tilveru guðs, en áleit bæði það og annað ósannandi og menn yrðu því allt af að efast um það. Hann trúði því, að menn skynjuðu hlutina einúngis af vana, og því yrðu menn að fara eptir venju og almenníngs áliti; menn mættu ekki forðast neitt, né sækjast eptir neinu, ekki gleðjast mjög né hryggjast, því ætíð væri óvisst, hvað væri gott, og hvað illt. — En þótt nú þessi skoðun ætti að leiða af sér fyrirlitníngu á öllu, jafnt góðu og illu, fyrst menn vita aldrei hvað er gott eða illt, sem og líka fögru og ófögru, vizku og fávizku, fyrst menn vita ekkert ákveðið um hlutina, og þótt Timon frá Flion segði hreint út, að öll vísindi væri ónýt, af því allt væri óvisst og gæti því ekki leitt mann til lukku né rósemi: þá hefir samt þessi flokkur miklu meira gagnað vísindunum en hitt, með því þeir hafa rannsakað alla hluti frá öllum hliðum, og sjálfir sýnt afbragðs lærdóm opt og tíðum, svo sem Sextus Empiricus, er menn halda að hafi verið uppi á 2. öld eptir Krist, og hefir látið eptir sig rit, er lýsa miklum lærdómi og skarpleik. En það gefur að skilja, að slíkir menn eru ekki sem beztir vinir trúarinnar, því trúin vill trú, en ekki efa, og gerðu því efunarmennirnir mesta spell á efri tímum kristninnar, eins og lesa má í einni ræðu Gregoríus af Nazianz: »En eptir að Sextusarnir og Pyrrhónarnir7 og sú túnga, sem full er mótmæla, hefir smogið inn í kirkjur vorar eins og óttaleg og ill sýki, og þvaður þykir upp­lýsíng — ó, hverr Jeremías mun harma truflan vora og blindu!«8

Þá var og Megara-flokkurinn, sem Evklídes stofnaði, frá Megara; hann fylgdi mjög íóniska skóla­num, en heimfærði það allt uppá siðferðið.

Enn var sá heimsspekíngaflokkur, sem Epikúrus stofnaði fyrst í Lampsakus (310 f.Kr.), en flutti sig síðan til Aþenuborgar. Þetta er mikill flokkur, og er þetta aðalkenníng Epíkúrus: Heimsspekin er sú fræði, sem leiðir manninn til lukkunnar fyrir krapt skynseminnar; siðafræðin er því aðalhluti heimsspekinnar, en náttúrufræðin (physica) og ræðan (canonica, dialectica) eru aukahlutir. Ef maðurinn ekki hefði nema einfaldar tilfinníngar, þá gæti hann ekki ályktað, og væri ekki meiri en dýrin. En maðurinn hefur tvenns konar eðli, sem er hið ytra, nefnilega það að menn skynja líkamana, og hið innra, sem er skilníngsveldið. Heimurinn er úr frum-ari (atomista kenníng), og er orðinn til af hendíngu; beri menn saman hið illa og ófullkomna í heiminum við sælu og frið guðanna, þá geta menn ekki trúað því, að heimurinn sé skapaður af skynsamri eða viturri veru. Ekkert er gott til nema nautn og skemtan; unaður andans er það að vera nærri hinu þægilega, en fjarri hinu óþægilega; allar tilfinníngar eru jafnar að tign eður ágæti, en ójafnar að afli, varanleika og afleiðíngum. Hin mesta dygð er þess vegna hyggindin, sem er uppspretta réttvísinnar. — Ekkert er til af ritum Epikúrus, nema fáein brot í riti Diogenes Laertíuss um náttúruna, sem fundist hefir í Herkúlanum. Engin heimsspeki hefir, ef til vill, verið jafn misskilin og kenníng Epikúrus. Hann kendi að hyggindi væri hin mesta dygð, en hófsemi er og hyggindi. Epikúrus var manna hófsamastur, en þó héldu menn að hann kendi eptirsókn allrar nautnar, og eru því enn óhófsmenn og sælkerar kallaðir »Epikúrar«. Svo mjög var þetta allt misskilið, að Epikúrarnir voru reknir burtu úr Macedoníu, af Lysippussi; frá Messeníu, Rómaborg og Aþenuborg.

Enn er Stóa-flokkurinn, sem nefndist svo af Stoa, er var gángur eða hallargarður í Aþenuborg, og söfnuðust þeir þar fyrst saman. Þessi flokkur er stofnaður af Zenon frá Citium á Cyprus, hér um bil 350 árum fyrir Krist, og er einhverr hinn merkilegasti allra heimsspekínga flokka; einkunn hans var: »þoldu og þreyðu« (abstine et sustine), og þessi orð einkenna allan anda hans. Þeir hafa haft ákaflega mikil áhrif á heiminn, og flestir hinir lærðustu og merkustu menn miðaldanna hafa án efa tekið sér snið eptir þeim, með því að samlaga alvörugefni þeirra við kristna skoðun. Stóikarnir álitu dygðina hið einasta góða, og allt annað ónýtt; enginn tröppugángur er í illu og góðu; annars fylgdu þeir skiptíngu Platons á dygðinni. Ein af reglum þeirra var sú, að láta engan hlut hrífa sig til undrunar,9 og engan til harma. En af þessari kenníngu leiddi aptur rángláta fyrirlitníngu á mörgu, eins og allir sjá. Hinir kristnu vitríngar fetuðu og dyggilega í fótspor þeirra, og kölluðu allt hégóma (vanitas vanitatum), eins og Salómon, þegar hann var orðinn saddur á nautninni. Flestir þeir Rómverjar, sem mikið kvað að og voru uppi eptir fall fólkstjórnarinnar, voru Stóikar: óbeygjanlegir á móti spillíngunni og harðstjórninni; þeir trúðu á mátt sinn og megin og létu aldrei undan; meiníngar Stóikanna um heimsbyggínguna voru bygðar á skynseminni, sem var gjörandi heimsins, og á efninu (materia), sem er þolandi. Heimurinn er einúngis einn, umkríngdur af óendanlegum og óhugsandi tómleika; hann er fjórir himnar eða hvolf; í hinum fjærsta himni eru fasta-stjörnur, þá eru reikistjörnur og lopt, þá er vatn og þá jörðin, sem er miðja heimsins. Heimurinn endurnýjast á vissum tímabilum, en endir hvers tímabils er heimsbál. Enginn meðal­vegur er á milli heimsku og vizku; dygðin er ein, og lösturinn einn; hinn dygðugi er tilfinníngarlaus, það er: heimurinn hefir engin áhrif á hann, hið fagra og góða tælir hann ekki til undrunar né gleði; hið ljóta og illa leiðir hann ekki til viðbjóðs né lasta. Margir merkilegir menn voru af þessum flokki: Kleantus, er orti lofsaunginn mikla; Krysippus; Panetius, vinur Scipions Africanus og fyrirmynd Cicerós; Hecaton, Philon frá Larissa. — Cicero og Seneca voru ekki neitt, þeir stældu allt eptir öðrum, sitt eptir hverjum.

