Færslusöfn

Ágískanir og afsannanir

eftir Karl R. Popper

Ágiskanir og afsannanir

 

Herra Turnbull hafði spáð fyrir um slæmar afleiðingar … og nú reyndi hann eftir megni að koma þeim í kring.

Anthony Trollope

I

 

Þegar mér barst í hendur listi yfir þátttakendur á þessu námskeiði, og ég áttaði mig á að mér væri ætlað að tala til félaga minna innan heimspekinnar, þótti mér, eftir augnabliks umhugsun og hik, líklegast að ykkur væri efst í huga að heyra mig fjalla um þau viðfangsefni sem ég hef sjálfur mestan áhuga á og um þær nýjungar sem ég þekki hvað best. Ég ákvað því að gera nokkuð sem ég hef aldrei gert áður: að gefa ykkur skýrslu um starf mitt í vísindaheimspeki allt frá árinu 1919 þegar ég hóf fyrst að kljást við spurninguna „Hvenær skyldi kenning teljast vísindaleg?“ eða „Er kostur á einhverju viðmiði sem ákvarðar gildi eða stöðu kenningar?

Spurningin sem ég glímdi við á þessum tíma var hvorki, „Hvenær er kenning sönn?“ né „Hvenær er kenning ásættanleg?“. Viðfangsefni mitt var af öðrum toga. Ég vildi greina vísindi frá gervivísindum; enda þótt ég gerði mér ljóst að vísindin væru oft á villigötum og að gervivísindi gætu rambað á sannleikann.

Vitanlega var mér kunnug vinsælasta lausnin á þessu viðfangsefni mínu: að hin empíríska aðferð skilji vísindi frá gervivísindum – eða „frumspeki“ –, sem er í eðli sínu aðleiðsla, þegar byggt er á athugun eða tilraun. En þetta þótti mér alls ekki fullnægjandi. Ég lagði viðfangsefni mitt gjarnan þannig fyrir að ég gerði greinarmun á réttnefndri empírískri aðferð og ó-empírískri aðferð eða gervi-empírískri aðferð – það er að segja, aðferð sem ekki stenst vísindaleg viðmið þótt hún styðjist við athuganir og tilraunir. Stjörnuspeki gæti verið dæmi um hið síðarnefnda. Hún býr yfir gríðarmiklu magni empírískra sannana sem byggja á athugunum – á stjörnuspákortum og ævisögum.

En úr því að það var ekki stjörnuspekin sem kveikti áhuga minn á viðfangsefninu, er kannski rétt að ég lýsi stuttlega andrúmsloftinu sem viðfangsefni mitt myndaðist í og þeim fordæmum sem hvöttu mig til að fást við það. Eftir hrun austuríska keisaradæmisins hafði átt sér stað bylting í Austurríki: byltingarkenndar hugmyndir og slagorð lágu í loftinu auk nýrra og oft á tíðum órakenndra kenninga. Afstæðiskenning Einsteins var líklega mikilvægust þeirra kenninga sem ég hafði mestan áhuga á. Auk hennar voru þrjár aðrar, sögukenning Marx, sálgreining Freuds og hin svokallaða „einstaklingssálarfræði“ Alfreds Adler.

Mikið var þvaðrað um þessar kenningar á meðal almennings, sérstaklega um afstæðishugtakið (eins og reyndar enn í dag), en ég var lánsamur í því hverjir kynntu þessar hugmyndir fyrir mér. Við vorum allir – þessi fámenni hópur stúdenta sem ég tilheyrði – uppveðraðir yfir niðurstöðum athugana Eddingtons á sólmyrkva, sem árið 1919 var fyrsta mikilvæga staðfestingin á sannleiksgildi afstæðiskenningar Einsteins. Þetta var stórkostleg reynsla fyrir okkur og hafði varanleg áhrif á þróun minnar eigin hugsunar.

Hinar þrjár kenningarnar sem ég nefndi voru einnig mikið ræddar á meðal stúdenta á þessum tíma. Ég komst raunar sjálfur í persónuleg kynni við Alfred Adler, og var honum raunar innan handar í þeim félagsstörfum sem hann ynnti af hendi á meðal barna og ungmenna í verkamannahverfum Vínar þar sem hann hafði komið á fót félagsráðgjafamiðstöðvum.

Það var að sumarlagi árið 1919 sem ég tók fyrst að finna til síaukinnar óánægju hjá sjálfum mér með þessar þrjár kenningar – sögukenningar Marx, sálgreininguna og einstaklingssálarfræðina, og ég fór að efast sífellt meir um réttmæti þess að flokka þær með vísindum. Í fyrstu var spurning mín einfaldlega á þessa leið, „hvað er athugavert við Marxisma, sálgreiningu og einstaklingssálarfræði? Í hverju eru þær svo frábrugðnar eðlisfræðikenningum, kenningum Newtons og einkum afstæðiskenningunni?“

Til að skerpa eilítið á þessum mun er rétt að ég nefni þá staðreynd að fáir okkar hefðu á þeim tíma sagst trúa því að afstæðiskenning Einsteins væri sönn. Þetta sýnir að það voru ekki efasemdir um hvort þessar þrjár kenningar væru sannarsem voru að angra mig, heldur eitthvað allt annað. Það var heldur ekki svo að ég teldi stærðfræðilega eðlisfræði nákvæmari en kenningar af félagsfræðilegum eða sálfræðilegum toga. Það voru því hvorki spurningar um sannleika né nákvæmni eða mælanleika sem leituðu á mig. Altént ekki þegar hér var komið sögu. Það var fremur að mér þóttu þessar þrjár kenningar eiga meira sammerkt með frumstæðum goðsögnum en vísindum þótt þær gæfu sig út fyrir að vera vísindalegar; að þær væru skyldari stjörnuspeki en stjörnufræði.

Ég komst að því að þeir vina minna sem dáðu Marx, Freud og Adler létu heillast af ákveðnum atriðum sem voru þessum þremur kenningum sameiginleg, einkum þeimútskýringarmætti sem þær virtust búa yfir. Þessar kenningar virtust geta skýrt nánast hvaðeina sem átti sér stað innan þess sviðs sem þær fengust við. Að fást við einhverja þessara kenninga virtist geta leitt til vitsmunalegra sinnaskipta eða opinberunar og opnað augu manns fyrir nýjum sannleika sem var hulinn þeim sem enn höfðu ekki verið innvígðir. En um leið og augu manns höfðu þannig verið opnuð blöstu hvarvetna við tilfelli sem staðfestu kenninguna: veröldin var full afstaðfestingum á kenningunni. Hvaðeina sem átti sér stað staðfesti hana. Sannleiksgildi hennar virtist því liggja í augum uppi, og þeir sem héldu á lofti efasemdum neituðu bersýnilega að sjá sannleikann sem hvarvetna blasti við þeim; þeir vildu ekki horfast í augu við hann vegna þess að það gekk gegn stéttarhagsmunum þeirra, eða vegna bælingar þeirra sjálfra sem hafði ekki verið „greind“ ennþá og kallaði á meðferð.

Sá þáttur sem mér sýndist einkenna þessa stöðu mála hvað mest var sá látlausi flaumur staðhæfinga og athugana sem áttu að „staðfesta“ viðkomandi kenningar, og lögðu talsmenn þeirra mikið upp úr þessu atriði. Marxistar opnuðu vart svo dagblað að ekki kæmu þeir á hverri síðu auga á sannanir fyrir mannkynssögutúlkunum sínum; ekki aðeins í fréttunum sjálfum, heldur einnig í framsetningu þeirra – sem gaf til kynna hvaða stétt blaðið var hliðhollt – og vitanlega fyrst og fremst í því sem það lét ósagt. Freudísku sálgreinendurnir lögðu ríka áherslu á að þeirra kenningar væru að jafnaði staðfestar í þeim „klínísku athugunum“ sem þeir stunduðu. Og það sem reið baggamuninn í tengslum við Adler var atvik sem ég varð sjálfur fyrir. Það var einhverju sinni árið 1919 að ég rakti fyrir honum tilfelli sem mér virtist ekki falla sérlega vel að hugmyndum hans. Það vafðist hins vegar ekki fyrir honum að greina það með hliðsjón af kenningu sinni um vanmetakenndina. Þetta gerði hann án þess að hafa svo mikið sem hitt barnið sem átti í hlut. Það kom nokkuð á mig og ég spurði hvernig hann gæti verið svona viss í sinni sök. „Þúsundföld reynsla mín segir mér það“, svaraði hann; og ég gat ekki annað en svarað á móti: „Sem að þessu nýja tilfelli meðtöldu er væntanlega þúsund-og-einföld.“

Það sem hvarflaði að mér var að fyrri uppgötvanir hans væru hugsanlega ekki betur ígrundaðar en þessi nýja; að hver og ein þeirra hefði verið túlkuð í ljósi „fyrri reynslu“, um leið og að vera álitin ný staðfesting. En á hverju er hún í raun staðfesting? spurði ég mig. Svar mitt var á þá lund að hún staðfesti eingöngu að sérhvert tilfelli mætti túlka í ljósi kenningarinnar. En þetta var lítils virði, þótti mér, þar eð öll hugsanleg tilvik mátti skýra með kenningum Adlers, ekki síður en með kenningum Freuds. Þetta má útskýra með tveimur ólíkum dæmum af mannlegri hegðan: annars vegar er dæmi um mann sem hrindir barni í sjóinn með það í huga að drekkja því; og hins vegar dæmi af manni sem fórnar lífi sínu til að bjarga því. Bæði dæmin verða jafn auðveldlega skýrð með hliðsjón af hugmyndum Freuds og Adlers. Samkvæmt Freud þjáðist maðurinn í fyrra dæminu af bælingu (á einhverjum þætti Ödípúsarkomplex síns, skulum við segja), en hinn síðari hafði öðlast göfgun. Samkvæmt Adler þjáðist fyrri maðurinn af vanmetakennd (sem kannski vakti hjá honum þörfina á að sanna með sjálfum sér að hann þyrði að drýgja glæp) og hið sama mætti segja um þann síðari (sem hafði þörf fyrir að sanna fyrir sjálfum sér að hann þyrði að bjarga barninu). Ég gat ekki ímyndað mér neitt dæmi um mannlega hegðun sem útilokað væri að túlka með hliðsjón af báðum þessum kenningum. Það var einmitt þessi staðreynd – að þær áttu ævinlega við, að þær voru alltaf staðfestar – sem í augum fylgjenda þessara kenninga myndaði helstu rökin fyrir þeim. Það hóf að renna upp fyrir mér að þessi meinti styrkleiki þeirra var í raun þeirra helsti veikleiki.

Allt öðru máli gegndi um kenningu Einsteins. Skoðum eitt dæmigert tilvik: forspá Einsteins, sem þá hafði nýlega verið staðfest með uppgötvunum úr leiðangri Eddingtons. Þyngdaraflskenning Einsteins hafði leitt til þeirrar niðurstöðu að ljós hlyti að dragast í átt að þungum efnismössum (eins og t.d. sólinni) á sama hátt og efnislegir hlutir. Af þessu mátti draga þá ályktun að ljós frá fjarlægri fastastjörnu sem sýndist staðsett nærri sólu myndi ná til jarðar úr átt sem gæfi til kynna að hún hefði fjarlægst sólina lítillega; eða, með öðrum orðum, að stjörnur sem staðsettar væru nærri sólinni myndu bæði sýnast hafa fjarlægst hana örlítið og hver aðra. Undir venjulegum kringumstæðum er ekki hægt að sjá þetta með berum augum því sterk birtan frá sólinni veldur því að við sjáum ekki þessar stjörnur að degi til; en það má ljósmynda þær í sólmyrkva. Ef síðan er tekin ljósmynd af sömu stjörnusamstæðu að nóttu til má bera saman fjarlægðarmælingar á báðum myndunum og sannreyna þannig kenninguna.

Þetta dæmi er glæsilegt vegna áhættunnar sem er fólgin í forspá af þessu tagi. Ef athugun leiðir í ljós að afleiðingin sem spáð hafði verið fyrir um lætur á sér standa hefur kenningin einfaldlega verið hrakin. Kenningin er þá ósamrýmanleg vissum mögulegum niðurstöðum athugana – niðurstöðum sem allir hefðu gengið að sem gefnum fyrir tíma Einsteins. Hér er um allt annars konar tilfelli að ræða en það sem ég lýsti áðan þegar viðkomandi kenningar reyndust samrýmanlegar allri hugsanlegri mannlegri breytni og því útilokað að ímynda sér nokkra mannlega athöfn sem ekki gæti talist staðfesting þeirra.

Þessar hugleiðingar leiddu til þess að veturinn 1919–20 komst ég að þeim niðurstöðum sem setja má fram með eftirfarandi hætti.

(1) Það er leikur einn að finna staðfestingar, eða sannanir, á hvaða kenningu sem vera skal – ef við leitum staðfestinga.

(2) Staðfestingar ber þá einungis að taka gildar að þær séu niðustöðuráhættusamrar forspár; það er að segja, að áður en við kynnumst kenningunni eigum við von á atburði sem er henni ósamrýmanlegur – atburði sem myndi hrekja kenninguna.

(3) Sérhver „góð“ vísindakenning felur í sér útilokun; hún leyfir ekki að ákveðnir hlutir gerist. Því meira sem kenning útilokar, þeim mun betri er hún.

(4) Kenning sem ekki er hægt að hrekja með neinum atburði er óvísindaleg. Óhrekjanleiki er ekki kostur á kenningu (eins og fólk heldur gjarnan) heldur löstur.

(5) Í hvert sinn sem kenning er prófuð er reynt að ógilda hana, eða hrekja hana. Að hægt sé að prófa kenningu þýðir að hægt sé að hrekja hana; sumar kenningar eru prófanlegri en aðrar, þær eru berskjaldaðri fyrir mótbárum; þær taka, svo að segja, meiri áhættu.

(6) Sannanir ber ekki að taka gildar nema þær séu niðurstöður ósvikinnar prófunar á kennnigunni; hér er átt við að um ákveðna en misheppnaða tilraun til að ógilda kenninguna sé að ræða. (Hér á ég við þau tilfelli þegar „sönnun er staðfesting“.)

(7) Sumum þeirra kenninga sem með réttu geta talist prófanlegar er haldið á lofti af aðdáendum þeirra þótt þær hafi verið afsannaðar –, til dæmis með því að draga inn einhverjar hjálparforsendur eftir á, eða með því að túlka kenninguna upp á nýtt þannig að afsönnunin bítur ekki á hana. Slíkt er ætíð mögulegt, en það bjargar kenningunni frá ógildingu einungis með því að eyðileggja eða draga úr vísindalegu gildi hennar. (Síðar nefndi ég slíkar björgunaraðgerðir vildarhyggju-viðsnúning eða vildarhyggjuherkænsku.)

Þetta má draga saman með því að segja að það sem ákvarði vísindalegt gildi kenningar sé hversu opin hún er fyrir ógildingu, það er að segja, hrekjanleiki hennar eða prófanleiki.

« Til baka

Áhugi fáeinna á heimspeki

Handa Félagi áhugamanna um heimspeki

eftir Þorstein Gylfason

§1 Félag áhugamanna um heimspeki

Hinn 17da marz 2004 sýndi Félag áhugamanna um heimspeki mér þann sóma að gera mig að heiðursfélaga sínum. Ég afréð að þakka fyrir mig með því að hugleiða, af veikum mætti, áhuga Íslendinga á heimspeki. Hluta af þeim hugleiðingum flutti ég á fundi félagsins á Kaffi Sóloni í húsi Málarans við Bankastræti kvöldið 17da marz. Hér birtast þær í fyllri mynd.

Það er við hæfi að ég byrji á örfáum orðum um Félag áhugamanna um heimspeki. Það var stofnað 1976, og það voru fáeinir heimspekinemar sem stofnuðu það. Ég hygg að Laugvetningarnir sem við nefndum stundum svo – Eyjólfur Kjalar Emilsson, Ingimar Ingimarsson og Vilhjálmur Árnason – hafi farið þar fremstir í flokki. Ingimar varð fyrsti formaður félagsins, tindrandi af áhuga og atorku.

Framan af stóð félagið einkum fyrir óvenjulega fjölsóttum fyrirlestrum, mánaðarlega eða svo yfir veturinn. Meðal fyrirlesaranna voru frægir heimspekingar úr öðrum löndum: G. E. M. Anscombe, Philippa Foot, Peter Geach, Páll Árdal, W. V.O.Quine, Paul Ricœur og Richard Rorty. Gestunum var auðvitað alltaf sagt að meginhluti áheyrenda þeirra í Reykjavík yrði áhugafólk um heimspeki, ekki kennarar og stúdentar í greininni eins og tíðkast annars staðar á byggðu bóli. Þeir voru beðnir að taka tillit til þess í efnisvali sínu og efnistökum. Þessu tóku allir með afbrigðum vel þótt sumir þeirra hefðu aldrei áður þurft að tala yfir slíkum hópi fólks. Sumir höfðu síðan orð á því, þegar allt var afstaðið, að fyrirspurnir og athugasemdir áheyrenda eftir hvern lestur hefðu verið með meiri skynsemdarbrag en algengast væri hjá lærðara fólki.

Áður en þetta ágæta félag þeirra Laugvetninga tók til starfa höfðu opin- berir háskólafyrirlestrar verið heldur sjaldgæf skemmtun í Reykjavík um nokkurt árabil, og kenndu margir sjónvarpinu um. Á unglingsárum mínum, fyrir daga sjónvarpsins, höfðu slíkir fyrirlestrar verið alltíðir og vel sóttir. Eftir að félagið var tekið til starfa tóku aðrir sér starf þess til fyrirmyndar.Til að mynda voru stofnuð félög áhugamanna (svo nefnd) um bæði bókmenntir og um tvö sérsvið lögfræðinnar ef mig misminnir ekki. Akureyringar eignuðust líka Félag áhugamanna um heimspeki, meira að segja áður en Háskólinn á Akureyri kom til skjalanna að ég held.

Á síðasta áratug má heita að háskólasamfélagið í Reykjavík hafi verið logandi í opinberum fyrirlestrum og málþingum, svo að sumum þykir nóg um, með þeim afleiðingum að Félag áhugamanna um heimspeki, sem átti verulegan þátt í að kveikja þennan eld, sinnir fyrirlestrahaldi og ráðstefnum mun minna en í fyrstu. Í staðinn gefur það út tímaritið Hug.

Næst er að hyggja sem snöggvast að háskólanum þar sem fáeinir stúdentar bjuggu þetta félag til.

§2 Fjórar háskólabyltingar

Háskóli Íslands er rúmlega níræður. Hann var embættismannaskóli í sextíu ár. Fyrstu þrjátíu árin var kennt í Alþingishúsinu. Næstu þrjátíu árin fór nær öll kennslan fram í einu húsi sem nú er kallað aðalbygging Háskólans. Það var að vísu þá og lengi síðan stærsta hús á Íslandi svo að ýmsum ofbauð.1 Nú eru einkum guðfræði og heimspeki kenndar þar. Hálft húsið er skrifstofur yfirstjórnar Háskólans. Stofnun Háskólans var bylting í sögu þjóðarinnar. Byggingin var bylting í sögu Háskólans.

Um 1970 var þriðja byltingin gerð. Þá var embættismannaskóla breytt í allsherjarskóla – universitas – eftir alþjóðlegum fyrirmyndum. Þetta var meiri bylting en stofnun Háskólans hafði verið 1911. Sú fólst í því einu, fyrir utan nafngiftina Háskóli Íslands, að stofnuð var heimspekideild, með íslenzk fræði sem aðalgrein og Ágúst H. Bjarnason sem heimspekiprófessor til að kenna öllum stúdentum forspjallsvísindi að dönskum sið, til viðbótar við prestaskóla, læknaskóla og lagaskóla sem fyrir voru í landinu. Um 1970 var stofnað til kennslu í mörgum greinum náttúruvísinda ásamt stærðfræði í fyrsta lagi, í öðru lagi í félagsvísindum – nú er félagsvísindadeild ein af þremur langstærstu deildum skólans ásamt viðskipta- og hagfræðideild og heimspekideild (hugvísindadeild) – og loks var í þriðja lagi efnt til kennslu í nýjum hugvísindagreinum eins og bókmenntafræði, málvísindum og heimspeki. Allt þetta starf hefur kallað á nýbyggingar sem blasa við augum. Húsið góða er nú partur af stóru hverfi.

Nú um þessar mundir er fjórða byltingin að fara fram. Háskólinn hyggst efna til framhaldsnáms í sem flestum greinum. Við sjáum að byltingarand- inn kemur yfir okkur á þrjátíu ára fresti. Ekki hafa Frakkar haft svona snyrtilega reglu á sínum byltingum.

Saga síðustu þrjátíu ára í Háskóla Íslands hefur ekki verið skráð svo að ég viti. En það er almannarómur, held ég, að þriðja byltingin hafi verið skólanum til blessunar – hann er margfalt betri skóli en hann var fyrir – og jafnvel til nokkurrar blessunar fyrir land og þjóð. Ég ætla ekki að dæma um hvað hæft er í því.

§3 Tölur og áhugi

Lítum á heimspekina. Ef við miðum við önnur lönd virðist heimspekinámið í Háskóla Íslands tiltölulega fjölsótt. Heimspekin hér er ámóta umfangsmikil kennslugrein og íslenzka, sagnfræði, bókmenntafræði og enska í heimspekideild eða þá stjórnmálafræði og félagsfræði í félagsvísindadeild.2 Í háskólunum í London og Kaupmannahöfn er heimspeki naumast hálfdrættingur greina eins og móðurmálsins á hvorum stað og sagnfræði.3

Í heimspeki eru allt að 100 virkir stúdentar á hverjum tíma, þar af 5–10 erlendir stúdentar sem við kennum á ensku.4 Það útskrifast 10–20 manns á ári með BA-próf í heimspeki,5 og enginn veit hve margir aðrir sem hafa sótt eitt eða fleiri námskeið í greininni. Eitt af því sem mestu skiptir, fyrir okkur kennarana að minnsta kosti, er að við fáum yfirleitt mjög áhugasama og furðugóða nemendur. Suma frábæra. Þess má geta að fyrstu tuttugu árin sást varla stúlka í heimspeki. Á síðustu þrettán árum hafa þær smám saman orðið um helmingur hópsins. Þær standa sig nákvæmlega jafnvel og piltarnir. Ég hef haldið mitt eigið bókhald um það.

Ekkert af þessu telst til stórtíðinda. Nema kannski að heimspeki virðist njóta nokkru meiri hylli meðal ungs fólks á Íslandi en í nálægum löndum. Ég hef orðið var við að þetta er svolítið öfundarefni meðal heimspekinga í Svíþjóð.6

Ef þessi hylli er skrítin er hún kannski skrítnust vegna þess að heimspekinám er ekki starfsnám. Að því leyti stingur heimspekin í stúf við allar hinar greinarnar sem ég nefndi, svo að ekki sé minnzt á viðskiptafræði, verkfræði eða lögfræði. Sálfræðingar, félagsfræðingar og stjórnmálafræðingar hafa að auki lært ýmis hyggindi sem í hag koma við margvísleg störf, svo sem tölfræði. Nám í íslenzku, bókmenntafræði og sagnfræði er öðrum þræði kennaranám. Það eru engar vísar kennarastöður í heimspeki í íslenzkum framhaldsskólum þótt hún sé valgrein í sumum þeirra.

Eins og stúdentar í félagsvísindum læra tölfræði lesa heimspekinemar rökfræði. En þótt rökfræði síðustu hundrað ára sé ein af sögulegum meginforsendum tölvualdar, þá er hún ekki sjálf hagnýt grein eins og tölfræði eða tölvunarfræði. Samt hafa ýmsir ungir heimspekingar lagt tölvulistir fyrir sig með ágætum árangri.