Platon og Aristoteles. 1. Platon er einhverr hinn merkilegasti maður í öllu tilliti og heimsspeki hans öll yfirskygð unaðlegum friði og blíðu. Án efa hefir hann komizt næst kristninni af öllum heiðnum mönnum. Þótt hann væri lærisveinn Socrates, þá ritaði Socrates aldrei neitt, en talaði við menn og kendi svo. Platon hafði sama hátt og Socrates, að hann kendi með viðræðum við menn, en reit kenníngar sínar á fögru máli, sem er jafn skáldlegt, sem það er djúpsært. Það sýnir, hve tignarlegar hugsanir Platon hafði, að hann kallaði heimsspekina undirbúníng undir dauðann (μελέτη ϑανάτου), eins og hún væri kenníng kristninnar sjálfrar, því guð er upphaf og endir (α ϰαί ω) og dauðinn leiðir til guðs.10 Aðalatriðin í kenníngu Platons eru þessi: A, Skoðun heimsins. Grundvöllur alls sannleika er guð, sem er hin æðsta hugmynd, hugmynd (hugsjón) hins góða; ímynd guðs er sólin, en hún stendur í miðju allrar tilveru. Heimurinn er verk guðs, og er mikil og reglubundin heild; með reglu heimsins gefur guð sig til kynna: hann er ekki einúngis voldugur, heldur einnig vitur og góður, og án líkama; hann er hið fyrsta sem er sjálfu sér líkt, hin sanna og hreina fegurð, hið einasta eina, sem er hafið upp yfir umbreytíngu og iðran. Alheimurinn er þannig til kominn, að guð, hið eilífa góða, sem ógæfan og öfundin ekki mega snerta, vildi umkríngja sig með verkum, sem væri eins fullkomin og góð og hann sjálfur. Þessi verk gátu ekki orðið til án fyrirmyndar, en þessi fyrirmynd er guðs eigið orð, sem hann talar við sjálfan sig, og vizka hans, er stefnir í hugsun hans á hugmyndina um heiminn. Heims-hugmyndin, sem er al­menn, aðgreinist í margar ólíkar hugmyndir, að því leyti sem hún hángir saman við hinar marg­víslegu eðlistegundir, sem tilveran kemur fram í. Þessar hinar mörgu hugmyndir (ideae) eru í æðsta veldi verulegleikans, óskapaðar og eilífar, ólíkamlegar og óbreytanlegar, og ríkjandi í öllu því sem er og líður; þær eru ómeingaðir eiginlegleikar guðlegrar vizku, og lifandi straumar hennar. Einstaklíngarnir (ↄ: sér hverr hlutur út af fyrir sig) eiga sér rót í þeirri hluttekníngu, sem þeir hafa í þeirri hugmynd, sem er grundvöllur tegundar þeirra. Nauðsyn eyðileggíngarinnar ríkir í einstaklíngunum samsíða grundvelli lífsins og fullkomlegleikans, og allt verður að deyja; hinn upprunalegi tilgángur hins eilífa góða verður aldrei hreinn í verkinu, af því líkaminn og andinn geta aldrei algjörlega sameinast. Þessi eyðileggíng liggur í efnislegu eðli tilverunnar (materia), sem hefur blint og ósigranda afl, sem aldrei var sköpuð, heldur einúngis sett í skorður af guði. Efniseðli heimsins er rót hins illa, og hindrun hins góða. — B, Skoðun sálarinnar og andans. Öll hneigíng andans til hins góða er í rauninni endurminníng (άναμνησις) þess, er hann var sameinaður því í öndverðu. Í anda mannsins eru tveir staðir, hinn guðlausi og dimmi, þarsem ekki er guð; og hinn guðlegi og bjarti, þar sem er sá andi, sem minnir oss á guð, og þessi gáfa eða eðli er hin æðsta sjón sálarinnar, sem er veitt oss ofanað, ↄ: frá guði sjálfum. Hin æðsta skynsemi (vizka), sem er drottinn allrar tilveru, sýnir sig öllum skynsömum verum, fyrst öndunum, þá mönnunum, en það er torvelt að sjá hana. Þekking og sannleikur eru ekki sjálft hið æðsta góða, heldur ímyndir þess. Fyrir krapt þekkíngarinnar komumst vér frá ímyndinni að sjálfum sannleikanum og sjáum síðan hið æðsta góða; þetta er hneigíng sálarsjónarinnar frá skuggunum til ljóssins (ↄ: frá ímynd hins góða til þess sjálfs). Ljósið, sem er alvizkan, sem er guð, sem er hið æðsta góða, er hið eina sem fullkomlega er, sem hefir fullkomna og algilda tilveru, sem er eilíft, og er orsök til þeirra skuggamynda og hugsjóna, er vér sjáum. — Ákvarðan mannsins er tvenns konar, að framkvæma og skilja. Ástin gengur í gegnum allt sem framkvæmt er: hún uppfyllir alla byggíngu alheimsins, hún ræður öllu til framkvæmdar og stillir veraldar-heildina til furðulegra hljóma. Ástin kemur fegurst fram í manninum, hún laðar hann með laungun og vekur hann með sjón hlutarins, og veitir honum ekki hvíld nema í sameiníngu hans sjálfs við hlutinn (andinn verður að samlaga sig sannleikanum, ef hann á að geta skilið hann). Af þessari sameiníngu koma ekki einúngis endanlegir hlutir, heldur einnig óvæntar uppgötvanir, fagrar listir og miklar framkvæmdir. Af því ástin er margvísleg og breytileg, þá er hún í sjálfri sér hvorki ill né góð, en hún fær ágæti sitt af því takmarki, sem hún stefnir á. Meðfædd laungun vekur holdlega fýsn; ágæti andans, sem er hækkað og aukið með iðju og lærdómi, leiðir til dygðarinnar; þetta er hin einasta ást, sem heimsspekíngi sæmir. Fegurðin vekur enga óhreina ást; hún er fyrir ástinni eins og endurskin sannleikans, skuggi ósýnilegrar hugsjónar hins góða; undrunin veitir ástinni það flug, sem henni var neitað um af hinu jarðneska eðli. Eptir því sem dygðin nálgast takmark sitt, hið góða, þá skiptist hún í fjórar greinir, en er þó í rauninni hin sama: hyggindi, hófsemi, hugrekki og réttvísi; í sér hverjum manni er óákvörðuð laungun eptir einhverju, og þetta eitthvað kalla menn hið góða. Sumir hlutir, sem fullnægja oss, eru skammvinnir og ófullkomnir, það eru líkamleg gæði og sú gæfa, sem forlögin veita oss. Aðrir hlutir veita oss varanlega sælu; það eru vísindi og dygð, sem ríkja hjá guði einum í óþrotlegum ljóma og hátt ytir alheimi. Frá guði koma öll gæði, og til hans snúa þau aptur; hann vekur alla laungun sálarinnar eða fremur endurminníngu, því áður var sá tími, er sálin sá hann frá augliti til auglitis, áður en hún bygði þessa jörð; hún getur aptur nálgast hann, ef hún með dygðum hefur sig til hans, frjáls og hreinsuð frá hinu illa. En þetta getur ekki orðið í þessu lífi, af því það er takmarkað af efniseðlinu, heldur er ódauðleikinn það takmark, sem uppfyllast munu hin eptiræsktu gæði. Hin æðsta hugsjón mannlegrar fullsælu getur ekki hugsast nema í reglubundnu ríki, þar sem konúngurinn er heimsspekíngur, það er: skilur heimslífið og hefur í sér hugsjón hins góða, sem hann lætur streyma út til allra og lífgar þá með.

Þetta eru nú aðalatriðin úr kenníngum Platons, og hefur mönnum fundist mikið um þær á öllum tímum. Jeg hef raunar ekki lýst nákvæmlega kenníngu Platons um sálina, hversu hann deilir henni í þrjá flokka eða stefnur, og mörgu öðru er hér sleppt. Katólskir heimsspekíngar hafa mjög leitað fyrir sér um það, hvort Platon muni hafa þekkt sannan guð eða ekki. Þessi spurníng er jafn heimskuleg og hún er óþörf; því það liggur í augum uppi, að Platon hefur leitað hins sanna guðs, og hann hefur fundið hann. En menn sjá hæglega, jafnvel á hinni daufu og ónógu lýsíngu, sem jeg hef gefið um Platon, hversu örðugt hann hefir átt með það; hann ýmist leikur sér í skáldahugmyndum eða stritar í þýngstu hugsunum til þess að finna þetta góða »sem er torvelt að sjá« (μόγις ὁρασϑαι), sem varla verður séð, en þótt andinn sé allur á flugi. Þessi rannsókn katólskra manna um Platon hófst snemma; Justinus fullyrðir að hann hafi þekkt guð, en Augustinus þorir eigi að fullyrða það; og nú á seinustu tímum hafa menn aptur vakið máls á þessu; en það er einkum til þess að fá að vita, hvort Platon muni vera í helvíti eða ekki, því þar er mörgum svo mikið um að gjöra, að hnýsast eptir því, sem er óviðurkvæmilegt og ómögulegt. Dante hefur náttúrlega látið Platon vera í helvíti,11 eptir þeirri skoðun, sem Kristur hefir sjálfur styrkt, að enginn sjái föðurinn nema hann trúi á soninn; og katólskir fara því enn lengra, til að hjálpa Platon, með því þeir segja að hann kenni um hið »lifanda orð« (λογον) og þetta orð sé sonurinn (Kristur); þannig heimfæra þeir alla kenníngu hans til biblíustaða. Það, sem æfinlega er víst, er það, að þótt Platon hafi þekkt guð sem »hið góða«, þá skoðaði hann ekki guð sem skapara, sem er frumeðli guðs (ef það er leyfilegt að orða þetta þannig); því enginn nema guð er til frá eilífð, og sé annar hlutur til frá eilífð (nefnilega efnið, sem Platon lætur vera eilíft), þá eru til tveir guðir, sem ekki getur staðist. Platon fór nú aldrei svo lángt í hina stefnuna, að hann kallaði efnið guð; en hefði hann gert það, þá hefði hann lent í austurlenzkum kennígum, sem kendu tvo guði, illan og góðan (myrkur og ljós), sem sí og æ lægi í baráttu, eins og Heimdallur og Loki, sem börðust til eilífðar um Brísíngamen að vestursölum við Síngastein; og mundi allt þetta hafa orðið að Gnosticismus. Platon skoðaði guð sem fylki heimsins (διαπραττοτα την ϰοσμου ταξιν); en hvort Platon sé í himnaríki eða helvíti, það vitum vér eigi, og enginn skynsamur maður kemur upp með slík spursmál.

2. Aristoteles var lærisveinn Platons, og segja menn hann hafi vitað allt sem vitað varð á hans dögum. Hann var kennari Alexanders mikla. »Eg er ekki eins glaður yfir því að eg hef eignast son«, ritaði Filippus Macedonakonúngur til Aristoteles, þegar hann beiddi hann að kenna Alexander, »eins og yfir því að hann er fæddur á meðan þú ert uppi«, enda mun varla nokkur kennari hafa haft meiri lærisvein, né nokkur lærisveinn meiri kennara. Í ritum sínum hefur Platon ætíð viðtals-hátt (dialog) og lætur kennara (Socrates) og lærisvein hjálpast að til að leiða fram hið sanna; verður ritið á þessu miklu lengra, en þá aptur líka fjörugt og skáldlegt; þessa ritmáta neytir Aristoteles aldrei; hann er sjálfur kennandi, stuttorður og gagnorður, og hnitmiðar orðin niður; lýsíngar hans eru furðulega nákvæmar og votta það, að hann hefir sjálfur séð og reynt allt það er hann talar um. Sagt er að hann hafi verið um tíma með Alexander á herferð hans; og hafi Alexander sent honum fjölda dýra ávallt, og meir en millíón ríkisdala (800 talent), en hvað sem er um það, þá hefir Aristoteles hlotið að sjá sjálfur það er hann hefir lýst í dýrasögu sinni, svo er frá því gengið. Enginn fornmaður hefir eins vísindalegt mál og það sem Aristoteles ritar. Aristoteles hafði þann kennsluhátt, að hann gekk um gólf með lærisveinum sínum og kendi svo, því var hans flokkur kallaður gaungumanna-flokkur (περιπατιτηϰοι af περιπατειν að gánga til og frá), en Platon kendi í þeim garði er Αϰαδημιϰοι hét, því voru hans menn kallaðir Akademíumenn (αϰαδημιϰοι, academici); af Academia eru skólar og kallaðir þannig, og eru það einkum æðri skólar. Sum af ritum Aristoteles eru týnd, en þó er ákaflega mikið sem til er, og jafn undrunar vert fyrir sakir mikilleika og margfaldleika sem djúpleika og skarpleika.

Aristoteles vill sanna tilveru guðs af hreifíngunni, þannig, að allt það er hreifist, hlýtur að hafa einhverja orsök, sem komi því í hreifíngu. Og ef þessi orsök hreifist, þá hlýtur hún að hreifast af annari orsök. En það þótti Ar. ótækt, að láta þetta gánga óendanlega, og því trúir hann því, að guð, sem hreifir allt, sé sjálfur kyrr. En þessa kenníngu um kyrð guðs framsetur Aristoteles af þeirri orsök, að hann segir að hreifíng sé umbreytíng, en guð getur ekki verið undirorpinn umbreytíngu. Vegna þess að guð kemur öllu í hreifíngu, þá er hann endalaus verkan (actus purus); en þessi verkan, sem er endalaus og sjálf í eilífri kyrð, getur ekki verið annað en hugsan, og hún er hið æðsta veldi sælunnar. Í tilverunni eru þrjú grundvallareðli: hið góða út af fyrir sig; hugsunin út af fyrir sig, og verkanin eða lífið út af fyrir sig. En hugsunin út af fyrir sig er hugsun hins góða út af fyrir sig, og þetta góða er guð sjálfur. Guð hugsar því sjálfan sig eilíflega; hann er sjálfhugsandi hugsun, sem alheimurinn hreifist í kríngum. Þetta hið góða, óhreifanlega hreifandi (»stað haldandi í kyrrleiks valdi« segir Eysteinn í Lilju) sem menn æskja eptir, er nauðsynlegt upphaf hlutanna, sem heimurinn er staðfestur í. Tilverurnar eru þrjár, ein óumbreytanleg (guð), og tvær náttúrulegar: andinn og líkaminn. Heimurinn er eilífur; og undir hinum gjörsamlega kyrra guði, hinum æðsta, standa aðrir guðir, eilífir, óhreifanlegir hverr fyrir sig, og ódeililegir. Hinn æðsti guð er hin einasta fullkomna frumvera (substantia, entelechia), ódeililegur gjörsamlega. Maðurinn er samsettur af efni (líkama) og anda. En af því andinn ekki getur komið til vitundar vorrar, nema í líkamanum, þá getur hann ekki verið fyrir utan líkamann, þótt hann sé annars eðlis. — Ástin á hæðsta stigi er vinátta. Á milli ánægjunnar og framkvæmdar stendur frelsið, og skilur þau stundum að, með því það afneitar ánægjunni og kýs hið sára. Löstur er þrennt: illska, óhóf og ómennska. Dygðin er tvenns konar: hin siðferðislega dygð, sem kemur fram í mannlífinu, og hin skilningslega dygð, sem kemur fram í hugsuninni, og er æðra eðlis. Menn geta kosið um tvenns konar líf, nefnilega hið framkvæmdarsama, sem er hægra, og hið skoðandi líf, sem er æðra og erfiðara; á þessu er fullsælan bygð. Góð heilsa, afl og auður eru nauðsynleg til fullsælu, en samt ekki nóg. Hin sanna fullsæla, sem allt annað fylgir, er framkvæmdarsemi sálarinnar, sem verður innan vebanda dygðarinnar. Eðli andans eru tvö: 1. Skilníngur, sem er list, hyggindi, skynsemi, vísindi og vizka; 2. Tilfinníng, sem er skynjan, laungun og vit. Tilveran hefir tíu aðalhætti (kate­goriae): 1, efni, 2, stærð, 3, ástand, 4, hlutfall, 5, rúm, 6, tíma, 7, legu, 8, að hafa, 9, að gjöra, 10, að þola. (Seinni lærisveinar hans bættu fimm öðrum við (postpraedicamenta): 11, mótsögn, 12, undanfara, 13, eptirfara, 14, samveru, 15, hreifingu).

Aftanmálsgreinar

1. Deum autem eam mentem, quae ex aquã cuncta fingeret. Cic. de nat. deor. Engin rit eru til eptir þessa menn.

2. Quoad literis exstat proditum, Pherecydes primus dixit, animos hominum esse sempiternos. Cis. Tusc.

3. Έίς ϑεός ἒν τε ϑεοϊσι ϰαί άνϑρώποισι μέγιστος οϋτι δέμας ϑνητοϊσιν δμοιος, ούδέ νόημα

4. conglobatȧ figura. Cic. Acad. I 2.

5. Nam Parmenides commentitium quiddam coronae similitudine efficit: Stephanen appellat, continentem ardore lucis orbem, qui cingit coelum, quem appellat Deum. Cic. de nat. Deor. l.

6. ἒστ μέν γάρ οϑδέποτ ούδέν, άεί δέ γίγνεται. Plat. Theaetet.

7. Svo kölluðust efunarmennirnir og, af Pyrrhóni.

8. Gregor. Naziazenus Oratio. XXI in Athanasium: άφ’ ού δέ Σέξτοι Πυρρώνες, ϰαί ή άντίϑετος γλῶσσα ὤσπερ τι νόσημα δεινόν ϰαί ϰαϰόηϑες ταϊς έϰϰλησίαις ήμῶν είσεφϑάρη, ϰαί ή φλυαρία΄παίδευσις ἒὁοξε — ὡ, τίς Ιερεμίας ὀὄύρηται τήν ήμετέραν σύγχυσιν ϰαί σϰοτόμαιναν;

9. Nil admirari, prope res est una, Numici!
Solaque, quæ possit facere et servare beatum.
                  Hor. Ep. VI. Lib. I.

10. „Svo lifa sér hverr á, sem sálast eigi“ eru fullkomlega platonicé hugsuð orð, og eru hin fegurstu – jeg efast um að fegurra sálmvers hafi nokkruntíma verið ort en þetta.

11. „Tutti l’ammiran, tutti onor gli fanno.
Quivi vid’io e Socrate e Platone
Che’nnanzi agli altri piú presso gli stanno.“
                  Inferno C. IV.
Þetta er nú raunar í skáldskap, en „öllu gamni fylgir nokkur alvara.“ Þessi staður í helvíti, þar sem Dante setur heiðin skáld, heimsspekínga, og aðra mikla heiðíngja, er ekki kvalastaður, heldur inndælt og blómvaxið engi, eins konar campi Elysii eða Ódáinsakur; en hegningin er sú, að rannsóknir þeirra ná aldrei að takmarkinu, sem er guð, fyrir það að Kristur hefir ekki endurleyst þá. Þeir ná því aldrei hinni sönnu sælu himinríkis, sem er tak­mark og mið jarðarlífsins: að sjá guð.

Heimspeki úr glatkistunni: „Um það að vita“ eftir Benedikt Gröndal, seinni hluti

Seinni heimsspeki. Platon og Aristoteles eru hinir mestu vitríngar sem uppi hafa verið: á þeim var ekki einúngis bygð öll skoðandi rannsókn guðlegra hluta á miðöldunum, heldur er og öll heims­speki ýngstu tíma á þeim bygð. Þó að Sophistíkin í rauninni væri rannsókn heimseðlisins, þá var hún loksins orðin svo afmynduð og misbrúkuð til orðaleiks og rángra ályktana, að Platon og Aristoteles kölluðu hana þá list, að rugla menn; og menn kalla enn Sophista þá menn, sem hártoga alla hluti. Lærisveinar Platons og Aristoteles dreifðu kenníngum þeirra sjálfsagt út, en eru þó ekki neitt í samanburði við þá; vér þekkjum varla Arkesilaus frá Pitana (í Eolíu), Karneades frá Kyrene, Theophrastus, Straton frá Lampsakus, Díkearkus frá Messína, Aristoxenus eða Aristion. En þar sem Platon hafði sagt, að heimsspekin væri undirbúníngur undir dauðann, þá sannaðist það síðar meir, þegar Kristur kom og lífgaði og stofnaði trúna. Þá tóku margir trú, og þá varð trúin heimsspeki, og heimsspekin trú.

Nýplatónsku heimsspekíngarnir, sem kallaðir eru, eru tvenns konar. Fyrri flokkurinn var uppi á 1. og 2. öld eptir Krist, og ruglaði saman kenníngum Platons, Aristoteles og Pythagoras; merki­legastir þeirra eru Theon frá Smyrna og Plútarkus frá Keronea. Síðari flokkurinn var uppi á 3. öld e. Kr., og sameinaði gríska heimsspeki við austurlandafræði, svo sem kenníngu Zoroasters o.fl. Stofnandi hans var Ammonius Sakkas, en ritaði ekki. Lærisveinar hans voru Plotinus, Origenes, Longinus, Herenníus. Ammonius Sakkas féll frá kristni til heiðindóms. Lærisveinn Plotinus var Porfyríus, hans lærisveinn Jamblichus, sem hefir ritað merkilega bók um leyndardóma Egiptatrúar. Lærisveinar Jamblichus voru Eustathius, Aedesius og Julianus Apostata Rómakeisari. Þessi heimspeki leiðir til Mysticismus, sem er sú stefna andans, að menn skoða hið yfirnáttúrlega sem orsök heimsins, og megi það sjást með innri sjón andans, með andlegri sjón sem er á undan allri hugsun, og er hér gert ráð fyrir andaheimi, sem menn geti staðið í sambandi við. Þessir nýplatónsku heimsspekíngar trúðu á eina æðstu veru og að öll heiðin trúarbrögð væru opin­beranir hennar á ýmsan hátt; þeir tignuðu Krist sem mikinn mann, er væri misskilinn. Hinir veru­legu hlutir (objecta) koma fram af hugsuninni (eins og Hegel kennir), með því að hið guðlega skilníngsveldi upplýsir sálina, svo hún snýr til sjálfrar sín og verður æðri og einfaldari, gengur þá aptur út frá sjálfri sér og rennur saman við það sem hún sér. Þessi óskiljanlega sálarsjón verður ekki lærð né öðrum gefin; með henni kemst skynsemin að takmarki sínu, hinu andlega og guðlega. Hin lægri, skynjandi skoðun felur engan sannleika í sér; en einúngis það er sannleikur, sem skynsemin skilur sem andlegt. Andi mannsins er forgengilegur, og er hniginn í eðli líkamans af eigin synd; hann fer eptir dauðann í dýr eða menn, eða í stjörnurnar.12 Þessa samanblöndun ýmissa kennínga sjá menn hæglega að vera örstutt frá Gnosticismus og þeim heimsspekínga­flokkum, sem honum eru skyldir, sem vér nú skulum hugleiða.