§4 Áhugi á hverju?

Hvað er nú það sem allt þetta unga fólk hefur áhuga á? Um það veit ég ekki nærri nóg. Það er helzt ég geti farið með fáeina sjálfsagða hluti eins og gætu staðið í kynningarbæklingi handa nýstúdentum.

Heimspeki fjallar, og hefur fjallað í 2500 ár, um fáein frumhugtök allrar hugsunar. Meðal þeirra eru veruleiki og tilvera, vitund og þekking, trú og sannleikur, gæði og fegurð, réttur og réttlæti. Tökum bara sannleikann sem dæmi.7

Heimspekingar fjalla um hugtök eins og sannleikshugtakið með tvennum hætti. Annars vegar með því að hyggja að sögu hugtaksins, og samhengi þess á hverjum tíma. Heimspekisagan bregður oft óvæntu ljósi á hugtök eins og sannleika. Eða á vitund eða réttlæti. Hins vegar glíma heimspekingar við að greina hugtökin af eigin rammleik, stundum með tæknilegum aðferðum rökfræðinnar þar sem þær eiga við. Þá má aldrei gleymast að öll hugtökin sem ég nefndi eru fullkomlega hversdagsleg hugtök sem hver maður hefur þó nokkurt vald á. Sannleikshugtakið á ekki bara við um vísindakenningar, heldur líka um blaðafregnir, vitnisburði fyrir dómstólum eða bara um það sem lítill strákur segir um rúðuna sem brotnaði í næsta húsi þegar hann var í boltaleik.

Úr hugmyndasögunni og rökgreiningunni verða til kenningar um sannleikann, til að mynda samsvörunarkenning og samkvæmniskenning. Þær geta síðan nýtzt í glímunni við önnur hugtök, til dæmis trú, skilning og þekkingu.

Nú eru vísindi leit að sannleika. Þar er hann vandmeðfarinn. Jafnvel í nákvæmustu vísindagreinum eins og eðlisfræði geta vaknað spurningar um hvort kenningarnar sem fólk setur saman séu bókstaflega sannar eða kannski að einhverju leyti skáldskapur. En þá má spyrja: geta þær ekki verið sannar fyrir því? Í öðrum fræðum geta líka vaknað spurningar um kostina á öðrum sannleika en hinum bókstaflega sannleika. Þannig geta bæði guðfræðingar og bókmenntafræðingar spurt.

Slíkar spurningar valda því að heimspekin deilir viðfangsefnum sínum, eins og sannleikshugtakinu, með mörgum eða flestum öðrum fræðigreinum. Þess vegna þrífst hún bezt þar sem hún á greiðan aðgang að iðkendum annarra fræða og þeir að henni. Eftir byltinguna 1970 hefur Háskóli Íslands verið gróskumikill vettvangur slíkra samskipta af augljósum ástæðum. Við vorum á sínum tíma ári mörg í sama báti: að búa til háskólagreinar sem engin hefð var fyrir í landinu. Auðvitað þurftum við að tala mikið saman, til dæmis bara um nýyrði. Úr rökræðunum gat sem bezt orðið einhvers konar heimspeki.

Það er afar margt til marks um þessa grósku. Hér er dæmi.

§5 Stúdentalíf

Snemma árs 1992 efndu tveir heimspekinemar, Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson, til fyrirlestraraðar um heimspekilegt efni: samband sálar og líkama. Þetta var alfarið þeirra hugmynd, sem þeir höfðu brætt með sér lengi, og öll framkvæmdin var á þeirra hendi nema þeir fengu sex fræðimenn úr líffræði, sálarfræði, læknisfræði og heimspeki til að flytja lestrana. Ég fékk að vera heimspekingurinn í hópnum.

Fyrsta lesturinn flutti Guðmundur Pétursson prófessor á Keldum. Hann hét „Lífsskoðun efnishyggjumanns“ og fór fram í stóra salnum í Odda (101). Þá bar svo við að salurinn, sem tekur 100 manns, troðfylltist út úr dyrum. Næsta laugardag var þingað í stærri sal í Háskólabíói. Við enduðum í næststærsta salnum þar.8 Strákarnir höfðu alltaf ætlað sér að gefa lestrana út í bók og gerðu það. Þeir borguðu okkur höfundum sínum meira að segja. Snjallast þótti mér þó að þegar bókin var gerð höfðu þeir samkeppni í efsta bekk Myndlistarskólans um bókarkápu. Svo seldu þeir bókina – Af líkama og sál heitir hún – eins og heitar lummur. Hún er því miður löngu uppseld.

Þetta var ævintýri, og það var að mestu verk stúdenta einna saman með þeim eldmóði sem verður sem betur fer vart í þeirri stétt til þessa dags. Þeir Einar Logi og Ólafur Páll voru ekki óstuddir í þessum framkvæmdum: það var heill hópur af ungu fólki í kringum þá. Þessi hópur tók sig svo til, í beinu framhaldi af fyrirlestraröðinni, og þýddi heimspekiritgerðir frá tuttugustu öld, eftir fræga heimspekinga austan hafs og vestan, í stóra bók. Sú heitir Heimspeki á tuttugustu öld og kom út hjá Máli og menningu 1994.

Ég held að þegar Svíarnir vinir mínir öfundast yfir hylli heimspekinnar á Íslandi séu þeir ekki að hugsa um staðtölur. Þeir eru að hugsa um Einar Loga, Ólaf Pál og félaga þeirra. Þá hef ég getað sagt þeim að svoleiðis ævintýri verði ekki til úr engu. Það megi hugsa til þess meðal annars að það eru ýmis dæmi um slíka starfsemi stúdenta við hinn örlitla Háskóla Íslands frá gamalli tíð. Laganemar hafa til að mynda gefið út tímaritið Úlfljót í áratugi. Engu að síður voru bækurnar Af líkama og sál og Heimspeki á tuttugustu öld afrek. Svona stúdentalíf hygg ég sé afar sjaldgæft í veröldinni. Ég þekki engin dæmi þess annars staðar.

Svo hafa afrekin borið ávöxt. Snemma árs 1996 tóku þrír sálfræðinemar sig til, innblásnir af fordæmi Einars Loga og Ólafs Páls, og endurtóku leikinn. Aftur bar ég gæfu til að fá að eiga aðild að honum, ásamt tveimur öðrum heimspekingum, einum sálfræðingi og tveimur eðlisfræðingum. Ávextirnir af þessu voru ekki bara fjölsóttir laugardagsfyrirlestrar í Háskólabíói – næststærsta salnum – heldur líka bókin Er vit í vísindum? sem út kom haustið 1996 og fæst enn að ég held.9Ritstjórarnir voru Andri Steinþór Björnsson, Torfi Sigurðsson og Vigfús Eiríksson. Þeir höfðu allir lesið nokkra heimspeki með sálarfræðinni, einkum hjá Mikael Karlssyni sem var ráðunautur þeirra um fyrirlestraröðina og bókina.

Af þessum sögum má ráða hvað heimspeki hefur lifandi tengsl við önnur fræði. Líka hitt að reykvískur almenningur er ekki áhugalaus um heimspekileg efni fyrst hann flykkist hundruðum saman til að heyra þau útlistuð. Og nú ber mér að nefna að eftir minni reynslu eru Akureyringar ennþá duglegri en Reykvíkingar við að sækja heimspekilega fyrirlestra.

§6 Störf heimspekinga

Heimspekingar hafa gegnt margvíslegum störfum á Íslandi. En skipting þeirra á starfsgreinar hefur ekki verið skipulega könnuð frá því 1992,10 og síðan hefur tala þeirra meira en tvöfaldazt og heildarmyndin ugglaust breytzt mikið. Í könnuninni kom fram að til 1992 hafði næstum fimmtungur 100 manna hóps sótt í fréttamennsku og aðra fjölmiðlun. Ég minnist þess að fáum árum áður en þessi könnun var gerð hafði ég veitt því athygli steinhissa að ungir heimspekingar flykktust sem blaðamenn að Morgunblaðinu. Þeir urðu fimm í næstum einni svipan. Þá spurðist ég fyrir um hvað hefði komið yfir blaðið. Ég fékk einfalt svar hjá ritstjórunum. Morgunblaðið hafði þá nýverið tekið upp á því að leggja fyrir umsækjendur um blaðamannsstörf móðurmálspróf, samið af kunnum íslenzkukennara. Svo vildi til að ungir heimspekingar leiftruðu á þessu prófi.

Annað get ég nefnt. Sá hluti nemenda okkar sem haldið hefur til framhaldsnáms í góðum háskólum í öðrum löndum – fram til 1992 var næstum helmingur hópsins við fræðastörf eða í framhaldsnámi – hefur getið sér mjög gott orð. Ég hygg það sé til marks um þetta góða orð að nú eru að minnsta kosti fjórir íslenzkir heimspekingar að störfum við erlenda háskóla í Evrópu og Ameríku. Hér í Reykjavík erum við níu og þrír á Akureyri.

Í heimspeki hefur það verið eina meðvitaða markmiðið með kennslunni í þrjátíu ár að námið hlítti ýtrustu alþjóðlegum kröfum. Þetta á við um miklu fleiri greinar í Háskóla Íslands. Við höfum mörg viljað að Háskólinn stefndi aðeins að einu marki: að vera eins góður háskóli, eftir alþjóðlegum kröfum, og hann frekast megnar eða fær að vera.

Þar með á hann ekki að stefna að því að bæta siðina, þjóna atvinnulífinu eða efla menningarlífið. Kannski gerir hann eitthvað af öllu þessu, en það er aukageta eða úthrif. Það gerist án þess að að því sé stefnt. Það er óvíst að það mundi gerast ef við færum að stefna að því.

Hyggjum nú að hlutskipti heimspekinnar á Íslandi áður en hún varð að fullgildri kennslugrein í Háskóla Íslands.

§7 Heimspeki og guðspeki

Sigurður Nordal hefur eftir kennara sínum Finni Jónssyni eins og frægt er: „Íslendingar eiga ekki að fást við heimspeki. “11 Mörgum árum áður en þessi orð féllu hafði Finnur sagt í litlu Ágripi af bókmenntasögu Íslands að heimspeki væri ekki til í íslenzkum bókmenntum.

Frá alda öðli hafa Íslendingar sýnt, að þá vantar bæði löngun til sjálfstæðra heimspekilegra rannsókna og hæfileika til þess… [Þ]ar sem einhver heimspekileg tilþrif eða umbrot hafa verið, þar hefur trúin borið þau ofurliði. Öll heimspeki verður hjá Íslendingum að guðspeki, ef svo mætti að orði komast.12

Til marks um þetta nefnir Finnur Njólu Björns Gunnlaugssonar og ýmis kvæði Brynjólfs Jónssonar frá Minna-Núpi. Þess má geta að Finnur var Brandesarmaður, raunspekingur og trúleysingi. Svo má líka nefna að það sem við köllum „guðspeki“ var naumast komið til sögunnar í heiminum þegar orð Finns voru skrifuð. Hann lagði sinn eigin skilning í orðið.

Ég held við ættum að fallast á dóm Finns um þá Björn Gunnlaugsson og Brynjólf frá Minna-Núpi. Svo er ég nógu mikill Brandesarmaður sjálfur til að vera hallur undir hina almennu afstöðu Finns. Fyrir nú utan það að sem háskólakennari ber ég djúpa virðingu fyrir honum sem einum mesta höfðingja þeirrar stéttar sem Íslendingar hafa átt. Ég andæfi honum bara að einu leyti. Hann gerir ramman greinarmun á guðspeki sem eins konar trú og heimspeki sem eins konar vísindum að því er virðist. Ef Finnur trúði á eitthvað trúði hann á vísindin, og hann sagði sjálfur að það væri bara ein vísindaleg aðferð og hún héti „heilbrigð skynsemi“.13Viss í sinni sök.

Vísindatrúin veldur því að Finnur missir sjónar á einu. Þetta eina heitir á íslenzku „hinztu rök tilverunnar“. Þau eru utan við trú og vísindi. Vísindin leiða þau hjá sér, og trúin þarf ekki að reyna að átta sig á þeim.

§8 Hin hinztu rök

Um þær mundir sem Finnur var í Kaupmannahöfn að ráða Sigurði frá heimspekinámi í Oxford var heimspeki að nema land á Íslandi. Þar munar mest um Ágúst H. Bjarnason, Yfirlit yfir sögu mannsandans í mörgum bindum. Brynjólfur Bjarnason segir frá:

Ég er fæddur og skírður til kristinnar trúar og skírnarsáttmálinn var staðfestur með fermingu. En barnatrúnni glataði ég þegar á barnsaldri og mun áreiðanlega ekki öðlast hana aftur, ef ég held fullu viti. Tvær bækur höfðu mest áhrif á mig af öllu, sem ég las í bernsku. Þær voru Austurlönd eftir Ágúst H. Bjarnason og Úranía eftir Flammarion. Þessar bækur opnuðu mér nýja sýn. Ég komst að raun um að það sem mér var kennt í Helgakveri og í predikunum prestsins voru ósannindi. Mér hafði verið kennt, að það væri ljótt að segja ósatt, en mér fannst öll ósannindi blikna við hliðina á þessum stórlygum og blekkingum. Ég fylltist heilagri reiði.14

Hún entist honum til æviloka.

Halldór Kiljan skrifaði tvítugur skáldsögu – drög að Vefaranum mikla – sem heitirHeiman eg fór. Þar segir söguhetjan:

Í sveitinni er lestrarfélag og þar fæst lánuð bók eftir dr. Ágúst Bjarnason, sem heitir Yfirlit yfir sögu mannsandans. Ég hef einga bók lesið af annarri eins áfergju. Þessi bók um sögu mannsandans hefur átt sterkari þátt í því en nokkur lýðskóli að belgja upp úngmenni í sveitum með gríska goðafræði, búddatrú, rómverja, Giordano Bruno og Descartes, svo maður veit nákvæmlega alt milli himins og jarðar, eða það vissi ég að minsta kosti.15

Tökum eftir að það voru Austurlönd Ágústs sem Brynjólfur las og þau koma líka við sögu hjá Halldóri þar sem hann nefnir Búddatrú. Það er einmitt í bindinu því sem Ágúst kemst næst hinum hinztu rökum. Hann var stundum kærulaus um þau annars staðar í verki sínu því hann var sjálfur raunspekingur eins og Finnur Jónsson. Í Nítjándu öldinni (1906)16 hafði hann meiri áhuga á hagfræði Adams Smith, jafnaðarstefnu Marx, frjálshyggju og kven- réttindastefnu Mills og þróunarkenningu Darwins en á þeim Kant, Hegel og Nietzsche sem hugleiddu hin hinztu rök.

Um sama leyti og Yfirlit Ágústs kom út barst hingað guðspeki, í okkar skilningi á því orði fremur en Finns. Hún kom albrynjuð austurlenzkum vísdómi. Skáld eins og Jakob Smári og Þórbergur upptendruðust af henni. Þess má geta að í minningum sínum segist Halldór Kiljan hafa orðið afhuga heimspeki fyrir lífstíð á því að lesaSögu mannsandans.17 En guðspekin nýja náði nokkrum tökum á honum í kraftiBókarinnar um veginn sem Jakob Smári var annar þýðandinn að.18 Og svo var Helgi Pjeturss. Halldór varð ekki svo afhuga heimspeki að hann hellti sér ekki á efri árum út í Helga. Það gerði hann í Kristnihaldi undir Jökli.

Um þessar mundir stóð á hátindi ferils síns eina heimspekilega skáldið sem Ísland hefur átt: Einar Benediktsson, barmafullur af líkingum, sem hann sótti ýmist í eðlisfræði eða í bragfræði, um hin hinztu rök.19 Einar á sér enga fyrirrennara og enga fylgjendur í íslenzkri bókmenntasögu. Íslendingar hafa ekki verið mjög iðnir við að lesa önnur kvæði hans en þau fáu sem helzt svipar til kvæða annarra skálda. Þeir hafa samt kosið að reisa af honum myndastyttu, setja mynd hans á peningaseðil og skrifa ævisögu hans í þykkum bindum og margar bækur aðrar sem fjalla allar um hann en ekki um kvæðin. Á sokkabandsárum mínum gat þó oft að hitta á öldurhúsum í Reykjavík tvo drykkfellda viðskiptajöfra og athafnamenn, Ásbjörn Ólafsson heildsala og Bensa á Vallá sem átti steypubíla og steypustöð sem enn er til undir hans nafni. Þeir Ásbjörn og Bensi kunnu Einar allan utan bókar, og vissu ekkert skemmtilegra á börum en að fara með hann fyrir aðra. Eftir því sem ég komst næst var það heimspeki Einars sem höfðaði til þeirra, þótt þeim þætti orðkynngin ekki spilla.

Símon Jóhannes Ágústsson prófessor kynntist Einari á námsárum sínum í París.20Þá var Einar gamall maður. Hann las mikið, og næstum eingöngu alþýðlegar bækur um eðlisfræði, stjörnufræði og heimsfræði. Hann talaði um þær, brennandi í andanum, við íslenzku stúdentana í borginni. En stundum þegar þeir komu til hans á hótelið var hann að lesa í orðabók Fritzners yfir íslenzkt fornmál, þremur vænum bindum. Þá talaði hann ekki við neinn. Allir sáu að hann var að yrkja.21

Í þessari íslenzku heimspeki sem var að byrja að verða til snerist allt um hin hinztu rök: alheiminn, mannssálina, veruleikann. Stundum um guðdóminn. Bara stundum. Það var eins og margir hefðu fengið sig fullsadda af honum í Helgakveri.

§9 Fyrstu kynni mín af heimspeki

Ég hef sagt frá því áður,22 en vildi samt mega nefna það núna, að ég kynntist heimspeki fyrir hlálega tilviljun. Ég var fluttur upp um bekk á miðjum vetri í gagnfræðaskóla, þrettán ára, og þurfti þá að lesa í einum rykk hálfs vetrar byrjendaefni í ensku til að ná bekkjarsystkinum mínum. Afi minn Vilmundur Jónsson var svo vænn að segja mér til. Fyrsta kennslustundin hjá honum, seint á jólaföstu 1955, hófst á því að hann fór með enska vísu og sagði mér að skrifa hana eftir sér. Það var villa í næstum hverju orði sem ég skrifaði. Þá var enska ekki allt í kringum mann eins og núna, og ég hafði naumast séð enskt lesmál þótt ég væri fluglæs á dönsku og bærilega læs á þýzku. Afi leiðrétti vísuna með rauðu, lét mig skrifa hana rétta og sagði svo: „Nú geturðu skrifað ensku. Þá er að lesa hana.“ Mig minnir að valið hafi staðið milli leikrits eftir Bernard Shaw og lítillar bókar eftir Bertrand Russell. Sú heitir The Problems of Philosophy (Gátur heimspekinnar). Hún varð fyrir valinu án þess að ég réði miklu um það að mér finnst. Ég lærði mína fyrstu ensku á því að stauta mig í gegnum hana.

Vísan var svona:

Whatever you do Do with your might. Things done by half Are never done right.

Hefði leikrit Shaws orðið fyrir valinu hefði ég áreiðanlega orðið eitthvað allt annað en heimspekingur þegar þar að kom. En Russell náði tökum á mér. Sýnd og veruleiki, að þekkja og að vita, eilífar frummyndir, jafnvel dulhyggjan um einingu hugar og heims sem bókin endar á og kallar hina hæstu hamingju. Hin hinztu rök.

§10 Heimspekin í Reykjavík

Það var ekki í mörg hús að venda í Reykjavík árið 1956 fyrir þrettán ára strák með grillur um heimspeki. Það var að vísu hægt að lesa Sögu mannsandans sem nú var komin í nýrri útgáfu en ófullgerðri. Ágúst dó frá henni. Tvær af bókum Russells voru til í þýðingum, Uppeldið sem Ármann Halldórsson námsstjóri þýddi 193723 ogÞjóðfélagið og einstaklingurinn í þýðingu Sveins Ásgeirssonar hagfræðings frá 1951. Þrettán ára strákur hefur ekki mikinn áhuga á uppeldismálum, og ég hafði lítinn áhuga á þjóðfélagsmálum líka. Við skulum segja að ég hafi fengið nóg af hvorutveggja í uppvextinum.

Það lifði enn í einhverjum glæðum í Guðspekifélaginu. Og hjá Nýalssinn- um og Sálarrannsóknafélaginu. En það eina sem munaði um í heimspekiáhuga á Íslandi um miðja öldina var marxisminn. Hjá Ásgeiri Blöndal Magnússyni sem hafði skrifað bók um hann,24 hjá Birni Franzsyni, sem samdi Efnisheiminn og deildi við Sigurð Nordal um líf og dauða,25 hjá Brynjólfi Bjarnasyni sem var nýbyrjaður að birta heimspeki sína á bókum.26 Þjóðviljinn hafði um skeið fastan dálk um díalektíska efnishyggju. Ég kom einu sinni á sellufund til Ásgeirs Blöndal í Tjarnargötu 20, flokksheimili Sameiningarflokks alþýðu, og reyndi að standa uppi í hárinu á honum um frummyndakenninguna sem ég vissi náttúrlega allt um úr Gátum heimspekinnar. En annars lét ég mér nægja að lesa þessa karla. Eitt af mörgu eftirtektarverðu um þá alla var að þeir höfðu miklu meiri áhuga á hinum hinztu rökum en á nokkrum þjóðfélagsmálum. Meira að segja Brynjólfur sem var þó stjórnmálamaður að ævistarfi: flokksforingi í áratugi, alþingismaður og ráðherra. Í heimspekibókum hans sér þess naumast stað.

Ég átti eftir að kynnast Brynjólfi allvel. Hann nefndi ekki stjórnmálin, starfsmálin né heimsmálin í mín eyru. Nema einu sinni. Þá höfðum við farið í Stjörnubíó og séð A Man for All Seasons, stórmynd um ævi og dauða heilags Tómasar More. Með hlutverk dýrlingsins fór Paul Scofield. Orson Welles lék Wolsey kardínála ef ég man rétt.

Myndin snart Brynjólf djúpt. Ég hafði aldrei séð hann snortinn fyrr. Hann keyrði mig heim, og í jeppanum á leiðinni og fyrir utan húsið heima hjá mér talaði hann um hlutskipti píslarvotta og byltingarhetja af ríkri innlifun. Ég sagði fátt. Til þess tíma vorum við kunningjar. Eftir þetta fannst mér að við værum vinir.

§11 Guð í syndinni

Eftir að heimspekin nam land á Íslandi fyrir hundrað árum komu hin hinztu rök, sem hún reynir að skilja, miklu víðar við sögu en hjá Einari Ben eða hjá guðspekingum og marxistum. Í Íslenzkum aðli segir Þórbergur svo frá sumrinu 1912:

Einar H. Kvaran hafði þá nýlega slöngvað út spakmæli í einni af sögum sínum, sem læsti sig um allar byggðir landsins eins og kitlandi danslag: „Guð er líka í syndinni.“ Hingað til hafði flekklaus almúginn gert sér að góðu að skipta tilverunni í tvö hólf eins og atkvæðakassa í góðtemplarastúku … Flekklaust líferni var frá Guði, syndin frá Djöflinum. Þar með klappað og klárt. Þetta var svo óbrotin til- vera, að menn þurftu ekki að kunna að leggja saman tvo og tvo til að yfirstíga karla eins og Einstein í alheimsspekinni. Það var svo leikandi einfalt á þessum tímum að skilja út í yztu æsar leyndardóma alheimsins, meðan hugsunin var óflekkuð af saurgun þekkingarinnar. Ýmsum, sem ekki töldu sig til svartasta almúgans, var þó farin að finnast þessi djöflakenning nokkuð þröngskorin fyrir athafnasvigrúm einstaklingsins, og þeim hafði tekizt að róa sig með hagkvæmari heimspeki, er þeir orðuðu á þessa leið: „Það er enginn djöfull til nema í manninum. Það er ekkert helvíti til nema vond samvizka.“ Og „vond samvizka“ var á þessum árum hvorki sérlega algengur né tiltakanlega kvalafullur kvilli. En nú höfðu æðri sem lægri fengið að vita, að syndin svo nefnda stafaði hvorki frá illu innræti mannsins né vélabrögðum Andskotans, heldur var Guð sjálfur í syndinni. Að syndga var með öðrum orðum Guðs vilji.