Gnosticismus. Þetta nafn kemur af γνωσις, þekkíng, og lítur til þess, að þeir flokkar, sem bera það nafn, þóttust hafa þekkíngu — annað merkir það ekki. En aðaleðli þessara flokka er það, að þeir létust sjá inn í einhvern andaheim, með sálarsjóninni, og það var þessi þekkíng þeirra. Kenníngar þeirra aðgreinast frá hinum nýplatónsku á því, að Gnostíkarnir framsettu Krist í þeim á ýmsan hátt, og upphugsuðu ýmsar skiptíngar og ýms hlutföll andaheimsins, sem minna á austurlanda trú. — Ýmsir trúarflokkar komu upp eptir Krist, sem eru ekki eiginlegir Gnostikar, en þetta er allt í rauninni svo skylt, að vér höfum það saman. Þannig voru til að mynda Ebionitarnir, sem Tertúllíanus segir að dragi nafn af Ebion, stofnanda sínum, en Origenes af svipuðu orði ebresku, sem þýðir »fátækur«; þeir áttu heima í Nabathea og víðar í landinu helga, og á Cyprus. Þeir viðurkendu Krist einúngis sem spámann, og fylgdu lögum Móses; Pál postula kölluðu þeir trúarníðíng (apostata) og vonuðu eptir jarðnesku ríki Messíasar.— Nazarearnir trúðu yfirnáttúrlegri fæðíngu Krists og guðdómlegu eðli hans; þeir áttu heima í Beroea og fylgdu lögum Móses. — Þá var og sá flokkur, er kallaðist Elkesaitar, en seinna Sampsear, og var uppi eptir daga Traianus keisara; þeir menn trúðu að andi guðs hefði farið í suma menn, svo sem Adam, Enoch, Abraham, Isak, Móses og Krist. Þeir höfðu ceremoníur gyðínga, köstuðu samt á burtu öllum offurgerðum, máttu giptast og afneita Kristi munnlega, ef þeir játuðu hann í hjartanu. Líkir þessum flokki voru Essear og Cerinthusmenn. Margir trúðu og, að Kristur mundi koma aptur eptir þúsund ár, eptir að Antikristur væri kominn áður, sú trú kallaðist Kilíasmus, og höfðu hana sumir merkir menn, svo sem Justinus Martyr og Ireneus.

Nú er hinn eiginlegi Gnosticismus, sem Tertúllíanus reit á móti þá bók, er heitir »Scorpiacum contra Gnosticos«; aðalkenníngar þeirra eru þannig: það eru tvö frumeðli eða frumguðir, annar illur en annar góður. Hið góða býr í óaðgengilegu ljósi, ljósfyllíngu (πληρωμα), og stendur ekki í beinlínis sambandi við heiminn. Þetta er hinn órjúfandi eða eilífi guð (ϑεος αῤῥηϰτος), hinn ónefnandi (αϰατονομαστος), botnlausi (βυϑος); hið illa, hinn vondi guð er sama sem Ahriman hjá Persum, eptir syriskri og austurlenzkri skoðun, en eptir platónskri og alexandrínskri skoðun sama sem hið eilífa dauða efni (ὔλη), sem lífgast af óreglu í ljóssríkinu. Hið góða frumeðli streymir út sem kraptar (δυναμεις), sem mynda aeones og svo framvegis niðureptir. Hinn líkamlegi heimur er ekki skapaður af hinu góða frumeðli (frumguði), heldur af hinu illa, og hann er díblissa þeirra lífskrapta, sem komnir eru úr ljóssríki. Kristur er æðri vera, hann er endurlausnari, en varð aldrei maður, heldur andlegur líkami (σῶμα πνευματαστις). Sálirnar streyma aptur til ljóssins og sam­einast því (αποϰαταστασις).

Gnostíkunum ber eigi öllum saman.

Satúrnínus, sem lifði í Antiochía á 2. öld, kendi um hinn óþekkta föður, πατερα αγνωστον, og um anda, sem hinir neðstu eru sjö plánetuandar (αγγελοι ϰοσμοϰρατορες, heimsstýrendur; talan 7 er heilög tala). Á móti föðurnum er djöfullinn (σατανας), en hvort hann sé fallinn, eða hann sé illur frá eilífð, er ekki kennt svo menn viti. Hinir sjö plánetu-andar sköpuðu manninn, en sú sköpun skreið; þá kendi faðirinn í brjósti um hann og sendi honum lífsgneista (πνευμα, anda): einúngis sá gneisti kemur aptur til ljóssríkisins (πληρωμα). Einn af hinum 7 öndum er skapari heimsins og guð gyðínga; hann er útstreymdur af Aeónaheiminum, og er því ekki illur andi, af því αιωνες eru frá hinu góða frumeðli; en þó er hann of máttlítill til þess að verja mennina á móti djöflinum. Hinn óþekkti faðir sendir því Krist, hugann (νοῠν), mönnunum til hjálpar. — Áhángendur Satúrnínus lifðu mjög stránglega, máttu aldrei giptast og aldrei eta kjöt.

Basilídes hét annar gnostiskur kennari, og lifði um sama leyti og Satúrnínus. Hann kendi um að­streymíngu andanna að frumguðinum, og eptir hans kenníngu er ættartalan þannig:

θεὸς ἀϰατονόμαστος (hinn ónefnanlegi)
|
νοῦς (hugur)
|
λόγος (orð)
|
φρόνησις (hyggindi)
|
σοφία (vizka)

δύναμις (vald). διϰαιοσύνη (réttvísi). εἰρήνη (friður).

Þessir 7 andar (ↄ: að fráreiknuðum frumguðinum) skapa heiminn og mynda hina fyrstu áttúng (ογδοάς) í sameiníngu með frumverunni. Þessir sjö geta af sér aptur sjö og svo framvegis í sífellu, eptir tölu himnanna (7), eða eptir því sem aðrir segja, eptir tölu andanna (365 ↄ: tala ársdaganna). Þessi andaheimur heitir Abraxas (Αβραξας eða αβρασαξ, sem merkir eptir bókstöfunum 365). Allir andar eru ímynd hins ónefnanlega, en því daufari, sem þeir eru honum fjær. Hinir sjö seinustu (ↄ: fjærstu guði og þess vegna daufustu) andar skapa heiminn og stjórna honum; hinn mesti (αρχων) er fyrir þeim, og er sama sem guð gyðínga; hann er enginn sjálfráður guð, heldur er hann undir æðri stjórn. Basilides kendi ekki upprunalega illsku (malum absolutum), heldur eilíft efni (ὑλην, eins og Platon). Gneisti guðdómsins er ekki einúngis í manninum, heldur og í öllu aleðlinu. Maðurinn á að erfiða sig upp eptir, hann gengur frá einum líkama í annan og verður loksins æðri en höfuðandinn αρχων, því hann er æðra eðlis. En höfuðandinn og hinir 7 skildu ekki veraldar­áformið, þess vegna sendi guð hugann (νοῠν), sem sameinast í skírninni við Jesús, en skilur sig frá honum við dauða hans og sameinast þá ljóssríkinu (πληρωμα). Þessi hugur (νους) kendi mönnum að þekkja hinn æðsta guð; tilgángur endurlausnarinnar var sá, að láta menn þekkja ætt mannanna frá andaheiminum og að menn geti komist þángað aptur með trúnni.

Enn var sá kennari gnostiskur, er Valentinus hét; hann var frá Egiptalandi og lifði í Rómi á annari öld; hann var þrisvar sinnum rekinn úr kirkjunni. Kenníng hans var þannig, að til væri frumvera, frumguð, hinn órannsakanlegi (βυϑός, προπάτωρ, προαρχή); af honum koma (fæðast, getast) þrjár tegundir anda: Ráð (διαϑεσις), Völd (δυναμεις) og Aldir (αιωνες). Gæzkan (ευνοια χαρις, náð) er frá eilífð sameinuð hinum órannsakanlega og framleiðir hugann eður hinn eingetna (νουν, μονογεητον), sem er hinn fyrsti aldarandi (αιων), upphaf alls og sá sem opinberar eða leiðir í ljós hinn órannsakanlega (βυϑος), en samhliða hinum eingetna gengur sannleiksandinn (αληϑεια) fram, honum til uppfyllíngar; af þeim báðum framgánga orðið (λογος) og lífið (ζωη), og þar af aptur maðurinn (ἄνϑρωπος) og kirkjan (έϰϰλησία). Þessir átta andar (ↄ: líf, orð, sannleikur, hugur, aldir, völd, ráð og hinn órannsakanlegi) mynda hina fyrstu áttúng (ογδοας). Orðið og lífið geta aptur af sér tíu aðra aldaranda (αιωνες), fimm karlkyns og fimm kvennkyns; maðurinn og kirkjan geta af sér tólf anda, sex karlkyns og sex kvennkyns, og sú röð endar á viljanum (ϑελετος) og vizkunni (σοφια). — Einúngis hugurinn, hinn eingetni (μονογεης) getur séð frumveruna, en hinir ekki, en þó lángar þá alla til þess. Þessi laungun varð hjá vizkunni (σοφια) að ástríðu; hún vildi ekki samlagast viljanum (ϑελετος), en vildi brjótast fram. Þá sendi guð anda takmörkunarinnar (ὡρος). En nú var friðurinn einu sinni truflaður, og hann þurfti að komast aptur á; þá gat hugurinn Jesús við kenníngarandanum (πνεμα). Jesús átti að vera hið sama fyrir hinn lægra heim, sem hinn eingetni var fyrir hinn æðra. Af þeirri styrjöld, sem vizkan (σοφια) gjörði með því hún vildi brjótast fram, var sköpunarverkið orðið útvíkkað fyrir utan ljóssríkið. Vizkan gat af sér hina lægri vizku (ή ϰατω σοφια, επιϑυμησις, αχαμωϑ) einúngis við laungun sinni eptir hinum órannsakanlega (βυϑος), en ekki við viljanum (ϑελετος); þetta afkvæmi heitir einnig Prunicos, og er óhreint og fullt af ástríðum. Þegar andi takmörkunarinnar (ὡρος) ekki flutti hina lægri vizku og móður hennar til ljóssríkisins, þá steypti hún sér í óskepið (Chaos) og meingaðist því. Loksins beiddi hún Krists; þá frelsaði andi takmörkunarinnar hana úr óskepinu og andinn (αιων) Jesús friðaði hana við hinn órannsakanlega, en þó kemst hún ekki í ljóssríkið, heldur í lægra heim; þar skapar hún ásamt með heimshöfðíngjanum (δημιουργος) hinn óæðra heim, sem er líkamlegur (φυσιϰος) og sálarlegur (ψυχιϰος). Þá koma fram sex heimar með sex öndum; það er hin önnur áttúng (ογδσας;ↄ:6 + δημωυργος og σοφια), sem er ímynd hinnar fyrri áttúngar. Demiurgus (»þessa heims höfðíngi«) skapar hinn þriðja heim úr efninu (ύλη, materia), og veitir honum sál frá sér (ψυχη) og anda (πνευμα) frá vizkunni, sá heimur er mannheimur. Fyrir krapt andans (πνεματος) hefir maðurinn sig upp yfir Demiurgum, sem verður hræddur og englar hans; og til þess að halda mönnunum í hlýðni, bannar hann þeim að eta af tré skilníngsins. En maðurinn óhlýðnaðist því, og fyrir það steypti Demiurgus honum úr sælustaðnum (Paradís) og niður á jörðina eður í hinn lægra líkamsheim og gefur manninum holdlegan líkama; það er hinni lægri vizku að þakka, að maðurinn verður ekki undir líkamanum. Af þessu er hið andlega (τύ πνευματιϰόν) komið um allan heiminn. Þá varð Jesús frelsari (σωτήρ) að koma, til þess að frelsa manninn frá glötun og sameina hann ljóssríkinu (πληρωμα). Demiurgus hafði heitið gyðíngum einúngis sálarlegum (ψυχιϰῳ) Messíasi, og sem svo kemur Jesús í andlegum líkama (σωματι αιϑηριϰῳ), og í skírninni sameinast hann Jesúsi frelsara. Endurlausnin er sameiníng við Krist og sigur yfir líkamanum. Allt er fullkomnað, þegar hinar andlegu (puevmatisku) náttúrur eru orðnar hæfar til að komast í ljóssríkið; hinar sálarlegu (psychisku) koma í ríki Demiurgus, því þær eru þaðan runnar; en hið líkamlega verður að engu.

Ofitar kallaðist einn flokkur, er trúði Gnosticismus: þeir draga nafn af höggorminum (οφις), því hans gætir mjög hjá þeim (höggormsmenn). Þeir trúðu þannig, að einn er frumguð, frumljós, frummaður, upphaf alls (βυϑος); frá því útstreymir þagnarhyggjan (εννοια, σιγη), sem er hinn annar maður; af henni streymir fram andinn eða hin æðri vizka (πνευμα, ή ανω συφία); hún er svo fögur, að bæði frumljósið og þagnarhyggjan verða ástfángnar í henni, og eiga við henni hið algjörða mannlega ljósseðli, sem er hinn himneski Kristur, og hina kvennlegu vizku, eða hina lægri vizku (αχαμωϑ, προυνειϰος). Kristur sameinast ljóssríkinu (πληρωμα), en hin lægri vizka steypir sér niður í óskepið og lífgar það; hún getur af sér heimshöfðíngjann (Demiurgum), sem einnig heitir ίαλδαβαωδ. Demiurgus getur af sér engil, og svo koll af kolli; þá kemur fram hin heilaga sjöund (έβδομας), en hún skapar manninn, en hann er sálarlaus líkami. Demiurgus, sem ætlaði að sameinast frumljósinu, en lenti í miðríkinu (τοπῳ μεσοτητος), gefur manninum líf, en við það rennur allt guðlegt ljós frá Demiurgus til mannanna. Þá speiglar Demiurgus sig í dýpsta óskepi (Chaos), og getur af sér öfundsjúkan og hatursfullan djöful (οφιομορφον). —- Líka trú höfðu fleiri flokkar, svo sem Sethianar, Kainitar o.fl.

Karpokrates frá Alexandríu var samtíða Basilides, og kendi, að alfaðirinn (μονας) væri upphaf margra anda, sem gjörðu upphlaup á móti honum og sköpuðu heiminn. Hin sanna þekkíng (γνωσις) er það, að hefja sig upp yfir heiminn og til alföðursins; þá fær maður ráð yfir heiminum og öndunum; það gjörðu Pythagoras, Platon, og einkum Jesús »sonur Jóseps og Maríu« (ɔ: Karp. kendi að hann væri maður); einúngis fyrir samhand sitt við alföðurinn gjörði Kristur kraptaverk. Karpokrates kendi og, að sálin væri til áður en maðurinn; hann kendi fyrirlitníngu á öllum siðferðislögum og bænum, og að allir ættu allt jafnt. — Bardesanes frá Edessa, á annari öld, kendi svo, að hinn órannsakanlegi (πατηρ αγνωστος) og efnið (ύλη) hefði framleitt djöfulinn (σατανα).

Gnostiskar skoðanir komu upp einnig af sorg skynsamra manna yfir illsku heimsins, svo að þeir gátu ekki trúað því að algóður guð hefði skapað svo illan heim; þessi skoðan kemur fram hjá Hermogenes, en einkum hjá Marcion, sem báðir lifðu á 2. öld. Marcion var biskupssonur, og átti barn við stúlku, en fyrir það setti faðir hans hann út af heilagri kirkju, og þótt Marcion leitaðist hvað eptir annað við að fá aptur inngaungu í kirkjuna með iðran og yfirbót, þá fékk hann það ekki. Hann fékk því melankólska skoðun á heiminum, og guði, og mundi varla hafa stofnað kenníngarflokk sinn, ef kirkjan hefði ekki gefið sjálf tilefni til þess með hörku sinni. Marcion gat ekki ímyndað sér, að sá guð væri góður, sem hefði skapað svo illan heim. Hann hélt því, að til væri æðri guð en skapari heimsins (Demiurgus). Þetta eru aðalatriði Marcions: Skapari hins illa og góða er guð gamla sáttmálans (δημιουργος ϰοσμοϰρατωρ), og hefir aldrei opinberað sig, hvorki í líkama né skynsemi, fyrr en Kristur kom. Guð gamla sáttmálans (testam.) er ófullkominn, takmarkaður og fávís, óstöðug vera og í mótsögn við sjálfan sig. Sé hann almáttugur, hví leyfir hann þá syndina? Sé hann alvitur, hví sér hann þá ei syndina fyrir? Ef hann sér syndina fyrirfram og tálmar henni ekki, þá er hann vondur. — Þessi vera spurði: Adam, hvar ertu? Þess vegna er hann ekki alvitur. Hann lét Ísraels lýð fara á burtu með gull og silfur úr Egiptalandi; þess vegna er hann ránglátur. Hann lét villudýr rífa í sundur börnin, sem smánuðu Elíseus; hann getur því ekki verið góður. Hann iðraðist eptir að hann smurði Saúl; hann veit því ekki hvað hann gjörir. — Marcion reit bók, sem heitir Antitheses, og aðgreindi þar guð gamla sáttmálans og guð nýja sáttmálans; hinn góði og ókunni guð opinberast í Kristi; og eins og guð gamla sáttmálans er harður, eins er guð nýja sáttmálans mildur. Marcion trúði því ekki, að Kristur hefði íklæðzt líkamlegu holdi, af því hið líkamlega er illt og skapað af guði gamla sáttmálans; þess vegna trúði hann heldur ekki upprisunni. Í flokki Marcions voru furðulega strángir siðir; þar mátti engi giptast, af því holdið var sköpun hins illa guðs; enginn giptur maður mátti skírast; enginn mátti nokkurn tíma bragða kjöt, og margar og strángar föstur voru haldnar; þrisvar sinnum varð sérhverr að skírast, og máttu kvennmenn skíra, ef á lá; í kvöldmáltíðinni var haft vatn fyrir vín.

Þrjú eilif frumeðli eru ránglega eignuð kenníngu Marcious (ϑεος αγαϑος, ϑεος πονηροςύληδιαβυλος og δημιουργος διϰαιος), en Tertúllíanus getur þeirra eigi í þeirri bók, sem hann reit á móti Marcion (adv. Marcionem Libb. V og de carne Christi.)

Náskyldir hinum gnostisku flokkum voru Manichæarnir, á miðri 3. öld; þeir tóku lærdóma sína úr Zendavesta, Búddhismus og Gnosticismus, og rugluðu þar Evangelio saman við. Þeir trúðu að tvö ríki væri, ljóssríki og myrkurríki, og ætti í sífeldu stríði. Guðdómurinn setti alheimssálina (ψυχη απαντων) á móti áhlaupum hinna illu anda, sem liggja bæði í stríði hvorr við annan og sameiginlega við hið góða. Heimssálin hefir 5 eiginlegleika: vind, ljós, vatn, eld og líkama. Hinn sýnilegi heimur kemur fram af baráttunni á milli ljóssríkisins og myrkurríkisins.

Ályktan. Þessar skoðanir lýsa erfiðri eptirleit eptir sannleikanum, og það er svo lángt frá því, að menn hafi nokkurn rétt til að skoða þær sem vitleysur, að þær einmitt tela í sér djúpan sannleika. Þær eru heldur ekki draumórar, því flest í þeim má heimfæra uppá trúna og náttúruhlutföllin; þegar menn skoða búníng þeirra sem líkíngarfullan búníng (Allegoria), þá hverfur af þeim þetta ríngl, sem mönnum finnst liggja í þeim. En hitt er og satt, að mennirnir rugluðust og aðgreindu ekki hið trúarlega og hið veraldlega með nógu ákvörðuðum takmörkum; en hvað á að segja, þegar »hugurinn reikar víða«? Sá sem lítið hugsar, hann truflast síður en sá sem mikið hugsar (confunditur animus multa cogitans segir Augustinus). En því ruglaðist þá ekki Platon eða Aristo­teles? Þartil liggja tvö svör: 1. Þeir voru gáfaðri en þessir menn og höfðu betur vit á að greina hugmyndirnar í sundur; 2. Þeir þektu ekki ritnínguna eða Krist. Því eins og hið illa bægir mönnum frá hinu góða, ef menn ekki yfirstíga það, eins verður hið góða sjálft manni til falls, ef menn neyta þess ekki réttilega; þetta á jafn vel við um ritnínguna og sanna trú sem við allt annað í heiminum; það er ekkert orð ritað, og Kristur hefir ekkert orð talað, sem eigi má hártoga, rángskilja eða misskilja, og tveir menn, sem skilja eitthvað sinn á hvorn veg, geta báðir haft rángt fyrir sér. Þetta sést á mörgum ágreiníngi katólskra og prótestanta, og ekki síst á meiníngunum um erfðasyndina.