Þetta opnaði margri leitandi sál óvænt útsýni yfir krókaleiðir breytninnar… Og margir báru lotningu fyrir einurð þeirrar sannleiksástar, sem áræddi að segja og það á prenti annað eins og þetta: „Guð er líka í syndinni.“27

§12 Lífsspeki sem áttaviti

„Það var feiknalegur álitshnekkir fyrir heimsstyrjöldina miklu að hafa ekki vit á skáldskap,“ segir Þórbergur. Litlu síðar bætir hann við: „Á þessum árum þótti ungum mönnum það ruddaskapur við siðfágun lífsins að beita það ofbeldi þekkingar eða raka.“28 Allt um það kemur þar sögu hans í Íslenzkum aðli að hann segir við vin sinn Stefán frá Hvítadal sem hafði sakað hann um leirburð:

Ég hef aldrei ætlað mér að verða skáld. Mig hefur meira að segja aldrei langað til að verða það… Ég tæki mér það miklu nær, ef einhver, sem vit hefði á, segði, að ég væri lélegur lífsspekingur… Lífsspekin er réttur skilningur á lífinu. Og réttur skilningur á lífinu er nauðsynlegur áttaviti fyrir rétta breytni.29

Lífsspekin sem er áttaviti fyrir rétta breytni þarf ekki að koma hinum hinztu rökum hið minnsta við. Setningin „Guð er líka í syndinni“ varðar hin hinztu rök. Hún er enginn áttaviti. Hún leysir mann kannski úr viðjum reglna, eins og Þórbergur ýjar að, en setur engar nýjar. Orðalag Þórbergs er óaðfinnanlegt: hún opnar útsýn yfir krókaleiðir breytninnar.

Lífsspekin sem áttaviti varð með tímanum nokkuð umsvifamikil á Íslandi, til dæmis í ritum Sigurðar Nordal og Þórbergs sjálfs. Báðir áttu til að krydda hana með jóga og fleiri fræðum úr Austurvegi, einkum Þórbergur. Einn ang- inn af þessari hefð, sem Sigurður og Þórbergur voru þó alveg ósnortnir af, er hin skamma saga mannbótafræðinnar í landinu, til dæmis í Vandamálum mannlegs lífs I-II eftir Ágúst H. Bjarnason30 frá stríðsárunum og Mannbótum Steingríms Arasonar frá 1948.

Svo vill til að Gagnfræðaskólinn við Hringbraut, sem varð til þess óviljandi að ég lasGátur heimspekinnar eftir Russell, verðlaunaði mig eftir unglingapróf um vorið meðMannbótum Steingríms. Þar las ég meðal annars að Elsworth Huntington, prófessor á Yale, segi í bók sinni The Character of Races að kynstofn Íslendinga hafi verið úrval þegar fyrir landnámstíð. „Hér við bætist sú skoðun Huntingtons,“ segir Steingrímur, „að íslenzkt loftslag sé hið ákjósanlegasta til mannbóta… [Til] andlegra starfa telur hann beztan 40° hita á fahrenheit, eða tæp 5° á selsíus, en það er ekki fjarri meðalhitanum í Reykjavík.“31 Hér skellti þrettán ára strákur upp úr.

Má ég heldur biðja um hin hinztu rök þótt það sé að sjálfsögðu leikur einn að gera þau hlægileg líka.

§13 Hinztu rök aftur

Ég hef getað talað hér um hin hinztu rök eins og ekkert sé, þó að ég hafi að vísu nefnt fáein dæmi þeirra: alheim og veruleika, sýnd og reynd, að þekkja og að vita. Ég er ekki viss um að íslenzku orðin „hin hinztu rök“ verði þýdd á ensku með góðu móti. Ef ég talaði um „the ultimate grounds of existence“ mundi hver einasti enskumælandi maður spyrja hvað í ósköpunum ég ætti við. Þjóðverja mundi kannski ekki svelgjast á orðunum „Urgründe des Seins“. En mig grunar að hann mundi skilja þau einhvern veginn allt öðru vísi en við skiljum „hin hinztu rök“ vandræðalaust.

Ég held að íslenzkir heimspekingar í samtímanum mundu flestir hika við að nota orðin „hin hinztu rök“ um efni fræða okkar. Ég líka við venjulegar aðstæður. En samt verð ég að kannast við að eina heimspekin sem skiptir mig máli er, eins og fyrir næstum fimmtíu árum, sú sem glímir við hin hinztu rök.

Á vormisseri 2004 hélt ég málstofu um þjóðarétt Johns Rawls. Nú hef ég áhuga á heimsmálunum eins og hver annar. Ég hef lagt mig ofurlítið eftir rétti stríðs og friðar og lesið mér til með hryllingi um örbirgð, fáfræði, hungur og sjúkdóma víða um heim. Samt finnst mér annað en allt þetta skipta mestu: það er glíma Rawls við að finna mannréttindum stað í veröldinni án þess að gera þau að guðs gjöfum eða náttúrlegum réttindum. Sú glíma skiptir mig ekki mestu vegna þess að með þessu móti markar Rawls sér sérstakan bás í hugmyndasögunni, en sá sögulegi bás held ég að sé mikilsvert hugðarefni hans. Heldur vegna hins að þar glímir Rawls við hin hinztu rök allrar siðfræði og stjórnspeki, réttlætingu frumhugtaka eins og réttinda og frelsis og stað þeirra í lífinu. Í veruleikanum. Þetta eru kaupin.

Hitt er kaupbætir að maður öðlast kost á sálufélagi við heilagan Tómas, Descartes eða Kant. Og lærir svolitla hugmyndasögu. En stundum er enginn leikur að glæða eða efla skilning stúdenta á þessum hinztu rökum þótt þeir séu allir af vilja gerðir til að fræðast um stríð og frið eða ríkidæmi og örbirgð. Eða um þá Tómas, Descartes og Kant.

Ég hef skrifað þó nokkuð um líkingar, og næsta vetur á ég að taka þátt í málstofu í íslenzku, hjá Bergljótu Kristjánsdóttur, um þær. Ég veit ekki hvort ég hef mikið að segja sem bókmenntafræðingum þætti merkilegt um líkingar. Ég er hræddur um ekki þótt ég ætli að sjá til. Það þarf æran mann til að afþakka samneyti við Beggu. En sannleikurinn er sá að ég hef alls ekki hugsað og skrifað um líkingar af neinum bókmenntalegum ástæðum, til dæmis ekki vegna þess að ég hef stundum fitlað við kveðskap sjálfur. Ég hef áhuga á þeim af þeirri einu ástæðu að mér virðast þær vera dæmi um sköpun. Sköpun er í flokki hinna hinztu raka.

Allt árið 2003 fékkst ég mest við smættir í vísindaheimspeki.32 Þær varða meðal annars vísindatrú. En ég hugsa ekki um smættir vegna þess að þá geti ég atazt í henni. Samt er vísindatrú afar mikilsvert málefni. Wittgenstein hélt hún væri voðalegasti vandinn í allri okkar menningu á síðustu tímum. Kannski eru orðin „saurgun þekkingarinnar“ og „ofbeldi þekkingar eða raka“ heimssöguleg fyndni hjá Þórbergi. Við þetta bætist að ef einhver rauður þráður er í íslenzkri heimspeki síðustu hundrað ára þá er sá þráður vísindatrú í einhverri mynd. Hjá Einari Ben, Ágústi H. Bjarnasyni, Helga Pjeturss og Sigurði Nordal. Í andatrú, marxisma og mannbótafræði.

Ég hef ekki áhuga á smættum af því að ég vilji andæfa vísindatrú þótt það væri sannarlega þarft verk. Ég glími við þær, eins og við líkingar, af því að þær varða sköpun. Í máli, mannlífi og öðru jarðlífi, í alheimi. Sköpun virðist að ýmsu leyti ósamrýmanleg smættum. Ef mannsheilinn er bara tölva – sem er ein smættarhyggjan um hann – virðist hann að einhverju leyti ekki vera skapandi líffæri. Eins og ég sagði er sköpun í flokki hinna hinztu raka.

§14 Ósagt enn

Síðustu þrjátíu árin hefur heimspeki eflzt mikið á Íslandi, með kennslu og skriftum og stúdentalífi, eins og ég reyndi að lýsa lauslega í upphafi máls míns. Þótt ég hafi átt svolítinn hlut að því veit ég, eins og ég er búinn að kannast við, fátt um raunverulegan áhuga Íslendinga á heimspeki í þessa þrjá áratugi eða á okkar dögum. Ég veit ekki vel hvers eðlis hann er hjá starfssystkinum mínum, nemendum okkar, félögum í Félagi áhugamanna um heimspeki, né hjá þeim sem kaupa eða lesa það sem við skrifum. Ég verð því að láta allt ósagt um hann.

Ég hef í staðinn reynt að rekja hver áhuginn var áður fyrr, eftir því sem ég kemst næst. Svo er ég nokkuð viss um minn.33

Skaftfelli á Seyðisfirði

18da–23ðja júní 2004

Tilvísanir

1. Sbr. Sigurð Nordal: „Háskólabyggingin nýja“ í List og lífsskoðun III, Almenna bókafélagið, Reykjavík 1987, 220–223. Úr Tímariti Máls og menningar 1940 en þá var byggingin vígð.

2. Sálarfræðin ein er merkjanlega fjölsóttari en allar þessar greinar: með 250–300 innritaða stúdenta á hverjum tíma frekar en 150–200 eins og hinar. (Ath. að innritunartölur sýna ekki fjölda virkra stúdenta. Nú er nýfarið að halda bókhald yfir þá, en það er ekki aðgengilegt á einum stað fyrir einstakar greinar.) Heimild: skýrslur nemendaskrár.

3. Í Stokkhólmi er hún svolítið fjölsóttari, án þess þó að ná okkur hér. Þá er þess að gæta að heimspeki er skyldugrein í sænskum menntaskólum sem þurfa kennara. Það er hún ekki á Englandi eða í Danmörku. Frekar en hér. Heimildir: staðtölur frá Alþjóðaskrifstofu Háskólans.

4. Ágizkun því að engar tölur eru aðgengilegar á einum stað. Haustið 2003 fjölgaði stúdentum í heimspeki mikið (úr um 40 í rúmlega 60 í inngangsnámskeiðum á fyrsta ári). Þegar þetta er skrifað sumarið 2004 er ekki vitað hvort þessi fjöldi á eftir að halda tryggð við greinina. Né heldur hvort nýstúdentar haustið 2004 verði jafnmargir og þeir voru 2003. Innritunartölur sem fyrir liggja þurfa ekki að sýna fjölda virkra stúdenta eins og fram kemur í neðanmálsgrein 2.

5. 11 árið 2000, 13 1999 og 22 1998. Sambærilegar tölur í íslenzku eru 10, 20 og 26, í sagnfræði 22, 11 og 17 og í stjórnmálafræði 26, 16 og 28. (Tínt saman í flýti úr ársskýrslum Háskólans.)

6. Að sögn Gunnars Svensson í Stokkhólmi og Mats Furberg í Gautaborg.

7. Sbr. Þorstein Gylfason: „Sannleikur“ í Er vit í vísindum? Háskólaútgáfan, Reykjavík 1996.

8. Alls sóttu um 1500 manns lestrana. Sjá formála ritstjóranna að Af líkama og sál, Reykjavík 1993.

9. Andri Steinþór Björnsson, Torfi Sigurðsson og Vigfús Eiríksson (ritstjórar): Er vit í vísindum?, Háskólaútgáfan, Reykjavík 1996.

10. Einar Logi Vignisson og Ragnar Helgi Ólafsson gerðu þessa könnun á högum um 100 heimspekinga 1992, með styrk frá Nýsköpunarsjóði námsmanna. Niðurstöðurnar voru aldrei birtar, en eru til í handriti.

11. Sigurður Nordal: Íslenzk menning, Mál og menning, Reykjavík 1942, 13.

12. Finnur Jónsson: Ágrip af bókmenntasögu Íslands II, Fylgikver Þjóðólfs, Reykjavík 1892, 84.

13. Sigurður Nordal: „Finnur Jónsson sjötugur“ í Mannlýsingum III, Almenna bókafélagið, Reykjavík 1986, 146.

14. Brynjólfur Bjarnason: „Svar við spurningu um lífsskoðun“ í Lögmáli og frelsi, Heimskringla, Reykjavík 1970, 149.

15. Halldór Kiljan Laxness: Heiman eg fór, Helgafell, Reykjavík 1956, 13.

16. Ágúst H. Bjarnason: Yfirlit yfir sögu mannsandans: Nítjánda öldin, Bókaverzlun Guðm. Gamalíelssonar, Reykjavík 1906.

17. Halldór Laxness: Úngur eg var, Helgafell, Reykjavík 1976, 40.

18. Lao-Tse: Bókin um veginn, Jakob Jóh. Smári og Yngvi Jóhannesson íslenzkuðu, Bókaverslun Guðmundar Gamalíelssonar, Reykjavík 1921. Oft endurprentuð síðan.

19. Sbr. nánar Kristján Karlsson: „Inngangur“ að Ljóðasafni I eftir Einar Benediktsson, Skuggsjá, Bókabúð Olivers Steins sf, Hafnarfirði 1979, einkum 27–34.

20. Símon sagði mér frá þessum atvikum.

21. Um þessar mundir kvað Einar síðasta kvæði sitt sem vitað er af, „Jöklajörð“.

22. Þorsteinn Gylfason: Tilraun um heiminn, Heimskringla, Reykjavík 1992, 20, og Að hugsa á íslenzku, Heimskringla, Reykjavík 1996, 13.

23. Ármann er afi alnafna síns, formanns Félags áhugamanna um heimspeki.

24. Ásgeir Blöndal Magnússon: Marxisminn: Nokkur frumdrög, Heimskringla, Reykjavík 1937.

25. Björn Franzson: Efnisheimurinn, Mál og menning, Reykjavík 1938. Umsögn Björns um Líf og dauða Sigurðar birtist í Tímariti Máls og menningar 3. hefti 1940, 237–243. Svar Sigurðar birtist í næsta hefti Tímaritsins, 1. hefti 1941, 46–65 og síðar sem bókarauki við Líf og dauða í Áföngum I, Helgafell, Reykjavík 1943. Í ritsafni Sigurðar, þeirri deild sem heitir List og lífsskoðun III, Almenna bókafélagið, Reykjavík 1987, stendur ritgerðin á 139–156.

26. Forn og ný vandamál komu út hjá Heimskringlu í Reykjavík 1954.

27. Þórbergur Þórðarson: Íslenzkur aðall, Bókaútgáfa Heimskringlu, Reykjavík 1938, 41–42.

28. Íslenzkur aðall, 56 og 58.

29. Íslenzkur aðall, 217.

30. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs I-II, Fylgirit með Árbók Háskóla Íslands 1937-1938 og 1938-139, Reykjavík 1943–1945.

31. Steingrímur Arason: Mannbætur, Ísafoldarprentsmiðja, Reykjavík 1948, 22.

32. Þorsteinn Gylfason: „Vísindi, skuld og vals“ í Heimspekimessu: Ritgerðum handa Mikael M. Karlssyni prófessor sextugum, ritstjórar Kristján Kristjánsson og Logi Gunnarsson, Háskólaútgáfan, Reykjavík 2003, 105–122.

33. Kristján Karlsson skáld og annar gamall vinur ónefndur lásu fyrsta handritið að ritgerðinni í marz 2004 (fyrirlesturinn af Kaffi Sólon frá 17da marz), ræddu það við mig og sögðu mér til. Á Seyðisfirði í júní 2004 litu vinir mínir Jón Laxdal Halldórsson og Sigurður Heiðar Jónsson yfir endursamið handrit. Ég þakka öllum fjórum.

« Til baka

Allir þurfa að læra siðfræði!

eftir Pál Skúlason

„Góðir háskólar eru gróðrarstöðvar mentalífs hjá hverri þjóð sem er, sannkallaðar uppeldisstofnanir þjóðarinnar í besta skilningi. Út frá góðum háskólum ganga hollir andlegir straumar til hinna ungu mentamanna og frá þeim út í allar æðar þjóðarlíkamans.“

Þannig mælti Björn M. Ólsen, fyrsti rektor Háskóla Íslands, í ræðu þegar skólinn var formlega settur á stofn 17. júní 1911. Rektorar Háskólans hafa allar götur síðan hamrað á þessu hlutverki skólans: Köllun hans sé að vinna í þágu þjóðarinnar og gera henni kleift að skapa samfélag sem sé að öllu leyti gott. Hér sé heilsteypt og réttlátt stjórnkerfi, hér dafni skapandi menningarlíf og hér sé búið í haginn fyrir fjölbreytta atvinnustarfsemi og blómleg viðskipti. Og þessari köllun hefur Háskóli Íslands lagt sig eftir að svara í hundrað ár: Hann hefur alið upp alla helstu embættis- og stjórnmálamenn landsins, hann hefur veitt erlendri tækni og þekkingu skipulega inn í landið og stuðlað markvisst að uppbyggingu íslensks þjóðfélags á nánast öllum sviðum. Þannig hefur hann umfram flestar stofnanir samfélagsins átt þátt í því að móta íslenskan veruleika og getu þjóðarinnar til að bregðast við nýjum aðstæðum og hafa tök á eigin málefnum.

Hrun bankanna fyrir ári síðan afhjúpaði djúpstæða veikleika í uppbyggingu þeirra tveggja kerfa sem mestu skipta fyrir búskap þjóðarinnar. Hagkerfið hrundi, stjórnkerfið brást. Og mennirnir sem mótuðu þessi kerfi og stýrðu þeim voru flestir aldir upp af Háskóla Íslands einmitt til þess að annast þessi kerfi. Hvað fór úrskeiðis í uppeldi Háskóla Íslands?

Nú kann einhverjum að þykja úrelt speki og íhaldsraus að tala um Háskólann sem uppeldisstofnun, nær væri að kalla hann hjartað í hagkerfi nútímans og tala um hann sem þekkingarfyrirtæki. Þá verður spurningin: Hvernig stendur á því að Háskólinn sá ekki til þess að nemendur hans öðluðust þá þekkingu sem hefði þurft til að byggja upp hagkerfið og stjórnkerfið með viðunandi hætti. Og næsta spurning blasir við: Ber ekki Háskólanum að kalla þessa nemendur aftur til sín rétt eins og fyrirtækjum er skylt að kalla inn gallaða vöru sem þau hafa sent á markaðinn?

Nú er auðvitað ekki við fyrrum nemendur Háskólans eina að sakast um ófarir íslensks samfélags. En ábyrgð þeirra og þar með Háskólans sjálfs er óneitanlega mikil. Ekki fyrst og fremst á hruni bankana, heldur á þeim stofnunum og fyrirtækjum sem hefðu átt að fyrirbyggja að svona lagað gæti gerst.

Tvær spurningar vakna: Hverju er ábótavant í menntastarfi Háskólans? Og hvernig hyggst Háskólinn bæta ráð sitt? Tilgáta mín er sú að Háskólinn hafi skilið uppeldishlutverk sitt alltof þröngum skilningi gegnum tíðina. Hann hafi litið svo á að hann ætti fyrst og fremst að útskrifa sérfræðinga sem kynnu til verka tæknilega og fræðilega. Hann þyrfti ekki að hafa áhyggjur af því hvort þeir lærðu að nýta sér skynsamlega þá kunnáttu sem þeir öðluðust í námi sínu. Háskólinn hafi treyst því að fræðslan sem hann veitti tryggði að sérfræðingarnir yrðu af sjálfum sér sannir menntamenn sem þekkja takmarkanir fræða sinna og nýta fræðin til góðs fyrir þjóðfélagið að öllu leyti.

Þessu gat Háskólinn vafalaust treyst á meðan samfélagið var tiltölulega einfalt og auðskiljanlegt. Það er löngu liðin tíð. Háskólinn hefði fyrir löngu átt að leggja sérstaka rækt við að þjálfa nemendur sína í að rannsaka og rökræða hvernig fræðileg og tæknileg þekking nýtist samfélaginu best. Þetta verkefni hefur orðið æ mikilvægara eftir því sem sérfræðileg kunnátta hefur gegnt sífellt stærra hlutverki í samfélaginu. Um leið hefur sú hætta vaxið að þessi kunnátta sé misnotuð eða henni misbeitt til að efla tiltekna sérhagsmuni á kostnað almannaheillar. Þar með hafa líka sérfræðingar með háskólapróf fengið æ meiri völd og vægi í samfélaginu og prófgráðan verið talin staðfesting þess að þeim sé treystandi til verka. Þess vegna hefur líka ásóknin í háskólanám aukist og um leið álagið á háskólana. Hið aukna álag er, að mínum dómi, eina afsökunin sem Háskóli Íslands og aðrir háskólar kunna að hafa fyrir því að hafa vanrækt eiginlegt uppeldishlutverk sitt.

Hvernig á Háskólinn að bæta ráð sitt? Með því að tryggja að nemendur hans fái allir kennslu í siðfræði og þjálfun í að ræða á gagnrýninn hátt um málefni samfélagsins; og sú kennsla verði samtvinnuð hinum ýmsu og ólíku sérgreinum eftir því sem við á. Um leið á hann að hvetja kennara sína til að fylgist náið með því hvernig fræðin nýtast samfélaginu og taka virkan þátt í þjóðfélagsumræðunni á grundvelli fræða sinna.

Hér má með réttu ræða um „siðfræði þekkingar“ sem snýst um að fólk tileinki sér þær dygðir sem þarf að rækta í allri umgengni við þekkinguna, öflun hennar, varðveislu og miðlun í mannlegu samfélagi. Þekkingin mótar þjóðfélagið og þess vegna er hér almannaheill í húfi.

Nám í siðfræði er ekki trygging fyrir því að fólk breyti siðferðilega rétt. En það skapar forsendur þess að fólk geti skilið og rætt réttlætismál sem brenna á samfélaginu. Lestir okkar og brenglað gildismat eiga oft þátt í að skapa ranglæti sem er óþolandi í mannlegu samfélagi. Samviska okkar og siðferðiskennd duga oft ekki til að greina kerfisbundna spillingu sem kann að leika samfélag okkar grátt án þess að við fáum rönd við reist. Gegn siðferðisböli af því tagi er ekkert ráð nema siðvit og gagnrýnin hugsun. Markmið siðfræðinnar er að efla dómgreind hvers og eins svo að við getum, hvert fyrir sig og öll saman, unnið að því að bæta samskipti okkar og samfélag.

Greinin birtist áður í Stúdentablaðinu 3. tbl 2009, og er birt hér með leyfi þess.

Anaxímandros frá Míletos

eftir Þorstein Gylfason

Eitt glæsilegasta kvæði á íslenzku frá okkar dögum er eftir Hannes Pétursson og fjallar um pólska stjarnfræðinginn Kóperníkus sem

hjó þessa jörð af feyskinni rót og henti
sem litlum steini langt út í myrkur og tóm.