Eg nenni nú ekki að hleypa mér út í nákvæmar útlistanir á gnostisku kenníngunum; þær eru eins og allt annað, að það má skoða þær á fleiri en einn veg. Eg skal þess vegna benda á fáein atriði, sem mér nú detta í hug. Gnosticismus er samsettur af þrem greinum, 1. Sálarfræði (Psychologia), 2. Guðfræði (Theosophia)13 og 3. Náttúrufræði (Physica, Astrologia og Astronomia). En Evan­gelíið hefir einmitt orðið til þess að rugla allt fyrir þessum mönnum, og kenníng Pythagoras, sem ber með sér sumstaðar gnostiskan keim, hefir á sér hreinni blæ, einmitt af því Pythagoras hafði ekki kenníngu Krists, og gat því ekki misskilið hana né truflast af henni. Það eru fleiri en Gnostikarnir, sem truflast hafa af orðum Krists; eg skal hér einúngis minna menn á Ochin, sem var kallaður lærðari en öll Ítalía, hann kastaði loksins kristinni trú og gjörðist gyðíngur, ekki af neinni léttúð né mannvonzku, heldur af því hann sagðist ekki geta skilið neitt í þeim; þau mótsegðu sjálfum sér og því gæti Kristur ekki verið guðs sonur. Þýðíngar ritníngarinnar af »guðfræðíng­unum«, sem kallast svo, marka eg ekkert betur en hverra annara manna; og þarsem þeir þykjast skilja »rétt«, og geta eytt mótsögnum biblíunnar, er það opt ekkert annað en hártogaðir útúrsnúníngar.

Til sálarfræðinnar (sem svo er kölluð) heyrir til að mynda hin niðurstígandi ættartala hins þríeina veldis jarðarlífsins: valdsins, réttvísinnar og friðarins, sem á sér rót í guði (hinum ónefnanlega), eins og eg hef ritað þegar eg nefndi Basilides; þetta er rétt hugsunarröð: hugur, orð, hyggindi og vizka. Hér til heyrir og kenníng Valentinus um viljann og vizkuna, sem er ekkert annað en sama niðurstaðan sem Aristoteles komst að, og sem seinna á miðöldunum kom fram í allri trúarheims­spekinni (philosophia scholastica) sem intellectus og voluntas; á þessu tvennu er öll Summa theologiae Tómasar frá Aquino bygð. Ætterni vizkunnar er og rétt rakið af Valentínus; ef að vizka og vilji eru alveg samhljóða, þá er andinn á tindi fullkomlegleika síns, en það er nú aldrei, því »viljinn er reiðubúinn, en holdið er veikt«, og vitið getur verið mikið, en viljinn lítill. Vizkan, sem ekki vill þýðast viljann, sem er stýrið, hún vill alltaf leita hærra og hærra (NB. það er ekki guðs vizka, sem hér ræðir um), og hún hefir laungun eptir að komast eptir uppruna alls, sem er guð, en af því hún er ekki einhlít, en vill vera einhlít, þá lendir hún í böndum ófullkomlegleikans og af­kvæmi hennar hlýtur að bera keim af því (προνειϰος).

Það má nærri geta, að þegar menn hugsa um guð sem skapara heimsins, þá er ekki hægt að hugsa sér hann lausan við heiminn; en í kenníngum Gnostikanna kemur guð alltaf fram sem skapari, af því Gnosticismus er ekkert annað en leitan eptir uppruna hlutanna. Hér sveiflast menn þá óumflýjanlega inn í náttúrufræðina, sem hefir orðið mörgum guðfræðíngi til falls, af því þeir þekkja sjaldan mikið til hennar. En á tímum Gnostikanna var náttúrufræðin mestmegnis sama sem trúin, ↄ: sköpunarfræði, eins og á tímum elztu heimsspekíngaskóla Grikkja: þeir fóru einmitt þángað sem engum er ætlað, en hlupu yfir allt sem er á milli uppruna heimsins og mannsins, og það er mikið, því það er ekki hálftæmt enn í dag; Aristoteles lá í dái þángað til seint á 12. öld, þegar trúarheimsspekin tók að magnast; og Galenusi lækni (á 2. öld e. Kr.) var enginn gaumur gefinn. Þess ber og að geta, að þetta voru heiðnir rithöfundar, en allir vita, hversu þverhnýpt trúin tók fyrst fyrir allar kenníngar og rit heiðinna manna.

Aðalatriðið í skoðunum Gnostikanna er það, að þeir gátu ekki ímyndað sér, að algóður guð hefði skapað svo tvískipta tilveru, eins og heimurinn er, og þetta kemur glöggast fram hjá Marcion. En það er einnig hjá öllum hinum, því með því að kenna »frumljós«, »hinn ónefnanlega« o.s.fr., þá vildu þeir ekkert annað en það, að koma guði sem lengst frá heiminum, svo að hann mætti vera öldúngis hreinn af synd og illsku heimsins. Þeir gleymdu gjörsamlega frelsi mannsins eða sáu ekki, að hið illa leiðir greinilega þar af, en ekki af guði (peccatum est aversio a Deo segir Augustinus). En engu að síður gátu þeir ekki komizt hjá þessu, því þó þeir léti guð (»hinn ónefnanlega«) ekki vera skapara heimsins, þá var hann það óbeinlínis, með því allt var af honum runnið. Að hneykslast á því, að Gnosticismus kennir »útrennsli« andanna frá guði (Emanation), það virðist vera óþarfi, því það er ósannað hvernig þeir hafi hugsað sér þessa emanationem; það má allt eins skilja hana fígúrulega eins og bókstaflega; eins og gnostiskir lærdómar eru ekki fyrirdæmanlegir í sjálfum sér, þegar menn skilja þá sem líkíngar í myrkum búníngi, en að skilja þá bókstaflega og gjöra þá að trú, það er fyrirdæmanlegt.

Frá Gnosticismus er skammt til Mysticismus, og Montanistarnir, sem voru uppi í Phrygíu á 2. öld, og kallast einnig Kataphrygii og Pepuziani, eru milliliðurinn á milli Gnosticismus og Mysticismus. Þeir voru mótsettir Gnostíkunum að því leyti, að þeir héldu fast við ritnínguna og viku ekki frá bókstaf hennar, en þeir trúðu helgum innblæstri (inspiratio); þeir lifðu straungu líferni, giptust aldrei og sóktust eptir píslardauða fyrir trúna.

Trúarheimsspekin (Philosophia scholastica). Eg kalla trúarheimsspeki það sama sem Sigurður Melsteð kallar »skólaguðfræði«, og hún er »heimfærsla heimsspekinnar uppá rannsókn um setníngar trúarinnar«. Bonaventura segir, að heimsspekin sé það meðal, sem guðfræðíngurinn gjöri sér speigil með úr hinu skapaða, og stigi á því eins og á stiga upp í himininn. En þó að trúarheimsspekin þannig væri guðfræði; þá var hún meira um leið; hún innifól alla rannsókn allra hluta, en af því guð er æðstur, þá var líka »guðfræðin« æðst, og því hét heimsspekin »ambátt guðfræðinnar« (philosophia theologiae ancilla). Bonaventura hefir ritað annað rit, er kallast »heimfærsla kunnáttanna (ɔ: vísindanna) til guðfræðinnar« (Reductio artium ad theologiam), og þar lýsir hann berlega, að heimsspekin sé rannsókn alls heimsins: »heimsspekin er rannsókn hinna skiljanlegu sannleika, og af því þessir sannleikar eru bundnir við orð, hluti eða siði, þá er hún skynsemisleg, náttúruleg eða siðferðisleg. Sem skynsemisleg rannsókn felur hún í sér málfræði, sem býr hugmyndirnar orðum (Grammatík); hugsunarfræði, sem lýsir gángi þeirra og setníngum (Logík); mælskufræði, sem á við hreifíngu líkamans, framburð og orðaval (Rhetorík). Sem náttúruleg hlýtur heimsspekin að innibinda náttúrufræði (Physík), sem rannsakar uppruna og hvarf hlutanna; mælíngarfræði (Mathematík), er skoðar einstaka sannleika í reikníngshlutföllum og hin almennu lög; Metaphysík, sem leiðir lögin að uppruna sínum, til frumeðlis þeirra og tilgángs. Sem siðferðisleg (moralis) er heimsspekin Monastík, Oeconomía og Politík, eptir því sem hún á við einstaklínginn, félagslíf eða ríkisveldi«. Vér höfum ekki betri skiptíngu á vísindunum, en þessi er, þótt gömul sé, og sannast þar enn hið fornkveðna, að »opt er gott það sem gamlir kveða (Bonaventura dó 1274, sama ár og Tómas frá Aquino).

Öll trúarheimsspeki miðaldanna er bygð á Platon, Aristoteles og ritníngunni; hún tók tvær aðalstefnur eptir þessu, því sumir fylgdu Platon, en sumir Aristoteles. Hin platónska heimsspeki komst helzt inn í trúna frá Augustinus (Quidquid a Platone dicitur, vivit in Augustino, sögðu menn); en Aristoteles frá máriskum lærdómsmönnum (samt hafði Boëthius († 524) snúið mörgu eptir hann á latínu), á 11 — 13 öld, og náði hæstum blóma hjá Thomasi af Aquino, sem hefur hann fyrir aðra máttarsúlu alls skilníngs í Summa totius theologiae, og kallar hann nærri því aldrei með nafni, heldur einúngis »heimsspekínginn« (ut ait philosophus). Trúarheimsspekin hefir enn aðrar tvær aðalstefnur, sem eg heldur vil taka fram.