Nú skyldi enginn ætla að ég vilji gera lítið úr afreki Kóperníkusar. Ég vil ekki heldur gera lítið úr kvæði Hannesar með því að fara að þvarga við hann út af því að Kóperníkus hafi alls ekki hent jörðinni út í tómið. Hún var í myrku tómi þegar Kóperníkus kom til skjalanna, og hann gerði ekki annað en að flytja hana til í tóminu, úr miðju sólkerfisins og úr áeina af hringbrautum þess. Ég hef orð á kvæði Hannesar vegna þess eins að þar er komizt fágætlega vel að orði, en vísu um afrek annars manns en Kóperníkusar. Afrekið sem Hannes vegsamar var unnið í fornöld. Það var Anaxímandros frá Míletos sem vann það. Hann hjó jörðina af öllum rótum, hvort heldur feysknum eða ófeysknum, og fleygði henni út í tómið og lét hana svífa þar óstudda. Með þessu tiltæki bjó hann það til sem við köllum stjörnufræði, og með því að segja svolítið meira um stöðu jarðarinnar í tóminu bjó hann til eðlisfræðina líka.

Kóperníkus skrifaði aldrei um annað en stjörnur og sól. Anaxímandros virðist hafa haft brennandi áhuga á öllum hlutum. Hann kenndi meðal annars að lífið hefði hafizt í sjónum, og að menn væru komnir af fiskum. Þessu trúum við eins og sakir standa, og höfum gert í meira en hundrað ár hér á Vesturlöndum eftir nokkra mæðu. Þegar því var fyrst haldið fram á síðustu öld, einkanlega af Charles Darwin, að lífið hefði hafizt og síðan þróazt með þessum hætti þá varð allt vitlaust. Hugmyndin þótti fráleit, og stórhættuleg bæði trú og siðferði. Engum datt annað í hug framan af, að ég bezt veit, en að hugmyndin væri ný. En þá var hún svona ævagömul. Hún kviknaði strax í árdaga vísindalegrar hugsunar. Og með henni varð það til sem við köllum lífræði. Anaxímandrosi eru eignuð margvísleg afrek önnur en þessi. Eina heimspekisagan sem við eigum úr fornöld er Heimspekingaævir eftir Díógenes Laertíos. Þar er stuttur kafli um Anaxímandros, og í þeim kafla segir að hann hafi fyrstur manna fundið upp sólsprota til að mæla hæð og stefnu sólarinnar, tímamæli, landakort og stjörnuhnött.1 Það er óvíst hvað þetta er áreiðanleikur fróðleikur. Til dæmis segir Heródótos sagnritari að sólsprotinn hafi borizt til Grikklands frá Babýlon,2 og enn ein heimild segir að Anaxímandros hafi flutt sólsprotann til Grikklands.3 Reyndar sýnir kaflinn um Anaxímandros vel hvaðHeimspekingaævir geta orðið óáreiðanlegar, því að þegar kemur að kenningum Anaxímandrosar ruglar Díógenes honum alveg saman við Anaxagóras sem var miklu yngri höfundur og af allt öðru sauðahúsi.

En við vitum alveg nóg um Anaxímandros til að geta sagt það fortakslaust að þar sem hann fór hafi farið einhver ágætasti afreksmaður í allri sögu mannsandans. Þess vegna væri gaman að geta botnað eitthvað í honum. Hvernig hugsaði hann? Við hvaða gátur var hann að glíma? Hvernig fór hann að því að glíma við þær?

II

 

Frumherjar grískrar heimspeki eru heillandi efni en að sama skapi erfitt viðfangs. Helzti vandinn er sá að heimildir okkar eru allar í brotum, enda eru þær aldrei kallaðar annað en brot. Brot frumherjanna – Die Fragmente der Vorsokratiker – heitir frægasta útgáfa á því litla sem við höfum í höndunum um þá.4 Brotin eru stuttar glefsur frá ýmsum tímum, ýmist ófullkomnar tilvitnanir í rit sem frumherjarnir sjálfir eiga að hafa skrifað eða ummæli yngri höfunda um kenningar þeirra. Anaxímandros er sagður hafa samið eina bók með heitinu Um náttúruna, og úr henni höfum við ekki nema fáorða klausu sem er þó oft kölluð „stóra brotið“ því að hin brotin fjögur sem honum eru eignuð í Brotum frumherjanna eru svo ógnarsmá vexti.

Við þessum arfi er svo hægt að bregðast á ýmsa vegu. Ein leiðin er sú sem allur þorri sérfræðinga um frumherjana virðist fara. Þá er rýnt í orðlag á heimildum af fræðilegri smásmygli, og oftar en ekki í þeim endanlega tilgangi að sýna fram á að allar kenningar sem miður nákvæmir höfundar hafa haft um frumherjanna standast ekki í ljósi hinnar ýtrustu nákvæmni um einstök atriði. Þannig megi til að mynda ekki með neinu móti eigna Anaxímandrosi neinar hugmyndir um óendanleikann þó svo að það hafi Aristóteles gert þegar í fornöld. Það væri tíma­skekkja vegna þess að skýrar hugmyndir um óendanleikann hafi ekki komið til sögunnar fyrr en með þeim Melissosi og Zenóni, lærisveinum Parmenídesar, sem voru uppi löngu á eftir honum.5 Lærdómsrit af þessu tæi umfrumherjanna er The Presocratic Philosophers eftir G.S. Kirk og J.E. Raven, sennilega langbezta rit sinnar tegundar og fullt af ævintýralegum fróðleik um orðalagið á einstökum heimildum og margt fleira.

Ég get ekki stillt mig um að fara fáeinum almennum orðum um fræðimennsku af þessu tæi. Hún hefur á sér yfirbragð hinnar ábyggilegustu nákvæmni, og hún er orðin til fyrir gífurlega elju og yfirsýn yfir ótölulegan sæg af smáatriðum. Og þegar þetta mikla eljuverk hefur verið unnið verður freistandi að trúa því að þar með vitum við allt sem verði vitað um efnið, og jafnvel allt sem máli skiptir um það. En sannleikurinn er auðvitað sá að það er engan veginn sjálfgefið að jafnvel virðingarverðasta smásmygli leiði allt í ljós sem verði vitað, og þaðan af síður að við séum fyrir tilverknað hennar hóti nær um neitt sem skiptir máli. Tökum aftur dæmi af óendanleikanum. Segjum að það sé hægt, þótt það sé í rauninni alls ekki hægt,að rökstyðja það með nákvæmum tilvísunum í fjörtíu brot úr heimildum að hugmyndir um óendanleikann hafi ekki verið orðnar skýrar fyrr en á dögum Zenóns.6 Það er engan veginn sjálfgefið að af þessu megi draga þá ályktun að Anaxímandros hafi ekki haft neina hugmynd um óendanleikann. Því hvers vegna skyldi hann ekki hafa verið á undan sinni samtíð í þessu efni eins og mörgum öðrum, og jafnvel langt á undan henni? Ekki segjum við að hann hafi ekki getað haft þróunarkenningu um lífið. Við finnum ekki upp á nýjum þýðingum á heimildunum um það efni, á þeim forsendum að þróunarkenningar hafi ekki komið til sögunnar fyrr en 2500 árum síðar.

Úr þessari litlu athugasemd um óendanleikann má svo vinna á ýmsar lundir og halda í ýmsar áttir. Við eigum kost á ýtrustu nákvæmni í handritarannsóknum og handritaútgáfum, en það er eins víst að ekkert af því sem þannig er leitt í ljós segi okkur neitt sem máli skiptir um Snorra-Eddu eða Víga-Glúms sögu. Allar ályktanir af hinum nákvæma lærdómi, eða í nafni hans eða í anda hans, geta verið ámóta brigðular og það sem við ályktum án hans, og jafnvel brigðulli ef út í það er farið. Með þessum orðum er ekki ætlun mín að gera lítið úr nákvæmri fræðimennsku – ég ber djúpa virðingu fyrir henni – heldur aðeins að vara fólk við því að einblína á hana og telja hana allsherjarlausn á öllum vanda um viðfangsefni eins og íslenzkar miðaldabókmenntir eða frumherjanna grísku. Það er nær að líta á þessa fræðimennsku sem ómissandi hjálpartæki við tilraunir til að afla vitneskju, og gera það sem máli skiptir. Og á endanum skiptir það eitt máli að reyna að skilja hlutina og setja þá í samhengi.

Tveir af nafnkunnustu heimspekingum tuttugustu aldar – þeir Martin Heidegger og Karl Popper – hafa sýnt frumherjunum grísku mikinn áhuga og skrifað um þá merkilegt og á köflum innblásið mál.7 Hvorugur skeytir mikið um viðtekin smásmyglisfræði um þá. Heidegger ræðst jafnvel fífldjarfur inn á eitt meginsvið nákvæmnisfræðanna og hefur þar endaskipti á öllum hlutum: hann veltir sér upp úr orðsifjum og varpar fram hverri furðulegri orðskýringunni á fætur annarri. Hann hefur náttúrlega sætt miklu ámæli málfræðinga fyrir þessar sakir, og ber sig þó karlmannlega. Popper ræðst gegn þeim Kirk og Raven og þeirra líkum fyrir skynsemislausa smásmygli sem sér ekkert stórt og fagurt í kenningum höfunda Anaxímandrosar eða Herakleitosar. Kirk hefur svarað fyrir sig, og fengið heldur harða kveðju frá Popper á móti.8

Ég vil ekki taka afstöðu í þessum deilum, því mér virðist augljóst að báðir deiluaðilar hafi á réttu að standa svo langt sem sjónarmið þeirra ná. Nákvæmnislærdómurinn verðum við að hafa og hann sem allra beztan, en þegar hann er fenginn er annað eftir: að sjá það sem er stórt og fagurt í viðfangsefninu. Og til þess hrekkur hin smásæja fræðimennska engan veginn hvernig sem hún er toguð og teygð. Til þess þarf andríki eins og það sem Popper hefur til að bera, eða þó ekki sé nema sérvizku eins og Heiddegger hefur meira en nóg af.

Nú er ég því miður enginn maður til þess gagnvart Anaxímandrosi að fara í för þeirra Heideggers og Poppers um andríki eða sérvizku. En mig langar samt til að reyna að líta á hann í dálítið öðru ljósi en til dæmis Kirk og Raven gera, og gert er líka í þremur íslenzkum ritum þar sem hann kemur við sögu: í Sögu mannsandanseftir Ágúst H. Bjarnason, Heimsmynd á hverfandi hveli eftir Þorstein Vilhjálmsson og í ritgerðinni „Frumherjar grískrar heimspeki“ eftir Patriciu Curd og Eyjólf Kjalar Emilsson í nýrri bók sem heitir Grikkland ár og síð.9 Af þessum íslenzku ritum er aðeins hið síðastnefnda samið í nafni nútíma fræðimennsku. Þeir Ágúst og Þorsteinn eru ekki sérfræðingar í frumherjunum þótt kaflar þeirra umþá séu raunar alveg ágætir svo langt sem þeir ná.

III

 

Anaxímandros átti sér aðeins einn fyrirrennara í sögu heimspekinnar og vísindanna svo vitað sé, Þales í Míletos sem sumir segja að hafi verið kennari hans. Aðrir segja að það sé ekkert að marka þá sögn, og ekki hina heldur að Anaxímenes hafi verið nemandi Anaxímandrosar. Um Þales vitum við ósköp lítið. Hann er sagður hafa kennt að vatn væri upphaf eða jafnvel frumefni allra hluta. Hvers vegna skyldi hann hafa haldið þessu fram? Það vitum við ekki. Kannski vegna þess að hann hafi tekið eftir því að vatn getur breyzt í stóra jurt – það gerist fyrir augunum á okkur í hverri dagstofu þar sem blóm vaxa í pottum – og hvers vegna skyldi vatn þá ekki breytast í hvað annað sem er? Svo á hann að hafa haldið því fram að jörðin væri kringla sem flyti á vatni. Hann á hafa sagt fyrir um sólmyrkva, og svo er okkur hermt að hann hafi fórnað uxa fyrir sönnun sem hann fann á setningu í flatarmálsfræði, þeirri að horn innritað í hálfhring sé rétt horn.10

Mér hefur af einhverjum ástæðum alltaf þótt síðasti vitnisburðurinn vera merkilegastur.11 Flestum þykir hann merkilegur fyrir að nefna flatarmálsfræði, og tengja hann þá við fróðleik úr öðrum heimildum að Þales hafi fært flatarmálsfræðina til Grikklands frá Egyptalandi.12 Mér þótti hann á hinn bóginn lengi vel vera umhugsunarverðastur fyrir fórnina þótt ég hafi engan höfund lesið sem veiti henni neina athygli: það viðhorf til lífsins að uppgötvun í flatarmálsfræði beri að þakka með stórri fórn. Hvað mundu margir lesenda minna vera til í að fórna bílnum sínum fyrir slíka uppgötvun? En svo skipti ég um skoðun. Nú þykist ég sjá að merkilegasta orðið í þessu broti um Þales er ekki „flatarmálsfræði“ og ekki „fórn“ heldur „sönnun“. Hann fann sönnun: það er að segja hann gerði uppgötvun og studdi hana rökum, og meira að segja traustum rökum ef við gefum okkur að sönnunin hafi verið ströng. Þess má geta að Kirk og Raven efast um að Þales hafi fundið neinar sannanir, heldur hafi hann í mesti lagi gert einhverjar mælingar. Rökin fyrir efasemdunum eru þau að eftirmenn hans í Míletos, Anaxímandros og Anaxímenes hafi ekki fengizt við stærðfræði og þar með sé ekki trúlegt að hann hafi gert það heldur í neinni alvöru.13 Aðrir – eins og Guthrie í hinni miklu öndvegissögu grískrar heimspeki – velta vöngum yfir hvað „sönnun“ geti merkt margvíslega hluti í grískri stærðfræði á ýmsum tímum.14 Þessar efasemdar nákvæmnismanna eru bersýnilega ekki vitund skárri en traustið á heimildinni um það sem máli skiptir: hann gerði uppgötvun og studdi hana rökum, hver svo sem þau rök voru og hvort sem þau voru ströng í skilningi síðari tíma stærðfræði eða ekki.

Hann fann sönnun. Hér stöndum við frammi fyrir einu af mestu afrekum hins forngríska anda: það sem einkum greinir gríska stærðfræði frá allri annarri stærðfræði eru sannanir. Og þegar Pýþagóras kemur til sögunnar í kjölfarið á Míletosmönnunum Þalesi, Anaxímandrosi og Anaxímenesi verða stærðfræðilegar sannanir að háleitri köllun sem ekkert lát er á í vísindum Vesturlanda til þessa dags þegar mörg þúsund setningar eru sannaðar á ári hverju, og sumum þeirra fagnað í fjölmiðlum ef ekki með blóðfórnum. Það er fyrst og fremst vegna sannananna sem Hardy hefur eftir Littlewood – en þeir eru í hópi merkustu stærðfræðinga þessarar aldar – að forngrískir stærðfræðingar séu ekki aðeins eins og „greindir skólastrákar“ í fræðum sínum heldur eins og „kennarar við annan háskóla“.15 En ég ætla ekki að dvelja mikið við stærðfræðilegar sannanir hér þótt gaman væri að því. Það sem máli skiptir er að Þales fann sönnun, og jafnvel sannanir samkvæmt sumum heimildum, og frá mínu sjónarmiði þessa stundina skiptir það mestu um sannanir að sannanir eru rök hvers eðlis svo sem þær eru í einstökum tæknilegum atriðum. Við spyrjum af hverju við eigum að trúa Pýþagórasareglu, og þá fáum við svar í formi raka fyrir því að reglan sé rétt, og raunar að hún geti ekki verið annað en rétt.

Og nú vil ég ganga að því vísu að kenningar bæði Þalesar og Anaximandrosar um önnur efni en greina stærðfræði hafi verið eins og stærðfræðin að því leyti að þær hafi verið rökstuddar kenningar. Því miður vitum við ekki nóg um vatnskenningu Þalesar til að geta getið okkur til um rökin fyrir henni. Við vitum til dæmis ekki hvort hann veitti því athygli að vatn sem við vökvum jurt með hlýtur að breytast í blóm. En þótt við vitum líka lítið um Anaxímandros held ég að við vitum nóg til þess að geta að minnsta kosti skemmt okkur við að gera okkur til að um rök hans fyrir sumum kenningum sínum.

Byrjum á hugmyndinni um að jörðin svífi óstudd á geimnum. Áður hafði Þales kennt að jörðin flyti á vatni. Aristóteles tengdi þessa kenningu við kenninguna um vatnið sem afl eða efni allra hluta, hvernig í ósköpunum sem það er nú hugsað hjá honum.16 En Aristóteles gerir aðra athugasemd um það að fljóti á vatni. „Eins og vatnið þurfi þá ekki aðra undirstöðu!“ segir hann.17 Með öðrum orðum: kenning Þalesar um jörðina býður því heim sem nú heitir vítaruna.

Sú saga lifir á Harvardháskóla að seint á síðustu öld hafi William James verið að halda þar fyrirlestra fyrir almenning um heimspeki, og í einum þeirra hafi hann verið að útlista vítarunurök eins og þau að Guð geti ekki talizt skapari heimsins á þeim forsendum að einhver hljóti aðhafa skapað heiminn, vegna þess að svarið „Guð“ við spurningunni „Hver skapaði Guð?“ og þannig áfram endalaust. James bar þessa röð af sköpurum saman við indverska sögn um að jörðin hvíldi á baki fjögurra fíla sem aftur stæðu á baki risavaxinnar skjaldböku og skjaldbakan á ég man ekki hverju, og þannig endalaust. Þá á gömul frú í salnum að hafa rétt upp höndina og sagt: „Prófessorinn hefur á röngu að standa. Veröldin er byggð á bjargi.“ James spurði: „Á hverju stendur bjargið?“ Gamla frúin svaraði: „Bjargið nær alla leið niður.“18

Nú er afskaplega freistandi að geta sér þess til að Anaxímandros hafi komið auga á vítaruna sem kenning Þalesar – og goðafæðinnar ef út í það er farið – kallaði á. Ef jörðin þarf vatn til að hvíla á þá þarf vatnið eitthvað annað eins og hafsbotninn, og hafsbotninn síðan eitthvað enn annað og þannig áfram endalaust. Aristóteles fer með það sem fullkomlega sjálfsagðan hlut að kenning Þalesar veki þennan vanda, og hvers vegna skyldi Anaxímandros ekki hafa orðið fyrstur til að koma auga á þennan sjálfsagða hlut?

Við höfum ágæta ástæða til að eigna Anaxímandrosi þessa hugsun. Hugsunin er ekki bara góð og gild röksemd gegn kenningu Þalesar, og þar með ástæða til að hafna þessari kenningu og setja aðra í staðinn, heldur er hún líka stofn í röksemd fyrir nýrri kenningu. Því það er auðvitað sama hvaða stoð við setjum í staðinn fyrir vatnið: við fáum alltaf vítarunu. Þess vegna hefur jörðin yfirhöfuð alls enga stoð. Hún svífur í lausu lofti.

Við þessa hugsun bætir Anaxímandros svo merkilegri athugun. Hann spyr hvers vegna jörðin falli ekki úr því að ekkert heldur henni uppi. Svarið er að hún sé í miðju geimsins og hafi þar með enga ástæðu til að falla til einnar áttar fremur en annarrar.19 Á þessu svari eru margar hliðar. Ein er sú að hér virðist búa að baki sú hugsun að upp og niður séu afstæðar hugmyndir en ekki algildar. Þegar yfirborði jarðar sleppir er ekkert til sem heitir upp og niður, hvað þá alla leið niður eins og hjá gömlu frúnni á Harvard. Þetta er merkilegt meðal annars vegna þess að hugmyndir um afstæði og algildi áttu eftir að leika mikið hlutverk í grískri heimspeki eftir daga Anaxímandrosar, til dæmis hjá Herakleitosi, Demókrítosi og Platóni, auk þess sem þær eru fyrirferðarmiklar á okkar dögum bæði í hinni háfleygustu eðlisfræði og í hversdagslegustu hugmyndum okkar um gott og illt og rétt og rangt. Annað er að her er komin hugmynd um kerfi himinhnatta í náttúrlegu jafnvægi. Popper tekur mikið upp í sig um hana og segir að hér sé heimskerfi Newtons að fæðast og lastar Aristóteles fyrir vanskilning á henni.20 Hið þriðja er að hér höfum við vísi að lögmáli hinnar einhlítu ástæðu eins og það heitir í heimspeki síðari alda, og þar með að hugmyndum okkar um orsakalögmál. Allar þessar hugmyndir valda því að við getum sagt með góðri samvizku að Anaxímandros sé hinn sanni upphafsmaður eðlisfræðinnar auk stjörnufræðinnar.

IV

 

Næst skulum við hyggja í stuttu máli að þeirri að þeirri kenningu Anaxímandrosar sem hann var kannski frægastur fyrir í fornöld, kenningunni um apeiron eða ómælið. Þales kenndi að upphaf, afl eða efni allra hluta væri vatn, og eftirmaður Anaxímandrosar Anaxímenes hélt fram loftinu. Með tilliti til þessara kenninga um vatn og loft hefði mátt búast við að Anaxímandros héldi fram annaðhvort eldi eða jörð úr því að hann þurfti endilega að vera öðruvísi en hinir tveir. En hann tekur kost af allt öðru tæi og nefnir til svo órætt afl eða efni að menn deila um það til þessa dags jafnvel hvað orðið „apeiron“ merkir hjá honum, og þá náttúrlega ekki síður hver hugsunin hafi verið í kenningunni í heild.21 Í hversdaglegri grísku merkja orðin „to apeiron“ nánast „hið óafmarkaða“ eða „hið ótakmarkaða“, með þeim afleiðingum að Aristóteles lagði það að jöfnu við óendanleikann eins og fram er komið.22

Nú gæti ég reynt að veita yfirlit yfir ólíkar kenningar fræðimanna um eðli ómælisins, og síðan að taka afstöðu til þeirra með hæfilegum tilburðum. En ég vil heldur reyna að nálgast efnið úr annarri átt. Við höfum séð á kenningu Anaxímandrosar um jörðina að það má líta á hann sem rökvís­legan hugsuð með afbrigðum, hvort heldur hann er að gagnrýna hugmyndir kennara síns eða setja fram nýja kenningu í þeirra stað. Og hann er róttækur hugsuður líka: það er ekki nóg með að hann hafni einni stoð undir jörðinni heldur sér hann að það er ekkert vit í hugmyndum um neinar stoðir. Burt með þær allar, þó svo það kosti jafn djarfa tilgátu og þá að jörðin, með fjöllum sínum og höfum, svífi eins og fugl eða fis. Hann hugsar bara upp nýstárlegar hugmyndir og jafnvel lögmál um ástæður til falls og jafnvægi kerfa til að styrkja tilgátuna frekar.

Nú skulum við láta hana fara að með áþekkum hætti gagnvart hugmyndum um upptök alls, um frumafl eða frumefni allra hluta. Segjum að Þales hafi trúað því að vatn sé efnið í öllum hlutum eins og það er bersýnilega efnið í að minnsta kosti sumum jurtum. Þá verður vatn að geta tekið á sig eiginleika allra hluta, til að mynda elds. En það virðist fráleitt: eldur og vatn eru ósamrýman­legar andstæður. Blautur eldur og logandi vatn eru ekki til og jafnvel óhugsandi. Svo að ef til er eitthvert eitt frumefni þá verður það að vera eitthvað annað en vatn, og eitthvað annað en eldur ef út í það er farið. En hvað? Loftið, eins og hjá Anaxímenesi? Getur það ekki verið bæði blautt og logandi? Kannski. En getur það þá verið fast frekar en laust í sér þannig að grjót sé í rauninni loft eða orðið til af lofti?

Gagnvart slíkum spurningum virðist mér freistandi að hugsa sér að Anaxímandros hafi leikið næstum sama leikinn og hann lék gagnvart stoðum jarðarinnar.23 Hann hafnaði þeim ekki vegna þess að þær væru ekki nógu traustar, eða að hugmyndirnar um þær ekki nógu skýrar. Hann hafnaði þeim sem stoðum en ekki sem ófullnægjandi stoðum. Grikkir kunnu ágæt skil á byggingum og siglingum eins og allir vita. Hversdagsleg reynsla af byggingu húsa og siglingu skipa virðist segja skýrt og skorinort að ekkert hangi uppi án stoða. En samt hafnaði Anaxímandros sjálfri hugmyndinni um stoð. Og með áþekkum hæti virðist hann geta farið að hugmyndinni um efnislegt upphaf hlutanna. Hann hefur það fyrir sér að efnislegir hlutir hafa allir andstæða eiginleika, eru blautir og þurrir, heitir og kaldir, og svo breytast þeir jafnt og þétt með þeim hætti að einn andstæður eiginleiki víkur fyrir öðrum: þeir blotna og þorna, hitna og kólna. En það sem hitnar og kólnar eins og sverð þarf ekki að geta blotnað og þornað eins og svampur. Og ef það á eitthvað að vera sem geti heitið upptök alls þessa þá getur það ekki verið efnislegur hlutur af sama tæi og allir hinir. Því það má þá ekki hafa neina eiginleika sem útiloka aðra útiloka eins og efnislegir hlutir hafa. Ef það hefði slíka eiginleika þá gæti það ekki tekið við öllum andstæðum eiginleikum, og þar með gæti það ekki orðið að öllum hlutum eins og því er ætlað að verða. Anaxímandros kallaði þessi upptök án eiginleika ómælið, „to apeiron“.

Ein aðferðin til að geta sér til um rökvísi frumherjanna er að hyggja að því hvernig yngri höfundar sem við höfum fyllri heimildir um hugsuðu um sömu efni. Þess vegna held ég að það væri þarft verk að rýna í hugmynd Aristótelesar um ómælið sem óendanleika. Þetta er einmitt það sem við gerðum þegar við hugðum að hugmyndinni um stoðir jarðarinnar. Við sáum að Aristóteles afgreiðir hugmynd Þalesar um að jörðin fljóti á sjónum með vítarunurökum, og létum okkur þá detta í hug að Anaxímandros hefði gert það líka og sáum að með þeirri einföldu tilgátu má sjá fullt vit í því hvernig hans eigin kenning verður til á rústum hinnar. Og eins má kannski hafa stuðning af brotum Herakleitosar um afstæði og algildi – þau eru dálítið fyllri en allt sem við vitum um Míletosmenn – við að reyna að átta sig á hvað Anaxímandros hefði getað hugsað um upp og niður. Það má jafnvel hafa stuðning af eindakenningu Demókrítosar, tildæmis þeirri kenningu hans að frumeindirnar hafi enga annarlega eiginleika eins og lit eða lykt heldur aðeins frumlega eiginleika eins og lögun og hraða, í því skyni að átta sig á ómæliskenningu Anaxímandrosar.24 Með þessu á ég auðvitað ekki við að við eigum að reyna að eigna elztu heimspekingum sem mest af því sem yngra er, heldur einungis að við höfum hinnar yngri og fyllri heimildir til leiðsagnar í getgátum okkar um hvernig til dæmis Míletosmenn hefðu getað hugsað það sem þeir eru taldir hafa sagt.

Platón er ásamt Aristótelesi fyllsta heimild sem við höfum um forna heimspeki þó svo að hann hirði næstum aldrei um að fræða okkur um hana sérstaklega – þessi sagði þetta og hinn sagði hitt – eins og Aristóteles gerir jafnt og þétt. Stundum er deginum ljósara að Platón er að segja frá gamalli kenningu án þess hann láti nokkurs höfundar getið, hvað þá heimildar. Þannig virðist Faídón eftir Platón vera barmafullur af stefjum úr heimspeki frumherjanna; til dæmis úr Pýþagagórasarfræðum, án þess að Pýþagóras sé nefndur á nafn, eða þá úr Anaxagóras sem er endursagður þar með nafni og gagnrýndur í alllöngu máli. Og þar er Sókrates látinn lýsa sinni eigin kenningu um jörðina og stöðu hennar með þessum orðum:

ég tel, að sé jörðin hnöttur í miðju himnanna, þurfi hún hvorki loft né neina sambærilega stoð til að verjast falli. Hún þarf þess eins við, að himnarnir séu sömu lögunar til allra átta og hún sjálf í jafnvægi. Því hlutur í jafnvægi ímiðjum einslaga geymi getur með engu móti hneigzt meira til einnar áttar fremur en annarrar; hann mun haldast í kyrrstöðu og hallast hvergi.25

Þetta er auðvitað ekkert annað en hin gamla kenning Anaxímandrosar, að því einu frátöldu að samkvæmt sumum heimildum taldi Anaxímandrosar jörðina ekki vera hnött heldur bumbu.

Ein af helztu röksemdufærslum Platóns í Faídóni virðist mér bera þó nokkur merki Anaxí­mandrosar.26 Þar eru sett fram tvö lögmál – sem við getum kallað svo þótt Platón geri það ekki – um alla breytingu: andstæðulögmál sem segir að öll breyting sé í því fólgin að eiginleiki víki fyrir andstæðum eiginleika eins og væta fyrir þurrki þegar hlutur þornar eða vaka fyrir svefni þegar maður sofnar, og mótvægislögmál sem segir að sérhverri breytingu til einnar áttar samsvari önnur til hinnar, eins og að blotna samsvarar því að þorna og að vakna því að sofna. Og rökin fyrir mótvægislögmálinu eru þau að án þess mundi heimurinn ekki varðveitast í fjölbreytni sinni heldur líða undir lok. Ástæðurnar til þess að tengja þessar hugmyndir í Faídóni við Anaxímandros eru þær að hann hafði næstum örugglega, fyrstur grískra hugsuða, skýra hugmynd umbreytingar sem átök andstæðna27 – en þetta er hugmynd sem fylgdi grískri heimspeki lengi og háði henni nokkuð þegar fram í sótti frá okkar sjónarmiði – og svo þær að stóra brotið eftir hann kveður á um varðveizlu heimsins í jafnvægi. Þar er kominn fyrsti vísir að varðveizlulögmáli í vísindum. Vísindin á okkar dögum eru sem kunnugt er morandi í varðveizlulögmálum eins og til dæmis orkulögmál­inu eða lögmálinu um varðveizlu skriðþungans í aflfræðinni.

Brotið sjálft segir að vísu ekki annað en að

það sem allir hlutir verða til af hlýtur óhjákvæmilega einnig að vera það sem þeir tortímast í. Því eftir því sem tíminn skipar þeim niður gjalda þeir hver öðrum refsingu og bætur fyrir misgjörðir sínar.28

En þegar þetta brot er sett í samhengi annarra brota, eftir Anaxímandros og um hann, virðist óhætt að segja að þarna sé varðveizluhugmyndin, og meira segja líka einhver vísir að hugmynd um náttúrulögmál í skáldlegu máli brotsins (eins og heimildin í brotinu kallar það) um refsingar og bætur fyrir dómstóli tímans. Líkinguna um refsingar og bætur ber að sjálfsögðu að skilja í ljósi hugmyndarinnar um andstæður sem ávallt verða að víkja hver fyrir annarri. Við þetta bætist svo það að varðveizluhugmyndin um náttúruna í heild er ekki alveg óskyld jafnvægishugmyndinni um jörðina í miðjum geimnum.

En þetta er ekki það eina sem máli skiptir úr mótvægisrökunum í Faídóni fyrir leik ímyndunarinnar í kringum Anaxímandros. Platón lætur Sókratesnota lögmálin tvö um breytingar til að leiða í ljós ódauðleika sálarinnar, eða lífsandans eins og kannski væri nær að segja hér því að Platón tekur fram að sú sál sem er að hugsa um í þessu samhengi sé sameiginleg öllum mönnum, dýrum og jurtum. Átök andstæðnanna í náttúrunni krefjast þess að verurnar í henni – jurtir,dýr og fólk – deyi og lifni. Ég verð lík og rotna en af því kviknar gróður á gröfunni:

Nautgæfa fóðurgrasið grær á leiði móður þinnar þjáðu

orti Jónas Hallgrímsson til aðhugga fylgismann Hegels sem misst hafði móður sína, og Hannes Pétursson hefur ort annað framúrskarandi kvæði um sama efni þar sem segir umþá sem hvíla í kirkjugarði:

og þeir sem annars einskis fá að njóta eiga þess kost umsumarlanga tíð við fuglasöng að seytla upp eftir trjánum.

Og af einhverri slíkri hringrás frá lífi til dauða og aftur til lífs vill Platón draga þá ályktun að til sé ódauðlegt lífsafl.29 „En lífið lifir,“ segir Knut Hamsun.

Auðvitað er lítill vandi að gagnrýna þessa ályktun, bæði í þeim sérstaka búningi endur­holdgunartrúar sem hún hefur hjá Platóni og eins í mörgum öðrum sem við gætum reynt að búa henni til að betrumbæta Platón. En hugsunin er einföld og snjöll: það verður að vera eitthvert afl sem sjálft er hvorki lifandi né dautt – og má þess vegna heita ódauðlegt – sem viðheldur þeirri náttúru sem ýmist lifir eða deyr án afláts. Og þetta er óneitanlega býsna áþekk hugsun þeirri sem freistandi er að eigna Anaxímandrosi um ómælið ef við reynum, eins og ég er að reyna, að átta okkur á rökvísinni í hugsun hans, nema hvað ómælið er allsherjarafl en ekki bara lífsandi eða lífsafl. Svo getum við gengið lengra ef við kærum okkur um og getið þess til að í ómælis­kenningunni sé fólgin ekki bara ein rótin að eindakenningu Demókrítosar, sem er kannski frægust allra fornra kenninga á síðari öldum, heldur líka ein rótin að sálarhugmynd Platóns, og þar með kristinsdómsins og kannski okkar allra hér á Vesturlöndum hvort sem við teljum okkur kristin eða ekki.

V

 

Loks skulum við hyggja lauslega að þróunarkenningu Anaxímandrosar. Var hann að yrkja eins og Simplikíos segir að hann hafi verið að gera þegar hann gerði tímann að dómara yfir hlutunum umbætur og refsingar? Eða var hann að spauga eins og við þegar við köllum fólk þorska á þurru landi? Eða getum við reynt aðgreina einhverja rökvísi í hugmynd hans um uppruna lífsins í hafinu og mannsins meðal fiska?30

Reyndar getum við það meðléttum leik á grundvelli yngri heimilda. Hugsunin virðist haf verið sú – jafn einföld og hún er snjöll – að okkur sé óhætt að gera ráð fyrir því að hinir fyrstu menn hafi orðið til með sama hætti og menn verða til enn í dag. Auðvitað ekki af mönnum því að þá væru þeir ekki hinir fyrstu menn, auk þess sem við viljum enga vítarunu hér fremur en í kenningum okkar um stoðir jarðarinnar og hljótum því að ganga að því vísu að einhvern tímann hafi hinir fyrstu menn verið til. En ef þeir urðu til með sama hætti og við, og hvítvoðungar eru eins og allir vita ósjálfbjarga og það meira að segja lengi framan af ævinni. Með þessu móti hefði mannkynið aldrei komizt á legg. Þess vegna verðum við að gera ráð fyrir að hinir fyrstu menn hafi orðið til af dýrum sem gátu annazt þá þangað til þeir gátu séð um sig sjálfir.

En hvers vegna hófst lífið í vatni og hvers vegna urðu fiskar fyrir valinu sem forfeður manna? Þessum spurningum getum við því miður ekki svarað. Kannski var það meðal annars reist á þeirri hugsun að allt sem lifir krefst fyrst og fremst vatns. Við höfum einavísbendingu um fiskana hjá Plútarkosi sagnfræðingi: þar er sú athugun eignuð Anaxímandrosi að háfurinn ali afkvæmi sín með einmitt þeim hætti sem mundi hæfa hinum fyrstu mönnum ágætlega.31 Ég get ekki að því gert að ég greini sama handbragðið á þessari röksemdafærslu og hinum. Eitt er að vítaruna kemur ofurlítið við sögu eins og í stjörnufræðinni. Annað er það að hér er alhæft af skemmtilegri dirfsku: ekki um allar stoðir jarðarinnar eins og í stjörnufræðinni eða allar efnislegar orsakir hlutanna eins og í efnafræðinni, heldur einfaldlega um alla menn: þeir fæðast allir sem hvít­voðungar, og þar með líka hinir fyrstu menn. Og svo er sýnt fram á að alhæfingin hafi fráleitar afleiðingar: það er engin stoð í stoðunum, það getur ekkert orðið til, mannkynið deyr út um leið og það verður til. Og svo kemur öldungis nýstárleg og framandleg kenning til að leysa gátuna: um jafnvægi í stað stoða, um ómæli í stað efnis og um uppruna mannsins meðal fiska í sjónum.

VI

 

Nú virðist mér það blasa við að það sem er stórt og fagurt í þeim hugmyndum Anaxímandrosar sem ég hef verið að lýsa sé ekki efni hugmyndanna heldur aðferðin sem hann hefur við að komast að þeim. Það er rökvísin. Þessi rökvísi er enginn reikningur eftir forskriftum, heldur er hún skáldlegur leikur andans sem er jafn ferskur hvenær sem við hugleiðum hann. Svo er eins og ég sagði ákveðið handbragð á þessari skáldlegu rökvísi, eins og er á tónsmíðum Mozarts eða kvæðum Jónasar Hallgrímssonar. Við getum sagt á tilteknum stöðum: „Hana nú! Nú er hann kominn í essið sitt. Tvö kostulega samsett orð eins og „nautgæfur“ og „fóðurgras“, meira að segja hlið við hlið í ljóðlínu.“ Þegar svona maður kemst í essið sitt þá er það því miður eitthvað sem ekkert okkar hinna getur leikið eftir honum. En það má samt reyna að læra eitthvað af því.

Þegar ég segi að rökvísin – hin skáldlega rökvísi – sé það sem sé stórt og fagurt hjá Anaxímandrosi – ég gæti reyndar bætt því við að sama máli gegni um alla frumherjana – þá er ég öðrum þræði að afneita því að það sé merkilegast við hann, eða yfirhöfuð merkilegt við hann, að hann skuli til dæmis hafa hugsað upp þróunarkenningu um lífið 2500 árum á undan Darwin. Það eru rökin sem eru merkileg en ekki inntak kenningarinnar. Í þeim er snilld hans fólgin en ekki í hinu að hafa hitt á að segja eitthvað sem allt annar maður átti eftir að segja 2500 árum síðar. Mér hefði verið alveg sama þótt hann hefði haldið því fram að mannkynið væri upprunnið á tunglinu, bara ef hann hefði rökstutt þá hugmynd með jafn einföldum og snjöllum hætti og hann hafði á þegar hann rökstuddi sína.

Ég sé ekki betur en að þetta mat mitt á Anaxímandrosi og hinum frumherjunum gangi þvert gegn því sem algengast er á bókum. Og meira að segja að mörgu leyti. Mig langar til að víkja að einu atriði. Það er mjög algengt og freistandi viðfangsefni að reyna að auðkenna hina elztu heimspeki eða hin elztu vísindi í heild. Þá er það auðvitað gjarnan gert í ljósi einhverra fyrirframsjónarmiða þess sem um fjallar. Þannig fæst til dæmis Karl Popper við frumherjana með sínar eigin kenningar um vísindin og vísindalega aðferð að leiðarljósi. Hann notar þá meðal annars til að berja á raunhyggju í náttúruvísindum nútímans sem hann hatast við. Anaxímandros og Hera­kleitos verða fóstbræður þeirra fjölmörgu náttúruvísindamanna sem starfa í anda Poppers á okkar dögum. En ég hef ekkert að athuga við þessa aðferð Poppers: hún er alveg eins og hún á að vera. En þar með er ekki sagt að allt sem gert er í sama anda sé eins og það á að vera, og allra sízt þegar þeir sem gera það vita ekki almennilega af því hvað þeir eru að gera.

Þorsteinn Vilhjálmsson skrifar ágætt mál um frumherjana í hinu mikla riti sínu Heimsmynd á hverfanda hveli. Þar segir á einum stað:

Veigamesta framlag Míletos-skólans til vísinda og fræða er yfirleitt talið vera fólgið í skynsemishyggjunni eða skynsemistrúnni sem birtist í þessum hugmyndum: Þar er hvergi vísað til guðs eða annarra yfirnáttúrlegra afla til að útskýra neitt af því sem við er að fást.32

Það er alveg rétt hjá Þorsteini að þetta er það sem yfirleitt er talið, og það er meira að segja ein uppistaðan í ritgerð Patriciu Kenig Curd og Eyjólfs Kjalars Emilssonar um frumherjana í Grikk­land ár og síð. Allt um það þykir mér þetta bæði óskynsamleg og flatneskjuleg skoðun. Menn mega ekki halda að hún sé vitund betur undirbyggð en til að mynda leikur Poppers að efninu. Hún er alveg sama eðlis: fyrirframskoðun þeirra sem halda henni fram, sem síðan er höfð að leiðarljósi við útleggingu heimildanna. Samt er auðvitað munur. Einn er sá að þessi skoðun er andlaus og leiðinleg en skoðun Poppers andrík og skemmtileg.

Þorsteinn Vilhjálmsson notar orðin „skynsemishyggja“ og „skynsemistrú“ um þá trú að allir hlutir eigi sér náttúrlegar en ekki yfirnáttúrlegar skýringar. Þetta er kunnugleg notkun á orðunum, og samsvarandi orðum í útlendum málum, og það er ekkert við hana að athuga. Þetta er til dæmis sú notkun orðsins „skynsemistrú“ sem hefur lengi verið algengust í rökræðum um trúmál og guðfræði á Vesturlöndum. En þetta er auðvitað bara ein notkun orðsins. Orðin „skynsemishyggja“ „og rökhyggja“ eru líka heiti á heimspekilegum kenningum höfunda eins og þeirra Spinoza og Leibniz, og sömu orð eru líka nöfn á trú fólks eins og Voltaires á mátt skynseminnar eða upplýsingarinnar í veröldinni, en þessi trú er alveg óháð heimspekilegri rökhyggju enda var til dæmis Voltaire staðfastur raunhyggjumaður en ekki rökhyggjumaður í heimspekilegum skilningi.33 Og orðin tvö eru nöfn á mörgu öðru. Stundum er handhægt að hafa sérstök orð um „skynsemistrú“ í skilningi Þorsteins Vilhjálmssonar á orðinu í setningunum sem ég hafði eftir honum. Þá eru nærtækust orðin „náttúruhyggja“ og „veraldarhyggja“.

Náttúruhyggja eða veraldarhyggja er voldugt afl í hugmyndasögu 19du og 20stu aldar. Fyrsti heimspekingur sögunnar sem við getum sagt að hafi verið útfarinn náttúruhyggjumaður var David Hume á 18du öld. Hann var að sjálfsögðu jafnframt rammur trúleysingi eins og sumir samtíðarmanna hans, einkum á Frakklandi. Af styrnum sem stóð í kringum þessa karla spratt svo mikill ágreiningur milli náttúruhyggju vísindanna annars vegar og handanheimasjónarmiða trúarinnar hins vegar, eða bara milli trúar og vísinda eins og oft er sagt. Þessi árekstur er löngu orðinn að klisju í hugmyndasögu síðustu tíma. Og það er þessi klisja sem býr að baki þeirri hugsun að frumherjar grískrar heimspeki, og þar með allra vísinda síðari tíma, hafi fyrst og fremst verið náttúruhyggjumenn sem ekki trúðu á yfirnáttúrlegar skýringar.

En þetta er bara sleggjudómur. Við vitum ekki til að frumherjarnir í Míletos hafi gert neinn greinarmun á náttúrlegum og yfirnáttúrlegum öflum. Og ef þeir hefðu gert hann er aldrei að vita nema til dæmis Anaxímandros hefði sagt að ómælið væri einmitt yfirnáttúrlegt afl en ekki náttúrlegt. Hvort skyldi lífsaflið í mótvægisrökum Platóns heldur vera náttúrlegt eða yfirnáttúrlegt? Hvort er sálin hjá Platóni yfirleitt náttúrlegt afl eða yfirnáttúrlegt? Við þessum spurningum eru engin vitleg svör. Fræðimennirnir ganga bara að því vísu í einhverri vitleysu að úr því að frum­herjarnir voru heimspekingar en ekki prestar þá hljóti þeir að hafa verið náttúruhyggjumenn eða veraldarhyggjumenn. Þessir fræðimenn mættu gjarnan hugleiða að Descartes var einn helzti höfundur nútímavísinda og rammur rökhyggjumaður í flestum skilningi án þess að hann hefði neitt að athuga við yfirnáttúrlega hluti eins og Guð og sálina. Hvers vegna gæti ekki gegnt sama máli um Míletosmenn?

Það örlar sums staðar á þeirri hugsun til varnar hleypidómnum um náttúruhyggju frumherjanna að samanburður á hugmyndaheimi þeirra og hugmyndaheimi grískrar goðafræð leiði í ljós að þeir hafi aðeins trúað á náttúrleg öfl en goðafræðin auðvitað á yfirnáttúrleg.34 En það er því miður ekkert annað en einn hleypidómurinn frá því að slíkur samanburður á heimspeki og goðafræði eigi rétt á sér. Hver segir að grísk goðafræði hafi verið til þess gerð aðgefa skýringar á rás viðburðanna í náttúrunni, eins og breytingu á olíu í eld eða vatns í blóm? Það eru að vísu til þær kenningar um goðafræði að hún sé frumstæð tilraun til vísindaiðkana, en þær eru fjarri því að vera sjálfgefnar, og þær eru ekki einu sinni ýkja skynsamlegar þegar að er gáð.35 Það er ástæðulaust að rökræða þær hér í einstökum atriðum. Lesandinn sér í hendi sér hversu tortryggilegar þær eru ef hann hugleiðir nærtækari hluti eins og íslenzkar þjóðsögur af álfum, draugum og tröllum. Ekki eru þær sögur til þess gerðar að skýra rás náttúrunnar að neinu leyti. Fjöldinn allur af íslenzkum börnum er alinn upp við slíkar sögur til þessa dags. Er hætta á að þær rugli börnin í ríminu þegar þau fara að læra náttúrufræði í skóla? Nei, auðvitað ekki. Mundi það breyta miklu ef börnin tryðu sögunum? Það er næsta hæpið. Og það kann vel að vera að megnið af grískri goðafræði hafi verið alveg sama eðlis að þessu leyti. Að minnsta kosti hefur enginn leyfi til að ganga að hinu gagnstæðavísu sem sjálfsögðum hlut.