1. Hina fyrri stefnuna halda hinir eiginlegu guðfræðíngar, sem voru ofaná, samkvæmt anda tímans, og héldu sér við guðfræðina stránglega. 2. Hina síðari stefnu halda fróðir menn (Poly­histori), sem stunduðu öll vísindi og eptir miklu stærri mælikvarða en flestir menn nú. Þar að auki eru enn tveir flokkar, sem tóku alveg heimsspekilega stefnu í rannsókninni um frumeðli hlutanna, en það eru Nominalistarnir og Realistarnir.

»Allt sem vér gjörum, er saga«, segir Lamartine (24. Febr. 1848), og það má líka með sanni segja um kirkjusögu miðaldanna. Saga trúarheimsspekinnar er saga kirkjunnar, og saga kirkjunnar er saga mannlegs anda. En trúarheimsspekin stóð ekki lengur en hér um bil þrjár aldir (10—13 öld), svo hún er ekki saga kirkjunnar lengi. Mennirnir sjálfir komu byggíngu kirkjunnar til þess að riða og haggast, með því þeir timbruðu hana of hátt: Bonifacius VIII. bætti annari krúnu ofan á páfa­krúnuna, til þess að tákna verzlega valdið líka, og Úrbanus V. bætti þriðju krúnunni þar ofan á, þegar hann flutti frá Avignon 1367, til þess að tákna að hann væri jarl Krists á jarðríki; en bæði var það, að hann var fluttur þángað aptur fám árum síðar (1370), enda stóð páfakrúnan ekki lengi þreföld eptir það nema að nafninu til.

Tímabil trúarheimsspekinnar er eitthvert hið merkilegasta atriði í allri sögunni, því þá byrjuðu vísindin að lifa nýju lífi, vermdu og ljómuðu í geislum guðs sólar. Aldrei hefir »atorka andans og athöfn þörf« skinið í fegri ljóma. Þá voru engin stríð, engir herkonúngar á suðurlöndum — því hersögurnar urðu þá norður í heimi, í Svíþjóð, í Norvegi og á Íslandi, og í krossferðunum — en lærdómsmennirnir voru andlegir herkonúngar og háðu andleg stríð. Tími trúarheimsspekinnar er sama sem tími riddaranna var þá og seinna; en annar var með orðum, en hinn með vopnum. Um lok elleftu aldar komu háskólarnir upp, og menn geta ekki líkt því vísindalífi, sem þá hófst, við annað í sögunni en heimsspekíngaskóla Grikkja og Alexandríu, þegar bezt lét, nema hvað þetta var því efldara, sem það gilti um eilífa sælu eða eilífa fyrirdæmíngu. Háskólarnir voru fyrst eins og nokkurs konar þjóðstjórnarríki, og voru ekkert riðnir við ríkisvald eða kirkjustjórn, þángað til 1231, þegar Gregor IX. komst í það þjark, sem kom upp um það, hvort leyfilegt væri að byggja skoðanir á Aristoteles í skólunum, en »philosophus« hafði það og komst inn. Í fyrstunni var einúngis ein aðalvísindagrein stunduð við sér hvern háskóla, til að mynda guðfræði við háskólana í París, Öxnafurðu og Kolni; lög í Bologna og læknisfræði í Salerno. Háskólinn í Neapel var hinn fyrsti háskóli, sem stofnaður var fyrir öll vísindi. Þessir háskólar voru svo stórkostlegir, að á þá gengu margar þúsundir stúdenta; fjörutigi þúsundir gátu setið á bekkjunum í Parísarháskólanum, og hann var styrktur og stoðaður af kóngum og keisurum, leikmönnum, páfum og klerus, og kallaður sól vísindanna, sem andann ala. Páfadómurinn var á þessum öldum í hinum mesta blóma, og Gregoríus VII. og Innocentíus III. tindruðu á söguhimninum með voðalegum og fögrum ljóma, sem aldrei mun blikna.

Ógurlegar styrjaldir voru á þessum tímum út af kenníngum Berengaríus frá Tours († 1088), sem sagði að Kristur væri ekki verulega sjálfur nærverandi í brauðinu og víninu, heldur væri helgunin ónóg nema menn neyttu líkama og blóðs frelsarans með sannri trú, eins og Kalvín kendi síðar; Berengaríus hafði komið sér vel við Gregor VII. og komst við það undan illu, en apturkallaði allt. Anselmus af Kantaraborg barðist við Roscelin út af þrenníngar lærdóminum og því lauk svo, að Roscelin var fyrirdæmdur á fundinum í Soissons 1092 og kallað að hann kendi þrjá guði. En harðasta styrjöldina vakti Abailarð. Petrus Abailarð var hinn gáfaðasti, djarfasti og lærðasti, skarpasti, mælskasti og liprasti allra þeirra, sem nokkrar sögur eru af á 11. og 12. öld, og hinn heilagi Bernardus, sem var sá eini sem á honum vann, gjörði það hvorki með lærdómi né lipurleik, og ekki með slægð eður ofríki, heldur einúngis með trúnni, því hann var sannheilagur maður. Þessir tveir, Abailarð og Bernardus, voru hinar mestu hetjur á sínum tíma. Abailarð stofnaði skóla hjá París, og þángað flyktust menn að honum hvaðanæfa; hann götvaði upp hverja mótsögnina af annari í bókum kirkjunnar og þrumaði hlífðarlaust á móti kirkjufeðrunum. Hann var fyrst lærisveinn Vilhjálms af Champeaux, sem stofnaði háskólann í París, en óx bráðum svo yfir höfuð Vilhjálmi, að hann þrumaði hann niður með mælsku, lærdómi og dirfsku; hann lagði hann svo í einelti með »dispútazíum«, og beitti öllum vopnum, skarpleika, hártogunum og drambi, að Vilhjálmur, sem var haldinn hinn mesti »dialecticus« allra manna, lagði niður kennsluna. Þetta var orsökin til yfirgángs Abailarðs, er hann hlóð slíkum dreka, og þótti sér nú ekkert ófært. Fúlbertus kanúki fékk Abailarð til að kenna frændkonu sinni Helóisu, og af þessari kennslu er Abailarð orðinn alkunnur og hafa margar skáldsögur verið ortar um þau. Hann var manna fríðastur sýnum og útbúinn öllu því sem mann mátti prýða; Helóisa var fögur og gáfuð, og nú feldu þau ástarhug hvort til annars, Abailarð og Helóisa. Þau létu gefa sig saman á laun, og nú fór svo, að Helóisa varð ólétt af völdum Abailarðs, en neitaði fastlega að hún væri hans kona; átti hún þúngum álögum að sæta af öllum ættíngjum sínum. Af þessum orsökum flúði Abailarð á burt með Helóisu og kom henni í nunnusetur; en Fúlbertus varð fokvondur, lét taka Abailarð og gelda. Abailarð gjörðist þá múnkur og ætlaði að hætta allri kennslu, fyrir sakir harms og reiði, en hafði engan frið fyrir hinum fyrri lærisveinum sínum og varð að taka til kennslunnar að nýju. En hann gjörði háð að ýmsu í kirkjulærdómunum og var nokkuð keskinn í orði, og nú var hann dæmdur til að brenna kennslubók sína á báli og að setjast í klausturvarðhald. Aptur komst hann samt þaðan og götvaði upp nýja villu; þá gerðu múnkar aðsúg að honum, og hlaut hann að flýja í skóg nokkurn og ætlaði að verða þar einsetumaður; en múgur og margmenni streymdi til hans aptur og neyddi hann til að halda fyrirlestra, og leið ekki á laungu, áður þar komst upp mikið ábótasetur. Þar eirði hann ekki, og fékk Helóisu ábótasetrið til umráða; en hún var abbadís í öðru klaustri og réði ekkert við nunnurnar vegna lostasemi þeirra og óreglu. Abailarð var síðan í átta ár ábóti í klaustri einu í Bretagne og fékk ekkert ráðið við múnkana þar; síðan tók hann aptur til að kenna og sóktu hann eins margir og fyrr, eða jafn vel fleiri. Sýndi hann enn ýmsa hluti, er ekki samrýmdust kirkjunni (í bókunum: Scito te ipsum, Theologia christiana og Sic et nou), og mótsagnir kirkjulæraranna. Þá fór Bernardus á móti honum, og var hann dæmdur villumaður og í klausturvarðhald að nýju, og bækur hans allar skyldi á bál bera (1140). Eptir það var Abailarð kyrr og bjó hjá ágætum ábóta, Petrus venerabilis, til dauðadags (1142), en sættist við Bernardus áður. Þannig er æfisaga þessa merkilega manns, sem vér ekki þekkjum hans líka með tilliti til ákefðar, heiptar og ástar. Bernardus af Claravalle (Clairvaux) var sannheilagur maður og innblásinn af heilögum anda svo mikið sem maður má vera; hann hneigist til Mysticismus og lýsa því öll hans rit. Merkir og vitrir lúterskir guðfræðíngar kannast við að öll æfi hans sé sveipuð kraptaverkanna geislandi dýrð. Frá fyrstu barnæsku stóð hann á móti freistíngum holdsins, og menn vita ekki um hann hinn minnsta skugga nokkurrar syndar. Hann var jafnt riðinn við ríkisvöld sem kirkjumálefni, og sóktur frá einu landi til annars til þess að dæma milli þengla og þjóða. Engin hræsni var hjá honum fundin, hann var blíður og góður, en refsaði harðlega misbrúkun klerkavaldsins: honum stóð páfatignin til boða fremur en öllum öðrum, en hann neitti því. Bæn og hugsun um guð var öll guðfræði hans (Orando facilius quam disputando et dignius Deus quaeritur et invenitur, segir Bernardus, og benda þessi orð á anda tímans). Af engum manni eru sögð jafn mörg og mikil kraptaverk og Bernardus, það er engu líkara en Jesú Kristi sjálfum, sem af honum er sagt, og miklu fremur en Þorláki helga, sem honum er þó líkastur þeirra er eg man eptir; þó er Franz af Sales líkur honum einnig, en um hann eru engin kraptaverk sögð, og þó er hann heilagur maður. Það þarf mikla bíræfni og dirfsku til að neita slíkum hlutum, en menn geta neitað öllu, og sumir neita öllu þótt þeir sjái það. Bernardus andaðist 1153.