Hinn frægi fornfræðingur og heimspekingur Gregory Vlastos hefur skrifað dálítið til varnar þeirri skoðun að frumherjar heimspekinnar hafi verið náttúruhyggjumenn. Eins og hans er von og vísa hefur hann ágætt dæmi til marks um þetta. Eitt hugðarefni hinna elztu heimspekinga voru myrkvar á tungli og sól. Þales á að hafa sagt fyrir um sólmyrkva fyrstur Grikkja,hvernig sem hann fór að því, Anaxímandros varpaði fram stjarnfræðilegri skýringu á myrkvum eins og eftirmenn áttu eftir að gera með ýmsu móti þar til Anaxagóras fann réttu skýringuna á fimmtu öld. Nú eru myrkvar auðvitað teikn á himni sem freistandi er að eigna æðri máttarvöldum, og það er auðleikið fyrir Vlastos að tína til margvísleg dæmi úr grískum bókmenntum til marks um þá skoðun. Svo að hér höfum við greinilega andstæðu náttúrlegrar og yfirnáttúrlegrar skýringar.36 Ég ætla ekki að fjalla um þessa andstæðu að þessu sinni þótt hún sé þess vel verð. En jafnvel þótt við kyngjum öllu sem Vlastos hefur að segja um hana þá breytir það litlu eða engu um náttúruhyggjukenninguna í heild. Því hvers vegna skyldi það sem gildir um kenningu um sólmyrkva gilda líka um kenningar um svif jarðarinnar í miðju tómi,upphaf efnislegra hluta í óefnislegu afli eða uppruna lífsins í hafinu? Við spurningum eins og þessum á Vlastos nánast engin svör, nema ef telja skyldi mjög umdeilanlegar hugleiðingar um merkingu orðsins „fýsis“ eða „náttúra“. Náttúruhyggjukenningin um frumherjanna er ekkert nema sleggjudómur.

En ég hef ekkert að athuga við sleggjudóma sem slíka. Ég er afskaplega hrifinn af sleggjudómum Poppers um Anaxímandros og Herakleitos. En mér virðist sleggjudómurinn um náttúruhyggju eða veraldarhyggju elztu frumherjanna ekki varpa minnsta ljósi á neitt af því litla sem við vitum um þá með einhverri vissu,til dæmis ekki á jarðmiðjukenningu og ómæliskenningu Anaxímandrosar. Og hann kemur ekki að minnsta gagni við að skýra samhengi sögunnar – til dæmis samband Anaxímandrosar við Þales kennara sinn eða Pýþagóras við Anaxímandros – að svo miklu leyti sem það er hægt.

Í staðinn fyrir þennan sleggjudóm vil ég því setja annan: sá er að það sem mestu skiptir um frumherjanna í Míletos, og raunar alla þá sem yngri eru frá Pýþagórasi til Demókrítosar, sé skynsemishyggja í allt öðrum skilningi en hjá Þorsteini Vilhjálmssyni og Gregory Vlastos, nefnilega rökvísi þeirra sjálf og síðan trú þeirra sem þeir sönnuðu í verki á mátt þessarar rökvísi. Og ef við viljum skilja þá, þurfum við fyrst og fremst að reyna að grafast fyrir um rökin sem þeir færðu fyrir kenningum sínum, eða geta okkur til um þau þegar við getumekki grafið lengur, í staðinn fyrir að gera þá að nítjándu aldar náttúrufræðingum sem eru á móti prestum.

VII

 

Eitt af því sem margir hafa áhuga á um hina elztu heimspeki er hvers vegna hún varð til, og hvers vegna hún varð einmitt til á þess litla stað sem Grikkland var og er, og meðal þjóðar sem talaði grísku. Svona spurningu eru auðvitað ókleift að svara. Af hverju settu Íslendingar saman bókmenntir sínar á miðöldum? Af hverju kom annað blómaskeið í íslenzkri menningu á fyrra helmingi 20stu aldar og leið svo hjá með sömu skyndingu og það hófst? Hafði bættur efnahagur eitthvað með það að gera? Eða byltingar þjóðlífsins eins og fólksflutningarnir á mölina? Eða sjálfsstæðisbaráttan sem svo er nefnd? Eða heilsufarið og langlífið? Eða snaraukin samskipti við útlönd? Við kunnum nákvæmlega engin svör við þessum spurningum um tíma sem við þó höfum lifað að einhverju leyti sjálf. Hvernig í ósköpunum ættum við að geta svarað sams konar spurningum um löngu liðinn tíma sem hefur engu leift nema margvíslega lestum minjum hér og þar í löngu hrundum borgum?

Eitt lítið atriði finnst mér þó freistandi að nefna fólki til umhugsunar. Platón segir þá sögu í löngu máli í Lögunum að flóð hafi gengið yfir heimsbyggðina og mannfólkið flúið til fjalla. Þar bjó það á hverjum stað eftir háttum forfeðranna að hætti kýklópa hjá Hómer og hafði hvorki ráðstefnur né lög. Svo þegar flóðið rénaði lögðust ungir menn í ferðalög og komu þá til annarra kýklópa og kynntust framandlegum siðum. Af því kviknuðu svo hugmyndir hjá þeim um að breyta til heima hjá sér og siðmenning hófst í heiminum á nýjan leik.37

Það eru mörg hugleiðingarefni í þessari sögu: um flóðið,um ferðalögin, um breytingar sem forsendur siðmenningar. En ég ætla að nema staðar við aðeins eitt lítið atriði sem óvíst er að allir hafi tekið eftir í endursögn minni. Þegar Platón lýsir hinum ósiðuðu fjallabúum sækir hann orðalag sitt til Hómers. „hvorki höfðu þeir ráðstefnur né lög“. Og það sem á athygli skilda, að ég hygg, er að ráðstefnur og lög skuli fylgjast að. Hinir fornu Gyðingar þáðu lög sín af Guði: einn þeirra gekk upp áfjall og las þeim síðan boðorðið sem hann hafði fengið augliti til augliti við almættið. Forfeður okkar hér á Norðurlöndum þáðu lög sín frá forfeðrunum eins og fjallabúar Platóns. Þegar ríki var stofnað á Íslandi var ekki haldin ráðstefna til að setja lög, heldur var maður sendur til Noregs til að finna gömul og góð lög, og því eldri sem þau voru þeim mun betri þóttu þau. Þetta er reyndar algengasta aðferð við lagasetningu á Íslandi enn í dag: það eru sótt lög til Danmerkur, Noregs eða Svíþjóðar og þýdd á einhvers konar íslenzku. Bráðum verður heldur farið til Brüssel eftir lögum er að líkum lætur. En Grikkir höfðu ráðstefnur til að setja lög, og orðið „nomos“ sem merkir lög í máli þeirra merkti líka mannasetningar. Þeir gerðu því strangan greinarmun á náttúru og lögum – fýsis og nomos – og settu saman heilmikla heimspeki í kringum þennan greinarmun. Nú virðist nærtækt að geta þess til að hugmyndaheimur Grikkja kringum ráðstefnur og þar með rökræður, og lög sem menn hugsuðu upp og settu sér síðan í ljósi rökræðnanna, hafi haft eitthvað með það að gera að með tímanum tóku þeir að rökræða alla hluti en ekki bara borgarmálefni á hverjum stað, og hugsa svo upp hinar fjölbreytilegustu kenningar um þá í ljósi rökræðnanna. Kannski má varpa því fram að grísk hafi að einhverju leyti sprottið af grískum samfélagsháttum, og það hafi einkum verið rökvísin og rökræðurnar í samfélaginu sem báru þann dýrlega ávöxt sem grísk heimspeki eins og heimspeki Anaxímandrosar var og er.

Átuttugustu öld virðist skemmtunin af iðkun hinnar skáldlegu rökvísi, og ennþá heldur trúin á mátt raka í þjónustu við sannleikann og réttlætið, vera tómur barnaskapur hjá hinum fornu Grikkjum. Hvað hefur ekki blóði drifin saga okkar leitt í ljós um magnleysi skynseminnar? Eða þjóðmálaþvargið frá degi til dags? Samt kviknar þessi barnaskapur um stund í hverri kynslóð öld fram af öld hér á Vesturlöndum, og verður jafnvel að eldi. Þegar það gerist, og kannski mun oftar, er vert að minnast manna eins og Anaxímandrosar frá Míletos sem fyrstir tendruðu þann eld.38

 

Tilvísanir

1. Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers (Hick). Cambridge, Massachusetts (Harvard University Press) 1938. II,1. Þess ber kannski að geta að Anaxímandros er talinn fæddur 600 árum fyrir okkar tímatal, kannski um 610. Hann virðist hafa búið lengst af í borginni Míletos á strönd Litlu-Asíu þar sem nú er Tyrkland. Þar bjuggu Þales kennari hans og Anaxímenes nemandi hans líka.

2. Herodoti Historiarum Libri IX (Dietzsch/Kallenberg). Leipzig (Teubner) 1899 og 1901. II. Bls. 109.

3. G. S. Kirk og J. E. Raven. The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge (Cambridge University Press) 1960. Bls. 99. Eftir Suda (Suidas) undir „Anaxímandros“.

4. Hermann Diels og Walther Kranz. Die Fragmente der Vorsokratiker I-III. Berlin (Weidmannsche Verlagsbuchhandlung) 1960-1961.

5. Kirk og Raven (op.cit.). Bls. 109.

6. J. B. Wilbur og H. J. Allen. The Worlds of the Early Greek Philosophers. Buffalo NY (Prometheus Books) 1979. Bls. 38.

7. Heidegger hefur fjallað um frumherjanna í ýmsum bókum, til dæmis Einführung in die Metaphysik. Tübingen (Max Niemeyer Verlag) 1953, Holzwege Frankfurt am Main (Vittorio Klostermann) 1957 og Vorträge und Aufsätze, Pfullingen (Neske) 1959. Í Holzwege er löng og fróðleg ritgerð um Anaxímandros – „Der Spruch des Anaximander“ – þar sem fjallað er um stórabrotið. Karl Popper hefur einkum skrifað eina fræga ritgerð um frumherjanna: „Back to the Presocratics!” í Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, London (Routledge and Kegan Paul) 1963. Bls. 136-165. En hann víkur líka að þeim í öðrum ritum sínum, til dæmis The Open Society and Its Enemies I-II, London (Routledge and Kegan Paul) 1962 (fjórða útgáfa). Ég vil geta þess að fyrir utan þá Heidegger og Popper hefur samkennari minn í Háskóla Íslands, Mikael Marlies Karlsson, kennt mér heil ósköp um frumherjanna, einkum með leiftrandi fyrirlestrum sínum í námskeiði um gríska heimspeki sem við kenndum í sameiningu um árabil.

8. Karl Popper. Conjectures …. Bls. 153-165. Grein Kirks „Popper on Science and the Presocratics“ birtist í Mind 69, júlí 1960, 318-339. Mind kemur á Landsbókasafn.

9. Ágúst H. Bjarnason. Saga mannsandans III. Hellas, Reykjavík (Hlaðbúð) 1950. Bls. 144-152; Þorsteinn Vilhjálmsson. Heimsmynd á hverfandi hveli I, Reykjavík (Mál og menning) 1986. Bls. 91-121; Patricia Kenig Curd og Eyjólfur Kjalar Emilsson. „Frumherjar grískrar heimspeki“ hjá Þorsteini Þorsteinssyni (ritstjóra). Grikkland ár og síð,Reykjavík (Hið íslenzka bókmenntafélag) 1991.

10. Sjá H. Diels og W. Kranz. Die Fragmente der Vorsokratiker I, 67-76. Um flatarmálsfræðina sjá A 11 á 76 eftir Próklosi.

11. Sjá um hann W. K. C. Guthrie. A History of Greek Philosophy I, Cambridge (Cambridge University Press) 1971. Bls. 52-54.

12. Kirk og Raven. Bls. 76. Eftir Aítíosi I, 3, 1.

13. Sama rit, 84.

14. W. K. C. Guthrie (op.cit.). Bls. 53n, eftir Cohen og Drabkin. Source Book in Greek Science, 34 n. 2 og 44.

15. Godfrey Harold Hardy. Málsvörn stærðfræðings, Reykjavík (Hið íslenzka bókmenntafélag) 1972. Bls. 74.

16. Aristóteles. Frumspekin (Metaphysica) 983b21-22.

17. Aristóteles. Um himininn (De Caelo) 294a28-34.

18. Kennari minn Henry David Aiken sagði mér þessa sögu. Ég segi hana eftir minni. Önnur útgáfa af sögunni stendur í Sögu tímans eftir Stephen Hawking, Reykjavík (Hið íslenzka bókmenntafélag) 1990. Bls. 41.

19. Aristóteles. Um himininn 295b10.

20. Karl Popper. Conjectures … (op.cit). Bls. 138.

21. Sjá W. K. C. Guthrie (op.cit.). Bls. 83-89. Og Kirk and Raven (op.cit). Bls. 108-118.

22. Sjá einkum Aristóteles. Eðlisfræðin (Physica) 204b22-29

23. Þessi samanburður, hvort sem hann stenzt gagnrýni í einstökum atriðum eða ekki, er eitt af mörgu til marks um hversu afleitt það er að fjalla um „frumspeki“ frumherjanna án tillits til „heimsfræði“ þeirra. Það er þó gert hjá Patriciu Kenig Curd og Eyjólfi Kjalari Emilssyni (op.cit.) Sbr. bls. 44.

24. Skyldleikinn með eindahyggjunni og ómæliskenningunni kemur við sögu í svip hjá W. K. C. Guthrie (op.cit.) II. bindi. Bls. 394. En Guthrie reynir ekki að nota Demókrítos til að bregða ljósi á Anaxímandros.

25. Platón. Faídón 109A í Síðustu dögum Sókratesar, íslenzkum búningi eftir Sigurð Nordal og Þorstein Gylfason, Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík 1973, 189.

26. Sjá Faídón 70-72. Op.cit. bls. 121-125.

27. G. S. Kirk og J. E. Raven (op.cit.). Bls. 119.

28. Þýðing Eyjólfs Kjalars Emilssonar í Grikklandi ár og síð, 58.

29. Þess er skylt að geta að í útleggingu minni á mótvægisrökunum í Faídóni geng ég lítið eitt lengra en bókstafur textans leyfir, enda er það óhjákvæmilegt vegna þess að eftir bókstafnum vantar hlekki í röksemdakeðjuna.

30. W. K. C. Guthrie (op.cit.). I. bindi. Bls. 101-104. Og Kirk og Raven. Bls. 141-142.

31. Plútarkos. Qestiones conviviales 730E, A30. Sjá W. K. C. Guthrie (op.cit.). I. Bindi. Bls. 102-103.

32. Þorsteinn Vilhjálmsson (op.cit.). Bls. 109.

33. Rökhyggja (rasjónalismi) er hér sú skoðun að þekking sé reist á skynsemi fremur en reynslu, en raunhyggja (empírismi) hin að reynslan sé grundvöllur þekkingarinnar.

34. Sjá til dæmis Wilbur og Allen (op.cit.) Bls. 15-19. Sjá líka Patricia Kenig Curd og Eyjólfur Kjalar Emilsson (op.cit.). Bls. 45-47.

35. Frægasta framsetning þessarar kenningar um goðfræði er hið mikla verk Sir James Frazer. The Golden Bough I-XIII, London (Macmillan) 1936-1941. Það er bæði til á Háskólasafni og Landsbókasafni. Það er líka til í styttum útgáfum. Kvæði T. S. Eliots. Eyðilandið, þýtt á íslenzku af Sverri Hólmarssyni (Reykjavík (Iðunn) 1990), er að nokkru leyti reist á hugmyndum Frazers um goðsögur, þó að kenningin um goðafræði sem frumstæð vísindi komi þar naumast við sögu. Austurríski heimspekingurinn Ludwig Wittgenstein reifaði efasemdir um hugmyndir Frazers í athugasemdum sem eru prentaðar meðal annars hjá C. Grant Luckhart í Wittgenstein: Sources and Perspectives, Ithaca NY (Cornell University Press) 1978.

36. Gregory Vlastos. Plato’s Universe. Seattle (University of Washington Press) 1975. Bls. 3-22.

37. Platón. Lögin (Leges) III. Tilvitnunin í Hómer er á 680B. Hún er sótt í Odysseifskviðu IX, 112.

38. Greinin er reist á fyrirlestri með sama heiti sem fluttur var á aðalfundi Grikklandsvinafélagsins Hellas í Kornhlöðunni fimmtudaginn 10da október 1991. Vinir mínir hafa lesið handritið og bent mér á smátt og stórt sem betur mátti fara, þar á meðal þeir Eyjólfur Kjalar Emilsson heimspekingur og Reynir Axelsson stærðfræðingur.

 

« Til baka

Að hugsa á íslenzku

eftir Þorstein Gylfason

      I
Jón Helgason háskólakennari í Kaupmannahöfn hefur samið ritgerð sem hann nefnir „Að yrkja á íslenzku“: fáein drög, segir hann, í handbók eða leiðarvísi handa þeim sem setja vilja saman vísu. Einhverjum kann að virðast það óhóflegt yfirlæti af lærdómsmanni að segja skáldum þjóðar sinnar fyrir verkum sem að réttu lagi ráðist af náðargáfu flestum verkum fremur, og það jafnvel þótt til vilji að lærdómsmaðurinn sé sjálfur í hópi höfuðskálda svo sem raun er á um Jón. En að líkindum er flestum ljóst að sem betur fer þarf enga skáldskapargáfu til að kunna meta eða jafnvel vega og meta annarra manna kveðskap, og þar með ekki heldur til að veita þeim sem vilja að minnsta kosti ofurlitla tilsögn í frumatriðum braglistarinnar. Þeir sem þetta þykjast vita munu fallast á að þó ekki væri nema af þessum sökum geti Jón Helgason sagt öðrum skáldum til syndanna og lagt þeim ýmsar lífsreglur í listinni án þess að í því felist neinn sjálfbirgingur af hans hálfu.1
      Nú má ætla að ýmsir lesendur þessara blaða vilji líta þann mann öðrum augum sem býst til að fjalla um efnið „að hugsa á íslenzku“. Satt að segja kæmi mér ekki á óvart að mörgum sýndist það hljóta að vera með afbrigðum hrokafullur ungur maður sem hér heldur á penna. Því enginn dæmir annarra manna hugsun nema hann geti hugsað sjálfur eða þykist geta það, og það einum betur en þeir sem hann dæmir í þokkabót. Ég get dæmt kvæði Einars Benediktssonar eins og hver annar áhugasamur lesandi þeirra, þó svo ég geti ekki sett saman vísu sem Símoni Dalaskáldi hefði þótt samboðin sér. En ég get ekki kveðið upp dóm um hugsun Einars í heim­spekiritgerðum hans nema ég geti hugsað sömu hugsanir sjálfur og þar með aðrar ámóta örðugar, og þar á ofan hugsað að minnsta kosti einum lengra eða betur en Einari lánaðist. Rennir ekki þetta dæmi nokkrum stoðum undir ályktanir sjálfbirging þess manns sem setur sér að leggja út af orðunum „að hugsa á íslenzku“?
      Þessar ályktanir lesenda minna sem ég hef nú getið mér til um held ég séu ekki sanngjarnar. Að vísu lofa ég engu um það að vangaveltur mínar á þessum blöðum reynist bera tiltakanlegri hógværð vitni. Ég lofa jafnvel engu um háttvísi í garð mér betri og merkari manna. En ég þykist þó geta vísað umgetnum ályktunum á bug. Í því skyni hlýt ég að leyfa mér að fara fáeinum orðum um lítillæti fræði minna, þó svo þau heiti hvorki meira né minna en ‚heimspeki‘ á íslenzku. Kannski þau ættu heldur að heita ‚hugsunarfræði‘ sem lætur alla vega minna yfir sér en ‚heimspeki‘. En við skulum ekki skeyta um nafngiftir. Lítillæti heimspeki eða hugsunarfræði hygg ég sé raunar sameiginlegt öllum fræðum eða vísindum, hverjum nöfnum sem þau nefnast.
      Hyggjum aftur að ritgerð Jóns Helgasonar sem til er vitnað. Við lestur hennar kemur í ljós að hún er ekki eins yfirgripsmikil og ef til vill mætti ætla af heiti hennar einu. Hún fjallar aðeins um einn þátt braglistarinnar: hinn ytri búnað skáldskapar, einkum þá „harðstjórn hrynjandi, ríms og stuðla“ sem íslenzk skáld eiga við að búa, eins og Jón kveður sjálfur að orði.2 Jón víkur hvergi að yrkisefnum sínum eða annarra, né heldur að öðru orðavali en því sem ræðst af hljóðan orðanna einni saman. Og þessi einskorðun efnisins ber lærdómsmanninum Jóni Helgasyni fagurt vitni: hann veit og kannast við að sú fagurfræði sem heima á í handbókum og leiðarvísum fræðimanna varðar hinn ytri búnað einan, andlausa íþrótt, og dregur einatt dám af viðfangsefni sínu. Hin nytsamasta fagurfræði fjallar ekki um fegurðina, hún er ekki heldur fögur nema eftir atvikum sem varða eðli hennar engu.
      Hugsunarfræðin er ámót lítillát og fagurfræði Jóns Helgasonar. Að því leyti sem henni er í mun að teljast til fræða eða vísinda, að minnsta kosti með einhverjum rétti, setur hún sér þröngar skorður. Í flestum tilvikum einskorðar hún sig við hinn ytri búnað mannlegrar hugsunar: málið sem við tölum, orð sem við notum. Hún einskorðar sig jafnvel við örlítið brot orðaforðans sem hver maður beitir frá degi til dags í útistöðum sínum við umheiminn, og reynir að lýsa reglum um notkun þess litla brots. Nákvæmasta og virðulegasta grein hugsunarfræðinnar, hin eiginlega rökfræði, lýsir einkum notkun orðanna og, eða, ef, ekki, allir, sumir, enginn, en þessi orð hafa það samkenni að verða fyllilega alhæf í þeim skilningi að við notum þau hvert svo sem umræðuefni okkar eða erindi kann að vera. Aðrar greinar almennrar hugsunarfræði beina spjótum sínum að ýmsum sérhæfari orðum, og um tvö slík ætla ég að spjalla áður en lýkur: huglægni og hlutlægni.
      Ég gerði að því skóna að öll fræði og vísindi séu á sama báti og hugsunarfræðin sem fjallar ekki um hugsunina og fagurfræðin sem fjallar ekki um fegurðina. Nú vildi ég mega herða á og segja að styrkur og stolt allra fræða og vísinda sé einsýni þeirra eða þröngsýni. Einkunnarorð þeirra gætu verið ljóðlína Goethes sem ég er því miður ekki maður til að þýða á íslenzku svo að mynd sé á:

In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister.

Og því una fræðimenn þessi hugsýn Goethes um sönn meistaraverk sem aðeins verði unnin innan þrengstu marka, að hún er helzta forsenda þess að þeir geti komizt að nokkrum niður­stöðum um hugðarefni sín og síðan að samkomulagi um þær, og þar með leyft sér að vona að þeir hafi höndlað ofurlítið brot af sannleikanum. Önnur einkunnarorð skynsamlegra vísinda mætti hafa eftir Isaac Newton: „Hvernig ég kem alþjóð manna fyrir sjónir, veit ég ekki, en sjálfum mér virðist mér ég líkastur þeim litlum dreng, sem lék sér á sjávarströnd og fann stundum sér til gamans og gleði óvenjulega gljáandi stein eða glitrandi skel, þar sem fram undan hvíldi ókannað hið mikla úthaf sannleikans.“3
      Þar sem Newton kaus að hyggja að gljáandi steini og glitrandi skel hafa aðrir viljað fara í ferð og sigla um sjóinn allan, gista glæstar borgir og virða fyrri sér stórmerki þeirra staða, til að geta sagt frá því síðar sem fyrir ber á torgi við höllina kóngsins og margri ljótri krá. Slíkar fróðleiksferðir voru raunar köllun fræðimanna um margar aldir. Sumir brutu skip sín. Aðrir settu saman söfn furðusagna úr öllum heimshornum, og eins og John Gregory læknaskólakennari í Edínborg komst að orði á 18du öld, höfðu þeir þvílíkan áhuga á marghöfða dýrum að þeim gleymdist alveg að til eru önnur sem hafa aðeins eitt.4 En síðan hafa upplýstir menn smám saman látið sér skiljast að slíkur fróðleikur og margur annar eigi lítið skylt við einlæg fræði eða vísindi. Einberan fróðleik um allt sem heiti hefur, til að mynda þjóðleg fræði eða dulræn fræði, teljum við nú oftast ekki til fræða eða vísinda: til þess að fróðleikur teljist fræðilegur þarf hans að vera aflað eftir ströngum reglum, með agasamri tækni, og í þeim tilgangi að leita svara við ákveðnum og mjög afmörkuðum spurningum. Við gætum fjallað um hreyfingu hluta, hugðarefna Newtons, með aga­lausum aðferðum þjóðlegra eða dulrænna fræða. Þá mundum við safna í gífurlegt sögusafn um allt sem hreyfist og orsakir þeirra atburða. Þar væri frá því sagt er málningardós hrökk af vinnu­palli og tildrögum þess, hvernig hvers vegna skriða féll á bæ eftir að hrafn hafði laðað heima­sætuna, sem áður hafði fleygt í hann roði, úr allri hættu, frá snjóbolta sem strákur kastaði í feld­klædda frú. Og vitaskuld yrðu álitamálin mörg um þessi eðlisfræði, jafnt um atvikin sjálf sem or­sakir þeirra. Vitnum bæri ekki saman um sumt, að öðru væru engin vitni. Virðing þvílíkra vísinda réðist af trúgirni fólks einni saman.
      Vísindi í skilningi Newtons, og okkar sem nú lifum, urðu fyrst til á 14du öld þegar skóla­spekingar vísuðu furðusögum og öðrum einberum fróðleik frá sér og tóku að spyrja nýrra og frá hversdagslegu sjónarmiði hlálegra spurninga: hvernig og hvers vegna dettur dósin þegar spyrnt hefur verið við henni, hvernig og hvers vegna hreyfist boltinn þegar strákur hefur kastað honum? Svo hlálegar þóttu þessar spurningar að það er almenn skoðun enn í dag að fáranlegar hár­toganir hafi verið helzta viðfangsefni kristilegrar skólaspeki. Og annar eins upplýsingarpostuli og Ludvig Holberg skipaði kenningu Kóperníkusar á sama bekk og fráleitum orðaflækjum og fals­rökum í skopleik sínum um Erasmus Montanus. En að líkindum ber okkur ekki að lasta lítils­virðingu Holbergs og annarra á meistaraverkum vísindalegrar hugsunar. Kannski væri betur að mönnum þættu fræði og vísindi fáránlegt tiltæki enn í dag: það er alla vega heilbrigðari afstaða en hin sem veldur því að gleypt er gagnrýnislaust við öllu sem kennt er við vísindi, og helzt kallað vísindalega sannað svo að menn haldi sér saman.
      Ég nefndi agasama tækni sem eitt helzta auðkenni réttnefndra fræða og vísinda. Það er hún, og því er sú skoðun til á okkar dögum að þá fyrst sé fræðigrein fullkomin þegar hún er orðin tæknin tóm, og þá frekast alls tækni sem tölva getur beitt. Að þessari skoðun mun ég víkja aftur síðar, en í bili skiptir hitt mestu fyrir mál mitt að tóm tækni hefur þann umtalsverða kost að hana má kenna, oft með ágætum árangri. Það má kenna mönnum að beita reglum við að greina stuðla og höfuðstafi, orðflokka og setningarhluta, en engum hefur tekizt svo ég viti að kenna manni að yrkja gott kvæði. Eins má kenna rökfræði og stærðfræði, en gott vald manns á þessum greinum, á reikningstækni þeirra, er engin trygging fyrir viturlegri eða frumlegri hugsun. Það er ekki einu sinni trygging fyrir almennri, heilbrigðri skynsemi.
      Sá kostur tækninnar að hana má kenna ætti að verða mönnum æ ljósari eftir því sem skólar gerast fjölskipaðri og kennarar eftir því misjafnari að öllu öðru leyti en þeirri tækni sem þeir hafa tileinkað sér. Með nokkurri frekju má kannski segja að skólarnir, þær viðamiklu stofnanir sam­félagsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, eigi tveggja kosta völ: að starf þeirra sé annað­hvort agalaust kjaftæði eða andlaus íþrótt. Agalaust kjaftæði nýtur að vísu nokkurrar hylli, til að mynda í heimspeki og fagurfræði, en flestir fræðimenn mundu að líkindum heldur vilja skipa sér undir merkjum tækninnar, svo takmörkuð sem hún er. Og margir þeirra munu vera nógu hrein­skilnir til að kannast við, fyrir sjálfum sér og öðrum, að tæknin sé innantóm: að aðalsmerki fræða og vísinda sé andleysi þeirra. Andann höfum við annars staðar að.
      Sjálfur get ég ekki orðað þetta betur en gamall maður austur í sveitum sem einn nemenda minna í Háskólanum hitti að máli á liðnu sumri. Hann sagði við stúdentinn: „Þið, þetta skólafólk, eruð alltaf að læra svo það er ekki von þið hafið tíma til að mennta ykkur.“ Af þessum orðum má meðal annars ráða að enn eru til menn sem kunna að hugsa á íslenzku. Skyldu þeir hafa lært það í íslenzkum skóla?

      II
Einhver kann að hafa furðað sig eða jafnvel hneykslazt á heiti þessarar ritsmíðar af öðrum sökum en þeim sem ég hef þegar nefnt. Að hugsa á íslenzku – er ekki hugsað eins á öllum málum ef hugsað er á annað borð? Eða er ætlunin að halda því fram að mikill munur sé til að mynda á norrænni eðlisfræði og austrænni eins Þjóðverjar kenndu í skólum sínum um nokkurt skeið? Svarið við þessari spurningu er stutt og laggott nei. Ætlunin er einkum að skrafa lítið eitt og lauslega um orð, en þau eru vitaskuld breytileg frá einu máli til annars. Með þessu er ekki sagt að fyrirsögn þessara vangaveltna sé óafsakanlega villandi, fremur en hitt er óafsakanlegt að vöngum er velt í nafni hugsunarfræði. Hvort tveggja réttlætist af því að orð eru alla vega höfuðtæki þeirrar dularfullu sálargáfu sem við köllum hugsun. Meira að segja hafa ýmsir heimspekingar, með Platón í broddi fylkingar, reynt að færa rök fyrir því að mál og hugsun séu eitt en ekki tvennt.5 Ef til vill hefur enginn þeirra komizt betur að orði um þessa kenningu en fimm ára telpa sem óð elginn um einhver hugðarefni sín unz faðir hennar skipaði henni að hugsa áður en hún talaði. Hún svaraði: „En hvernig get ég vitað hvað ég hugsa fyrr en ég heyri hvað ég segi?“
      Nú mun flestum þykja nóg komið af afsökunum og öðrum fyrirvörum og mál að snúa sér að efninu. Á vegum Hins íslenzka bókmenntafélags hef ég starfað um nokkurt skeið að gefa út bækur þar sem reynt er, vitaskuld með misjöfnum árangri, að koma íslenzkum orðum að ofurlitlu af öllu því sem vel hefur verið hugsað í heimum: þessar bækur eru Lærdómsrit Bókmennta­félagsins. Ein reynsla mín í ritstjórastarfi hefur sem vonlegt er verið sú að sumir þeirra sérfróðu manna sem ég hef leitað til, og beðið þá að þýða útlenda bók á íslenzku eða semja forspjall að slíkri bók, hafa ekki orðið við ósk minni. Allir hafa þeir góðan vilja, og mér ber að taka fram að enn hef ég ekki hitt þann mann sem láti mig synjandi frá sér af peningasökum. Afsökun þeirra flestra er sú að þeir treysti sér ekki til að skrifa á íslenzku um þau efni sem eiga þó að heita sérgrein þeirra hvers og eins. Margir segja jafnvel að öldungis ókleift sé að þýða tiltekna bók á íslenzku eða fjalla um tiltekin efni í frumsömdu máli: ekki að það sé erfitt, heldur ókleift með öllu.
      Viðbrögð mín við þessum undirtektum hafa löngum verið þau ein að vísa til alkunnra orða Einars Benediktssonar til móður sinnar:

Þú last – þetta mál með unað og yl
yngdan af stofnunum hörðu.
Ég skildi, að orð er á Íslandi til
um allt, sem er hugsað á jörðu.

Við þessu bregðast flestir á sama veg: þeir brosa og fara að tala um annað. Þeir sárafáu sem verður annað fyrst fyrir vilja hins vegar andmæla Einari, og nefna þá andmælum sínum til áréttingar einhver útlend orð á stangli sem þeir segja íslenzkan eigi engin orð yfir. Og vel má vera að svo sé. En þessum mönnum sést oftast yfir hitt að Einar segir ekki að orð sé á Íslandi til um allt sem er talað á jörðu. Hefði hann sagt það, hefði hann sem betur fer haft á röngu að standa.
      Með þessum orðum kynni einhver að ætla að ég vilji gera lítið úr nýyrðasmíð og nytsemi hennar. Þeir sem það halda hygg ég að átti sig ekki á því að flest nýyrðasmíð er ekki í því fólgin að búa til orð, heldur í hinu að leita þeirra og finna þau ef guð lofar, stundum fleiri en eitt sem skeyta má saman. Þessu til skýringar má kannski reyna að nefna dæmi. Í níu Lærdómsritum Bók­menntafélagsins sem út eru komin, eru að ég bezt veit aðeins tvö orð sem hafa ekki séð dagsins ljós fyrr en þar. Þeim er ætlað að gegna sama hlutverki og þýzka orðið ‚pathogen‘, sem áður var þýtt með lýsingarhættinum ‚sjúkdómsvaldandi‘ sem óneitanlega lætur illa í eyrum, og ensku orðin ‚exponential growth‘. Aðferðin var í báðum tilvikum sú að leita. Í fyrra tilvikinu fundust orðin ‚banvænn‘ og ‚skaðvænn‘ sem buðu heim orðinu ‚meinvænn‘ um þau fyrirbæri mannlífs og nátt­úru sem valdið geta meinsemdum á sál eða líkama. Í síðara tilvikinu var leitað eftir hvers­dagslegu fyrirbæri sem vex með þeim hætti er stærðfræðingar kenna við föll af breytilegum veldisvísum, en veldisvísir heitir ‚exponent‘ á ensku. Þannig aukast eignir þeirra okkar alla vega sem enn trúa því að græddu sé geymdur eyrir: sparifé á bankabók vex með vöxtum og vaxta­vöxtum. ‚The technological exponential‘, sem Frank Fraser Darling fjallar um í einum kafla bókar sinnar Óbyggð og allsnægtir, heitir því á íslenzku ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Föll af breytileglum veldisvísum er sjálfgert að nefna ‚veldisföll‘ á íslenzku, svo sem tíðkazt hefur um nokkurt skeið. En ‚veldixvöxtur‘ getur naumast komið í stað orðanna ‚exponential growth‘ í öllu samhengi; til dæmis mundi ‚veldisvöxtur tækninnar‘ merkja allt annað fyrir Íslendingi en ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Ég vil ekki lofa orðin ‚meinvænn‘ og ‚vaxtavöxtur‘ nema fyrir eitt: enginn lesandi bókanna þar sem þau standa skrifuð léti hverfla að sér að þau eru nýyrði. En hvað sem mönnum lízt um kosti þeirra og ókosti þá hygg ég að dæmi þeirra sýni að um nýyrðasmíð má hafa sömu orð og Schiller hefur um braglistina:

Getirðu ratað á rím
            þegar rökfasta, hljómþýða málið
hugsar og yrkir þín orð,
            ætlarðu sjálfan þig skáld.

      Að ósekju má staldra ögn lengur við annað hinna tveggja nýyrða sem nú er getið. Orðið ‚vaxtavöxtur‘ kemur í stað útlends orðs sem ættað er úr stærðfræði fremur en úr viðskiptalífinu. En mér þykir trúlegt að hið íslenzka orð komi íslenzkum stærðfræðingum ekki að neinum notum. Stærðfræði er sem kunnugt er sjálfstætt ríki í heimi vísindanna, ef okkur ber þá ekki að telja hana til fagurra lista fremur en fræða eða vísinda. Að svo miklu leyti sem einstaklingi lánast að gæða innantóma tækni hennar anda og gera hana líf af sínu lífi, þá er hún eins og tónlistin frelsun hans undan oki hversdagslegrar reynslu: „vísindi,“ segir Hardy, „sem halda tign sinni og hreinleika einmitt vegna fjarlægðar sinnar frá vettvangi dagsins.“6 Og þessu fylgir auk annars að það er mikill vandi tungunnar og fæstum öðrum líkur að koma íslenzkum orðum að hugmyndum stærð­fræðinnar. Í því viðfangi háir íslenzkunni mest það einkenni hennar sem Guðmundur Finnboga­son vakti á sínum tíma athygli á og nefndi gagnsæi hennar.7 Orðaforði allra mála á rætur í hvers­dagslegri reynslu og sprettur af vettvangi dagsins. Gagnsæi íslenzkrar tungu er einkum í því fólgið að Íslendingum er tiltölulega ljós þessi uppruni orðanna: hvert mannsbarn skilur líkingar sem fólgnar eru í orðalagi eins og þegar sagt er ‚af sama toga spunnið‘, og það þarf langa skólagöngu til að maður segi ‚með sama toga smurt‘. Þessi einfalda líking er raunar þráður í slungnum vef orða og orðasambanda um eina þá iðju íslenzkra heimila sem einkar auðvelt er að líkja við hana ótöldum fyrirbærum öðrum. Hér kemur vandi stærðfræðinga til sögunnar. Fræði þeirra eru líka slunginn vefur og raunar mun margslungnari smábandsvinna en jafnvel vand­hæfasta handverk. Og ef til vill er hætta á að hin margvíslegu kerfi hugmynda sem íslenzkan kemur gagnsæjum orðum að setji stærðfræðingum einum of þröngar skorður um yfirfærða merkingu orða eins og til að mynda ‚togi‘. Þessu kynni að fylgja að sú alhæfing orða sem stærðfræðin krefst, að minnsta kosti í fjölmörgum tilvikum, láti ávallt annarlega í íslenzku eyra. Af þessu má ráða að íslenzkir stærðfræðingar hafa erfitt verk að vinna. En óvinnandi er það áreiðan­lega ekki. Í þeirri trú hverf ég aftur að hversdagslegri reynslu minni á vettvangi dagsins.
      Þá reynslu mína í ritstjórastarfi sem ég lýsti lauslega hér að framan kannast að líkindum flestir við: svo algengt er það að íslenzkir fræðimenn hliðri sér hjá að fjalla um fræði sín á íslenzku á þeim forsendum að það sé ekki hægt. Oft tala slíkir menn í allri hógværð, en sú hógværð er ekki öll þar sem hún er séð því jafnframt því sem menn játa vanmátt sinn til að tala og skrifa á íslenzku gefa þeir auðvitað þeirri skoðun undir fótinn að þeir eigi afskaplega auðvelt með að láta merki­legar hugsanir í ljós á útlendu máli.
      Þessi skoðun hefur mér löngum þótt tortryggileg. Alla vega þykir mér hin trúverðugri sem ráða má af lítilli sögu sem sögð er af Sveinbirni Egilssyni. Danskur maður sem fregnað hafði að Sveinbjörn væri hið ágætasta latínuskáld og að öðru leyti í fremstu röð lærdómsmanna, spurði hann einhverju sinni hvað hann kynni mörg tungumál. Margir muna ugglaust svar Sveinbjarnar: „Ég kann ekkert mál nema íslenzku!“ Og svo að annar höfuðsnillingur tungunnar sé kallaður til vitnis, þá segir Einar Benediktsson í ritgerð um Íslenzka orðmyndan: „… ég hef heyrt ýmsa menn, sem vel hafa vit á, segja, að þeir álitu aðalhættuna fyrir tungu vora vera þá, að menn almennt rituðu með óíslenzkri setninga- og orðaskipan og að menn ‚hugsuðu á dönsku‘, og má vel vera að svo sé. En ég get ekki séð, að nein líkindi séu til þess, að þeir sömu menn, sem geta ekki skrifað íslenzka setningu með íslenzkum orðum, muni nokkurn tíma læra að gera það með þeim útlendu.“8
      Í fæstum orðum virðist mér eina vonin til þess að Íslendingur geti hugsað og skrifað yfirleitt vera sú að hann geti hugsað og skrifað á íslenzku. Og sú tregða margra fræðimanna til að hugsa og skrifa á íslenzku, sem ég hef drepið á, held ég sé eitt af mörgu til marks um það að í þessu efni sem ýmsum öðrum sé andlegu lífi þessarar þjóðar mikilla ábóta vant. Að vísu má vera að þessi skoðun mín sé síður til marks um réttmætt vandlæti en óhóflega áráttu til vandlætingar. En ef svo er ekki þá má geta þess að sama vandlæti hefur áður átt erindi við Íslendinga. Séra Jónas frá Hrafnagili segir í Íslenzkum þjóðháttum um menntunarstig presta á þessu landi allt frá sið­skiptum fram undir 1800: „Það virðist t. d. einhver dómur á því í þeim ritum, sem eftir þá sjást, hvort sem er í ljóðum eða lesmáli, hvað allt er sneytt allri rökréttri hugsun og öllum stíl lengi fram eftir, nema hjá einstökum mönnum. Þeir lærðu latínuna og einhverja logicam, en hún náði ekki til íslenzkunnar. Þetta var nú reyndar ekki einsdæmi fyrir Ísland. Það þarf ekki annað en lesa sum lög og konungsbréf langt fram á 18. öld og fleiri rit manna, til þess að sjá, hvað hugsunarlaus vaðall kæfir oft áhrifin af því, sem á að segja.“9
      Séra Jónas kennir skólunum um hvernig komið var fyrir prestastéttinni, og þakkar þeim að ekki fór sem horfði um íslenzka málmennt. Ég er ekki maður til að andmæla því. Þó sýnist mér að glöggur sagnfræðingur mætti hyggja að þeirri tilgátu að íslenzkir menntamenn 19du aldar hafi kunnað móðurmálið og tamið sér að beita því þrátt fyrir skólagöngu sína en ekki vegna hennar. Ég hygg til dæmis að það séu ýkjur sem oft er sagt að Sveinbjörn Egilsson hafi innrætt nemendum sínum virðingu fyrir hreinu og fögru máli: alla vega eru skólaþýðingar hans á grískum og rómverskum fornritum ekki prenthæfar á okkar dögum vegna óvandaðs máls sem á þeim er. Og frægt er dæmið af Fjölnismönnum, einhverjum ágætustu nemendum Sveinbjarnar. Í sínum hópi ræddu þeir og rituðu á hinni „andhælislegustu djöflaþýzku“ sem svo hefur verið nefnd,10 áþekkri þeirri sem verið hefur mælt mál skólagenginna Íslendinga allar götur síðan. Hitt er annað mál að kennari þeirra hafði átt sér spariföt að fara í, svo sem þegar hann sneri kviðum Hómers handa íslenzkum almenningi. Og eins var um Jónas og Konráð. Til er sú saga af ást þeirra félaga á svo fallegum fötum að þeir hafi setið lengi við að koma orðum að fyrstu setningunni í hugleiðingum Mynsters sem þeir höfðu tekið að sér að íslenzka, og þegar hún var loksins komin á blað hafi þeir gengið út og fengið sér duglega í staupinu. Guð gefi okkur fleiri slík fyllerí! Meinið er að til að svo geti orðið þurfum við að eignast föt til skiptanna.
      Menn mega ekki taka tilgátu mína um mál og skóla á öldinni sem leið ýkja alvarlega. Um skólasögu er ég öldungis ófróður. Hitt veit ég að þá íslenzkukennara hef ég átt orðastað við að það sé ekki dómfrekja sem mestu ræður um þann grun minn, eða öllu heldur ótta, að meiri hluti þeirra stúdenta sem nú streyma á hverju vori úr æðri skólum á Íslandi geti naumast heitið sendi­bréfsfærir á móðurmálinu. Og þá auðvitað ekki á öðrum málum, því eins og Einar Benediktsson hefði spurt: hvernig ætti maður sem gefizt hefur upp við að læra móðurmálið að geta náð tökum á útlendu máli svo að mynd sé á?
      Eins og menn vita er trú séra Jónasar frá Hrafnagili á áhrifamátt skólagöngu ekkert einsdæmi. Að vísu heyrist skólum og skólakennurum sjaldan þakkað það sem vert væri að þakka þeim. En hitt má heita alsiða að kenna þeim um flest eða allt sem aflaga fer í andlegu lífi, einkum þó það ef nemendur geta ekki lært. Því er það nú orðið ósjálfrátt viðbragð við umkvörtunum á borð við þær að íslenzkri málmennt sé áfátt, að það sé ekki nem von vegna móðurmálskennslunnar sem sé undirlögð af málfræðistagli sem svo er nefnt, eða þá af hvers konar hótfyndni um rétt mál og rangt. Einhver hinna mörgu gagnrýnenda þessarar kennslu kynni til dæmis að vilja minna á greinaflokk eftir ýmsa höfunda, marga þeirra í fremstu röð málfræðinga, sem birtist í tímaritinu Samvinnunni sumarið 1971 undir fyrirsögninni „Tungan og tíminn“. Þar var að vísu ekkert mál­fræðistagl og lítið um varnir fyrir það. En ekki væri fráleitt að skipa höfundum hinna ýmsu greina í tvo flokka: þá sem eru á móti sögninni ‚að brúka‘ og hina sem eru með henni, og eiga hinir síðarnefndu til að krydda mál sitt með þeirri ágætu sögn og öðrum dönskum sögnum, án þess að séð verði að það orðaval þjóni öðrum tilgangi en að sýna dirfsku höfundar. En sleppum því: hvað svo sem málsmekkur mann segir þeim um notkun danskra sagna í íslenzku, þá er sú gagnrýni ekki fjarri lagi að hér sé um tóman tittlingaskít að tefla.
      Það er vonandi ljóst af öndverðu máli mínu að ég tel með afbrigðum ósanngjarnt að lasta íslenzkukennara og íslenzkufræðinga fyrir þau hugðarefni sín sem nú eru nefnd. Aðalsmerki fræða þeirra, eins og minna og allra annarra, er andleysið. Þetta andleysi getur birzt í tómleika tækninnar við greiningu orðflokka í eddukvæði. Það getur líka birzt í því að þegar svo ágætum mönnum er ætlað að fjalla um vanda íslenzkrar tungu á líðandi stund, þá verði ekki annað fyrir þeim en vandi sem skilgreindur var – og leystur að miklu leyti – af málhreinsunarmönnum 19du aldar. Um þennan gamla vanda hafa þeir lært allt sem á annað borð verður um hann kennt, og hlutverk þeirra er nú einu sinni það að koma því sem þeir hafa lært á framfæri við aðra. Ég sagði hér að framan að ef til vill ættu skólakennarar og fræðimenn aðeins tveggja kosta völ: andlausrar íþróttar og agalauss kjaftæðis. Um andlausa íþrótt höfum við dæmi þar sem málfræðin er og reglurnar um rétt mál og rangt. Um agalaust kjaftæði, eða hugsunarlausan vaðal sem séra Jónas kallar, höfum við dæmi í drjúgum hluta þess sem skrafað er og skrifað um bókmenntir og listir og í fleirum þeim ritgerðum skólafólks sem uppeldisfræðingar kenna við „frjálsa tjáningu“ og þykir flestum fín. Og ef kostirnir eru þessir tveir og aðrir ekki þá hika ég ekki við að skipa mér í flokk með stöglurum hinnar andlausu íþróttar.
      Ég segi ef. Af því skyldi enginn ráða að ég þykist hafa á reiðum höndum einhverja þá tækni sem kenna mætti í skólum í því skyni að stuðla að því að ungum Íslendingum veitist ofurlítið auðveldara en ella að hugsa og skrifa á íslenzku. Að vísu get ég ekki neitað því að ég læt mig stundum dreyma um slíka tækni. En ég veit ekki hver hún er eða gæti verið: slíkt er andleysi minna fræða. Hitt þykist ég vita, og kannski geta vakið aðra til umhugsunar um, að annar vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar sé sýnu brýnni en sá hvort sögnin ‚að brúka‘ fer vel eða illa að málinu. Ekki svo að skilja að ég þykist fyrstur hafa komið auga á þennan vanda, enda mun ég nú lýsa honum með orðum Einars Benediktssonar. Hann er sá hvort okkur sem nú lifum auðnast að varðveita skapandi mátt íslenzkrar tungu sem vísindamáls jafnt sem hversdagsræðu,11 hvort við berum gæfu til að hugsa á íslenzku handa Íslendingum þá hugsun sem oftast er kennd við vísindi og heimspeki ekki síður en hina sem við látum í ljósi með sögninni ‚að brúka‘. Vísindaleg og heimspekileg hugsun einkennist öllu öðru fremur af sértækum hugtökum, og vildi ég nú snúa máli mínu að tveimur slíkum, huglægni og hlutlægni, í því skyni að varpa ofurlitlu ljósi á full­yrðingar mínar fram til þessa. Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ leitaði séra Arnljótur Ólafsson uppi. Og leyfið mér áður en að þeim kemur að vitna til orða sem sér Arnljótur lét falla í Rökfræði sinni um hin sértæku hugtök vísinda og heimspeki: þau eru, segir hann, „hinn dýrðlegasti vottr um flug og styrkleika greindaraflsins og eitt hið fagrasta blóm mannlegrar hugsunar.“12