Eptir þessa styrjöld komst friður á um hríð í kirkjunni. Á þessari öld voru uppi þeir Húgó af sancte Victore, vinur Bernardus og áþekkur Augustinusi, djúpsæjasti og lærðasti maður, og reit um sakramentin. Petrus Lombardus reit um trúarsetníngar kirkjunnar (sententias), og var það rit haft í öllum skólum og staðfest af kirkjunni sjálfri 1215. Fleiri merkilegir menn voru og uppi.

Öll lærdómsstríð þessarar aldar áttu sér rót í rannsóknunum um frumeðli hlutanna, og er harla torvelt að lýsa þessu, en þó er það nauðsynlegt, til þess að sjá anda tímans.

Heimsspekin var í fyrstunni kend á háskólunum sem formleg (Dialectica), og fékkst ekki við guð­fræði. Guðfræðin var fyrst sama sem skoðun hins ósýnilega (Metaphysica); en af sameiníngu Metaphysices og Logices (eða –orum) kom fram trúarsetníngafræðin (Theol. Dogmatica). Úr ritum Porphyrius, nýplatonisks heimsspekíngs († 304) náðu menn þeirri spurníngu, hvort lifandi hlutfall mundi vera á milli hins ósýnilega, sem Metaphysica kennir, og hugmyndanna (Begriffe), sem Logica gjörir ráð fyrir, ↄ: á milli realitatis og ideae. Þessu svaraði Anselmus af Kantaraborg († 1109) með því að leiða tilveru guðs út af hugmyndinni um guð (eins og Cartesíus gjörði síðar); tilvera eða verulegleiki hugmyndanna var þannig ályktaður sem gildur, og svo varð Anselmus foríngi þessa flokks, er því trúði. Þeir kölluðust Realistar, af því þeir vörðu verulegleika hugmynd­anna (Realitas idearum), og álitu, að hugmyndirnar hlytu að vera til áður en maður gæti hugsað um þær, og hvort sem menn hugsuðu um þær eður ekki. Á móti Anselmusi reis upp Roscelin kanúki, og neitaði að hugmyndirnar væru til þannig, en sagði að þær væru einúngis tilbúníngur málsins (flatus vocis) og ekki nema nöfnin tóm; hans menn kölluðust Nominalistar. Þessi ágrein­íngur réði öllum styrjöldum í trúarheimsspekinni með ýmsum háttum, sumir hneigðust til Platons og þar með til innri sjónar andans (Mysticismus); sumir til Aristoteles, eða sameinuðu þá.

Þrettánda öld. Þessi öld er einhver hin merkilegasta í sögunni, og á henni var trúarheimsspekin í mestum blóma. Þá voru og fagrar menntir í ekki minni dýrð, því að þá var Dante uppi og þá var farið að byggja dómkirkjuna í Kolni, sem er hin mesta meistarasmíð allra byggínga, og ekki búin enn. Þetta, og hinir fjórir menn, sem eg nú mun nefna, lýsir afli aldarinnar; hinir fjórir fólu í sér allan lærdóm, sem menn voru þá búnir að ná.

1. Tómas frá Aquino, 1227—1274, var greifi, frændi Hinriks keisara VIta og Friðreks konúngs annars, náskyldur Friðreki Barbarossa og kominn af Norðmönnum í móðurætt. Hann yfirgaf alla dýrð þessa heims og gjörðist múnkur af Dominikus reglu, á móti vilja allra ættíngja sinna. Hann var lærisveinn Albertus mikla, og var þar kallaður »nautið þegjandi«, því hann var mikill vexti og mjög fátalaður. En Albertus mikli sagði einhverju sinni, þegar verið var að gjöra gys að Tómasi í heyrnarsalnum: »það skuluð þér vita, að þetta naut mun einhvern tíma öskra svo hátt, að það heyrist um allan heim«. Hann kendi síðan bæði í Kolni, París og Rómi, hann sat að veizlum með Frakkakonúngi (Loðvíki helga) og var þá opt eins og utan við sig, því hann var sí og æ svo á sig kominn, að hann »hátt og djúpt huga sendi.« Síðan hafðist hann við í Dominikussetri í Neapel og dó á ferð til kirkjufundarins í Lyon, og halda sumir af eitri. Tómas af Aquino var »hinn voldugasti omnium scholasticorum«, hinn djúpsæjasti og skarpasti spekíngur þessarar aldar; jafn mikill heimsspekíngur og Augustinus, en ekki eins lærður. Í trúarlegu tilliti fylgdi hann Augustinus, en í öllu hinu formlega lagði hann Aristoteles til grundvallar. Aðalverk hans er Summa totius theol­ogiae, sem er eitthvert hið mesta verk sem nokkur einn maður hefir gjört, því að þar er ekki einúngis innifalin í öll guðfræði og heimsspeki kirkjunnar, heldur er það samanhángandi byggíng, sem mænir upp yfir öll önnur manna verk í þeirri stefnu.

2. Bonaventura (1211 — 1274) var annar mestur guðfræðíngur þessarar aldar. Hann var af Fransiskus reglu, og svo siðgóður, að menn sögðu um hann þegar á únga aldri, að það sýndist sem Adam hefði eigi í honum syndgazt. Hann hneigðist að hinnri innri sjón andans (Mystik), og ræður það í ritum hans. Bæði Tómas og Bonaventura voru skáld, því trúin og listirnar eru óaðgreinanlegar í eðli sínu; Tómas hefir ort svo fagra sálma á latínu, að aldrei hefir fegra verið kveðið í þá stefnu; þeir reyndu sig, Tómas og Bonaventura, og fór svo að Tómas vann sigur (það kvæði byrjar svo: Lauda Zion). Bonaventura orti mart og reit mart; hann var svo engilhreinn, að hann var kallaður »doctor seraphicus«,14 og var það sann-nefni. Tómas hafði lesið ýms rit og kvæði eptir hann, og með því hann var hinn hneigðasti fyrir alla bókvísi, þá gjörði hann sér ferð til Bonaventura til þess að sjá bókasafn hans, því hann hélt það væri mikið, en Bonaventura sýndi honum ímynd frelsarans, og sagði það væri bókasafnið sitt. Hann hafði nefnilega alla sína vizku af trúnni á Krist.

Hinir aðrir tveir hrókar alls náms á þessari öld voru fróðir menn, sem stunduðu öll veraldleg vísindi ásamt guðfræðinni.

3. Albertus mikli (1195—1280), greifi af Bollstädt, kennari í París og Kolni, af reglu Dominikus. Hann kunni jafn vel austurlanda mál sem grísku og latínu og ritaði í öllum vísindagreinum, en hann hugsaði ekki mikið upp sjálfur; að fjölhæfni var hann mestur allra trúarheimsspekínga, en hvergi nærri eins djúpsær og hinir þrír. Það liggur við að mönnum megi ægja hversu mikið sá maður hefir komizt yfir að rita; verk hans eru 21 bindi in folio, alls konar efnis. Hann lagði mjög stund á náttúruvísindi, og þekti marga hluti er ókunnir voru almenníngi; því lék það orð á honum, að hann væri fjölkunnugur, en aldrei komst hann í stríð við kirkjuna.

4. Roger Baco (1214—1294) álíta sumir fjölhæfastan mann allrar miðaldarinnar, og hann var lángt á undan sínum tíma í mörgum greinum. Hann nam fræði í París og Öxnafurðu. Hann kunni latínu, grísku, hebresku og arabísku eins vel og ensku og frakknesku; hann rýndi lángt fram fyrir sína öld inn í reikníngslist, stjörnufræði, læknisfræði og öll náttúruvísindi, og lét ekki lenda við eintóma skoðun, eins og annars var siður, en reyndi og prófaði sjálfur alla hluti, og réði alltaf til þess að gánga þann veg. Tilraunir hans í efnafræðínni leiddu hann svo lángt, að hann sá fyrir þá hluti, sem menn nýlega hafa upp götvað; hvað sem menn segja um Salomon de Caus eða þá sem menn rekja til uppáfinníngar gufuvélanna, þá er auðséð, að Baco hefir séð það miklu fyrr. Hann segir í þeirri bók, sem er ritin um leyndardóma listanna og náttúrunnar (de secretis artis et naturae), að menn geti búið til slík verkfæri fyrir skip, að þau geti farið yfir fljót og höf miklu harðar en með árum, og menn geti búið til vagna, sem geti runnið hart áfram án nokkurra eykja. Þótt menn eigi reikni uppgötvan púðurs og skotfæra eldri en til 15. Aldar,15 þá hefir Baco samt sagt í sama riti, að ef menn láti sérlegt efni í koparpípu, þá geti menn gjört óttalegan hvell, og með því efni geti menn eyðilagt staði og herlið. (Í fornum sögum vorum er talað um »herbrest«, sem gerður hefir verið með einhverju þess konar efni, t. d. í Biskupasögunum, um Þórð fiseler ↄ: fusilier). Samt ber þess að geta, að Arabar og Márar þektu púðrið miklu fyrr en norðurálfubúar. En andi tímans var ekki fyrir þessa stefnu Bacós; hann var ákærður fyrir fjölkynngi og galdra, og hlaut að sitja í díblissu í mörg ár, þángað til Clemens páfi hinn IV. leysti hann þaðan; segja menn að hann einn hafi skilið Baco, og á hann þakkir skilið fyrir það.

Aftanmálsgreinar

12. Sálarflakks-kenníng Pythagoras, sem hann án efa hefir numið á Egiptalandi.

13. Það sem menn kalla guðfræði (Theologia) almennt, er allt þetta til samans, en engin ein vísindagrein.

14. Hann er alls eigi kallaður þannig vegna stíls síns, eins og segir í „Nordisk Conversationslexicon.“

15. Þannig segja menn almennt í fræðibókum skólanna; en menn vita með vissu að púðrið, ↄ: efni sem haft var til að spreingja grjót með, er miklu eldra (frá 12. öld) – en til skotfæra hefir það ekki verið notað fyrr en seinna.