      III
Til þessa hef ég einkum haldið tvennu fram, að frátöldum skoðunum á einskorðun eða andleysi allra fræða og þeim tengdum efasemdum um áhrifamátt skólakennslu. Þetta tvennt er í fyrra lagi að lítil von sé til þess að Íslendingur sem getur ekki hugsað og skrifað á móðurmálinu geti nokkurn tíma tamið sér að hugsa og skrifa á útlendu máli svo að mynd sé á, í síðara lagi að sá vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar kunni að vera tilfinnanlegri en margur annar þar sem við sértæk hugtök er að fást. Nú treysti ég mér ekki til að rökstyðja þessar fullyrðingar svo að nokkurt bragð sé að, ef það er þá yfirhöfuð hægt. En ég get freistað þess að vekja hugboð um hvað við er átt með þeim, og eins og fram er komið hyggst ég gera það með því að taka dæmi af orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Í leiðinni vonast ég til að geta varpað skírara ljósi en hingað til á það sem felst í fyrirsögn þessa samsetnings: „Að hugsa á íslenzku“.
      Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ voru leituð uppi í því skyni að koma í stað útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ sem enn er slett í íslenzku, máli og hugsun til næsta lítillar prýði. En hver skyldi vera merking hinna útlendu orða? Þar kemur að langri og flókinni sögu sem vitaskuld er ekki viðlit að sögð verði hér og nú. Ég get einungis reynt að gefa til kynna hve flókin hún er með því að drepa á örfá atriði.
      Orðið ‚súbjektívur‘ er dregið af latnesku orðinu ‚subjectum‘ sem aftur er nafnorð af sögninni ‚subjecio‘, ‚að leggja undir‘. Í hversdagslegri latínu merkir ‚subjecti‘ hið sama og ‚þegnar‘ eða ‚þý‘. Þessu nafnorði gáfu Rómverjar aðra, heimspekilega merkingu: þeir þýddu með því íðorð Aristótelesar ‚to hypokeimenon‘ sem í hversdagslegri grísku er svipaðrar merkingar og okkar orð ‚undirstaða‘ eða ‚grundvöllur‘. Þetta orð notaði Aristóteles í tveimur meginmerkingum: annars vegar hafði hann það um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum, hins vegar hafði hann það í rökfræði sinni og málfræði um frumlag setningar eða stað­hæfingar til aðgreiningar frá umsögn og andlagi.13 Hin síðarnefnda merking orðsins ‚súbjekt‘, og henni tengd notkun orðsins ‚objekt‘ um andlag setningar eða staðhæfingar, lifir auðvitað enn í Evrópumálum. En þessi rökfræðilegu og málfræðilegu hugtök skulum við láta liggja á milli hluta. Annað skulum við líka láta liggja á milli hluta þótt ég leyfi mér nú að fara fáum orðum um það í útúrdúr. Ég hef lengi talið mér trú um að hugsandi Íslendingum þætti það ákaflega lærdómsríkt ef einhver málfræðingur kannaði og kynnti þeim orðmyndun grískra og síðar rómverskra lærdóms­manna á bernskuskeiði sértækrar eða vísindalegrar hugsunar. Áður er sagt að orð allra mála eigi rætur í hversdagslegri reynslu og spretti af vettvangi dagsins. Þau verða að verkfærum sértækrar hugsunar, jafnt í stærðfræði sem öðrum greinum, vegna þess að merkingu þeirra má yfirfæra á önnur svið mannlegrar reynslu og þekkingar með samlíkingum ólíkra fyrirbæra: „án samlíkinga,“ segir Max Müller, „væru allar framfarir óhugsandi í andlegu lífi mannkynsins.“14 Og dæmi fjörlegra og djarflegra og þess vegna lærdómsríkra samlíkinga eru fleiri en tali tekur í vísindalegri orðmyndun Grikkja og Rómverja. Rómverjar ljá orði sem í hversdagslegu máli þeirra merkir ‚þegn‘ fræðilegu merkinguna ‚frumlag setningar‘. Orð Aristótelesar um umsögn setningar er ‚to kategoroumenon‘ eða ‚kategoria‘ sem í hversdagslegri grísku merkir ‚ákæra‘. Í þessu orða­vali greinum við skemmtilega samlíkingu: frumlagi setningar er líkt við þegn sem dreginn er fyrir dóm og sætir þar ákæru. Þetta litla dæmi læt ég nægja, og útúrdúrnum lokið.
      Við ætlum ekki að skeyta frekar um orðanotkun málfræðinga og rökfræðinga. Í hinni meginmerkingu orðanna ‚hypokeimenon‘ og ‚subjectum‘ voru þau höfð um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum. Síðar var ‚subjectum‘ einnig haft um raunverulegan eða efnislegan hlut til aðgreiningar frá því sem menn nefndu ‚objectum‘. Sá skilningur orðanna skýrist bezt af dæmi. Hugsum okkur mynd úr Húsafellsskógi, og köllum ‚viðfang‘ hennar það sem myndin er af.
      Nú má skilja orðin ‚það sem myndin er af‘ tvennum skilningi. Annars vegar er það sem myndin er af raunverulegir hlutir, tilteknar hríslur í tilteknu barði í Húsafellslandi. Þetta getum við kallað ‚ytra viðfang‘ myndarinnar. Heimspekingar fyrri alda, þeirra á meðal ýmsir skólaspekingar og síðar Descartes, kölluðu það ‚subjectum‘. Hins vegar getum við skilið orðin ‚það sem myndin er af‘ þeim skilningi að þau merki ‚innra viðfang‘ myndarinnar: það sem við sjáum í myndinni, það sem hún sýnir okkur. Þetta kölluðu heimspekingar ‚objectum‘. Muninn á innra og ytra viðfangi getum við til dæmis ráðið af því að hrísla í myndinni hefur ef til vill 212 laufblöð (ef unnt er að telja þau: á mynd eftir Ásgrím Jónsson væri það að líkindum ekki hægt, en ugglaust auðvelt hefði Freymóður Jóhannsson málað myndina) á meðan hríslan í barðinu hefur 1541. Og ef menn nú hugsa sér að myndin í dæminu sé ekki mynd í venjulegum skilningi heldur hugmynd í huga manns með innra og ytra viðfangi, þá vita þeir hvernig orðin ‚subjectum‘ og ‚objectum‘ voru einkum skilin og jafnvel hvers vegna ástæða þótti til að taka þau í þjónustu heimspekinnar: þau voru talin nytsamleg hjálpartæki við tilraunir til greiningar sálarlífsins. Descartes notar orðin ‚realitas objectiva‘ og ‚realitas subjectiva‘. Með ‚realitas objectiva‘ á hann við hið innra viðfang hugmyndar, óskar, ástríðu og svo framvegis. Með ‚realitas subjectiva‘ á hann á hinn bóginn við hið ytra viðfang, hinn raunverulega hlut sem hugsun, ósk eða ástríða beinist að, ef einhver er.15 Ást og hatur hafa innra viðfang sem ræðst af hugmyndum okkar og stundum ímyndunum um þann sem við elskum eða hötum. En hvort sem okkur líkar betur eða verr þarf þetta innra viðfang ekki ávallt að koma heim og saman við raunverulega eiginleika þeirrar manneskju sem tilfinningar okkar beinast að.
      Nú vita flestir ef að líkum lætur að í nútíðarmálum eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ skilin nánast gagnstæðum skilningi þeim sem nú er lýst. Ef menn tala um ‚objektív‘ fyrirbæri eiga þeir oftast við eitthvað sem á sér stað í hinum ytri veruleika. ‚Súbjektív‘ eru hins vegar þau fyrirbæri nefnd sem eiga sér stað í huga manns. Ástæður til þessarar merkingarbreytingar eru margvís­legar að ég hygg; ein er sú að orðið ‚subjectum‘ var ekki aðeins nothæft um efnislegan hlut til að­greiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum og breytilegum hugmyndum okkar um hann, heldur einnig um huga manns til aðgreiningar frá síbreytilegum hugmyndum hans og hugarfari.16 Aðra þætti þessarar sögu treysti ég mér ekki til að rekja að sinni. Við skulum veita því einu athygli að það eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ í hinni nýrri merkingu þeirra sem sér Arnljótur þýddi með íslenzku orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Þessi ágætu orð er auðvitað eðlilegast að hafa um fyrirbæri svo sem einna algengast er um útlendu orðin: huglæg eru þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í huga manns, hlutlæg eru hins vegar þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í hlutunum eða meðal hlutanna. Til dæmis má nefna að sú tilfinning sem við köllum kvíða er huglægt fyrirbæri. Hins vegar er hjartslátturinn sem kvíðanum kann að fylgja hlutlægt fyrirbæri.
      Nú má nota þessi orð, ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘, í yfirfærðri merkingu um annað en fyrirbæri sem gerast í huga manns eða meðal hlutanna. Þannig talar séra Arnljótur um huglæg og hlutlæg sannindi, en sannindi eru auðvitað ekki fyrirbæri sem sambærilegt er við til að mynda hjartslátt eða kvíða. Þessi orðanotkun hefur festst í íslenzku máli, og hún styðst við alltíða notkun hinna útlendu orða. Samt held ég að hún sé mjög villandi og ástæðulaus að auki. Með ‚huglægum sannindum‘ á séra Arnljótur við það sem hann kallar „lausan hugarburð og heilaköst“, og auðvitað er villandi og ástæðulaust að kalla hugarburð og heilaköst „sannindi“. Með ‚hlutlægum sannindum‘ á hann hins vegar við „rökstudda sannfæringu“, það er að segja ósköp einfaldlega sannindi eða alla vega það sem okkur leyfist að hafa fyrir satt.17 En hvort sem menn fella sig við þessa yfirfærðu merkingu orðanna eða ekki, þá er víst að meginmerking þeirra í íslenzku hlýtur að vera hin þar sem þau marka staðsetningu fyrirbæra í huga manns eða meðal hlutanna.
      Ég sagðist mundu reyna að varpa frekari ljósi á hvað í því felst að hugsa á íslenzku. Það má meðal annars ráða af mikilvægri staðreynd: sú er að þegar nýfundið orð öðlast þegnrétt í máli manna má búast við að það taki að lifa eigin lífi, og þar með að leiðir skilji með því og hinu útlenda orði, ef eitthvert er, sem því var í öndverðu ætlað að samsvara. Og réttmæti þessarar ætlunar um eigið líf orða er auðvitað ekki staðreynd um nýyrði ein. Ef ég má taka dæmi þessa úr mínum fræðum áður en lengra er haldið um nýyrði séra Arnljóts, þá vildi ég mega nefna tvö höfuðhugtök þekkingarfræðinnar annars vegar og félagslegrar heimspeki hins vegar.
      Enskumælandi þekkingarfræðingur er vís til að hefja bók um fræði sín á rökræðu um enska hugtakið ‚evidence‘: það gerir til dæmis víðkunnur amerískur fræðimaður, Roderick M. Chis­holm.18 Þetta enska orð jafngildir engu einu íslenzku orði. Við tölum oftast um rök þar sem enskan notar ‚evidence‘: ‚rök‘ er raunar mikilvægasta hugtak íslenzkrar þekkingarfræði, og á sér þó enga samsvörun í öðrum Evrópumálum að ég bezt veit. En við tölum einnig um gögn eða vitnisburð og stundum um auðsæi eða vissu. Misræmið milli íslenzku og ensku má meðal annars ráða af því að gögn og vitnisburður þurfa alls ekki að vera rök á meðan ‚evidence‘ er auðvitað ávallt ‚evidence‘. Því má bæta við að Chisholm getur tengt sitt orð ‚evidence‘ við lýsingarorðið ‚evident‘ sem á sér heldur enga nákvæma samsvörun í íslenzku: ‚what is evident‘ er ekki einungis auðsætt heldur einni áreiðanlegt.19 Þessi tengsl nafnorðs og lýsingarorðs ráða síðan öllu um framsetningu Chisholms á einni fornfrægustu gátu þekkingarfræðinnar, skil­greiningu þekkingarhugtaksins. Og merking orðanna leyfir honum að geyma sér blaðsíðum saman að fjalla um einfalt atriði sem Íslendingi ætti að liggja í augum uppi allt frá upphafi slíkrar rökræðu: það er að rök þurfa alls ekki að vera auðsæ, hvað þá áreiðanleg. – Annað dæmi og kunnara úr þekkingarfræði er að við Íslendingar eigum þrjár sagnir (‚vita‘, ‚þekkja‘ og ‚kunna‘) þar sem enskumælandi menn eiga aðeins eina (‚know‘). Veldur þetta því til dæmis að allur miðhluti bókar eftir Bertrand Russell, Gátur heimspekinnar sem í ráði er að út komi meðal Lærdómsrita Bókmenntafélagsins, verður alls ekki þýddur á íslenzku, heldur einungis umskrifaður og endur­saminn handa íslenzkum lesendum.
      Í félagslegri heimspeki gegnir rómverska hugtakið ‚auctoritas‘ mikilvægu hlutverki. Þetta latneska orð og afkomendur þess í öðrum Evrópumálum eiga sér enga samsvörun í íslenzku fremur en þau sem þegar er getið. Ég skal ekki reyna á þolrif lesenda minna með því að fjalla um merkingu þess, enda hefur prófessor Sigurður Líndal þegar gert nokkra grein fyrir henni í aðgengilegri ritgerð.20 Ég lét mér nægja að segjast aldrei hafa rekizt á þá hugsun er útlendingar koma þessu orði að sem ekki verði látin í ljósi á íslenzku með ýmsum hætti. Og þó, annars má geta vegna þeirra orða sem ég hafði eftir Einari Benediktssyni um tök íslenzkra manna á út­lendum orðum. Ég hef ekki enn hitt svo langskólagenginn og margsigldan Íslending að hann hafi haft það vald á blæbrigðum þessa hugtaks að hann hafi skilið, nema þá með nokkurri fyrirhöfn, hvers vegna útlendir stjórnspekingar, allt frá dögum Hobbes, fjargviðrast yfir því hvort ‚auctoritas‘ eða ‚authority‘ sé ein tegund valds eða ekki. Á enskri krá fitjaði ég einu sinni upp á þessu efni, til að auka mér leti, við tvo barnakennara, efnafræðing og garðyrkjumann. Þeir kepptust við að skýra fyrir mér hver vandi stjórnspekinganna, og hafði þó enginn þeirra lesið staf eftir Hobbes né neina aðra höfunda um eðli stjórnmála. Þeir kunnu móðurmálið. Eins og þeir gátu rökrætt blæbrigði hugtaksins ‚authority‘ gætu Íslendingar rökrætt það hvort tiltekin framkoma sé drengileg eða ódrengileg, og síðan hver blæbrigði hinna íslenzku hugtaka ‚drengskapur‘ og ‚ódrengskapur‘ muni vera. Og Íslendingar þyrftu ekki að hafa lesið og lært kafla Sigurðar Nordal um drengskap í Íslenzkri menningu til að vera fullfærir um slíka rökræðu, fremur en Englendingarnir fjórir þurftu á bóklegum lærdómi að halda til samræðu sinnar á kránni.
      En hverfum aftur að nýyrðum séra Arnljóts og örlögum þeirra. Leiðir þeirra og hinna útlendu orða sem séra Arnljótur vildi þýða hafa skilizt, og nú lifa þau sínu lífi. Þannig yrkir Stephan G. Stephansson í kvæði sínu Huldufólkið:

Þegar við erum aftur falin
okkar vega fjærðarhulu
huglægustu óskir okkar
oft þín, móðir, vitja skulu.21

Orðin „huglægustu óskir okkar“ væru vitaskuld fráleitt að þýða á dönsku með „vore mest subjektive ønsker“. Orðabók Háskólans hefur tvö dæmi önnur um sama orð úr Ferfætlingum og Minningum Einar Þorkelssonar skrifstofustjóra. Einar notar orðið í sömu merkingu og ‚hug­stæður‘: „Svo huglæg er mér minningin …,“ segir hann.22 Theódór Friðriksson rithöfundur segir frá kynnum sínum af Þórarni Stefánssyni, bóksala og hreppstjóra á Húsavík, í bók sinni Í verum og kallar Þórarin helzta málkunningja sinn „um bókmenntir og önnur huglæg efni“.23 Og um þessi dæmi þrjú er það athyglisverðast að þau eru öldungis óaðfinnanleg í íslenzku máli, þrátt fyrir það að í engu þeirra samsvarar orðið ‚huglægur‘ hinu útlenda orði ‚súbjektívur‘.
      Frá okkar sjónarmiði þessa stundina, er athyglin á að beinast að fræðilegri orðanotkun annarri fremur, er dæmi úr einu riti Ágústs H. Bjarnasonar þó athyglisverðara. Ágúst segir um Aristóteles í Sögu mannsandans: „Hann skiptir því aftur hinni starfandi skynsemi í huglæga (theoretiska) og verklæga (praktiska) skynsemi.“­24 Og um þessa notkun orðsins ‚huglægur‘ held ég við hljótum að segja hið sama og fyrr er sagt: hún er óaðfinnanleg í sínu samhengi. And­stæða og hugsunar og verka er nákvæmlega jafn eðlileg og sjálfsögð andstæða hugar og hlutar. Þessi skilningur Ágústs H. Bjarnasonar á orðinu ‚huglægur‘ lifir raunar í málinu, til að mynda á einum stað í Sálarfræði prófessors Símonar Jóh. Ágústssonar. En að vísu verður Símoni á að nota orðið ‚hlutlægur‘ í stað ‚verklægur‘ um andstæðu „huglægra hæfileika“: hann kallar hæfi manns til einverra verka, svo sem teikningar eða vélritunar, „hlutlæga hæfileika“ sem er óneitanlega annarlegt.25
      Nú hef ég nefnt dæmi af fjórum höfundum sem hugsa á íslenzku þótt ef til vill í litlu sé. Og þá er komið að öðrum sem ekki gera það. En áður en ég vík að þeim kemst ég ekki hjá að skýra sérstaka merkingu útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘, merkingu sem kannski má segja að sé meginmerking þeirra í þýzku og þeim hálfþýzku mállýzkum sem við köllum dönsku, norsku og sænsku. Enn hlýt ég að hlaupa yfir merkingarsöguna og segja það eitt að í þýzku fræðimáli er orðið ‚Subjekt‘ ekki notað fyrst og fremst um hug manns til aðgreiningar frá hlutunum, heldur um manninn sjálfan, einstaklinginn, til aðgreiningar frá umheimi hans, þar á meðal öðrum ein­staklingum. ‚Subjekt‘ í þessum skilningi nefndi séra Matthías Jochumsson ‚sjálf‘, og hafa ýmsir höfundar hermt það eftir honum. Af nafnorðinu ‚Subjekt‘ í þessum skilningi er dregið lýsingar­orðið ‚subjektiv‘ í merkingunni ‚einstaklingsbundinn‘ eða ‚afstæður‘. Andrætt því er þá orðið ‚objektiv‘ í merkingunni ‚almennur‘ eða ‚algildur‘. Ég þarf ekki að útlista það að þessi greinar­munur á hinu einstaklingsbundna og almenna, hinu afstæða og algilda, kemur huga og hlutum nákvæmlega ekkert við. Samt hefur það hent marga ágæta íslenzka höfunda að nota orðin ‚huglægur‘ og ‚huglægur‘ til að þýða hin þýzku orð, stundum með háskalegum afleiðingum frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar.
      Í Almennri lögfræði gerir Ármann Snævarr greinarmun á „huglægum rétti“ og „hlutlægum rétti“, og munu flestir laganemar hnjóta um þessi orð, sem vonlegt er því hér er þýtt úr þýzku eins og tölva mundi þýða. Þjóðverjar eiga orðið ‚Recht‘ sem þeir nota í tveimur ólíkum merkingum eins og við getum notað okkar orð ‚réttur‘. ‚Réttur‘ getur merkt rétt einstaklingsins til einhverra hluta, en það getur líka verið sömu merkingar og ‚lög‘, en lög eru ekki bundin við neinn einstakling heldur gilda, að minnsta kosti í orði kveðnu, fyrir alla þegna hvers þjóðfélags. Þennan greinarmun merkja Þjóðverjar með orðunum ‚subjektives Recht‘ sem er einstaklingsbundinn réttur og ‚objektives Recht‘ sem er almennur réttur. Og bersýnilega kemur þessi greinarmunur huga og hlutum ekkert við. Þetta dæmi er ennþá átakanlegra en ella væri fyrir þá sök að þá hugsun sem fólgin er í hinni þýzku aðgreiningu getum við látið í ljósi með hversdagslegum og auðskiljan­legum hætti: við getum sagt að orðið ‚réttur‘ sé tvírætt (í rauninni er það margrætt, en sleppum því): það geti merkt réttindi eða lög. Þarna á íslenzkan orðið ‚réttindi‘, en jafngildi þess er ekki til í þýzku.26
      Áþekka ruglandi er að finna í ritum annarra lögfræðinga. Þeir Þórður Eyjólfsson og Gunnar Thoroddsen gera greinarmun á „huglægri æru“ og „hlutlægri æru“. Hér aftur um þýzkan greinar­mun að tefla sem kemur huga og hlutum ekki vitund við. Hér er aðeins átt við sjálfsvirðingu manns annars vegar og álit annarra á honum hins vegar.27
      Hjá þessum þremur lögfræðingum er ekkert aðfinnsluvert nema orðin ein. Skýringar þeirra á þeim hugtökum sem þeir nefna hinum hjákátlegu nöfnum eru næstum eins greinargóðar og frekast verður kosið. Að auki reynir einn þeirra, Gunnar Thoroddsen, að greina blæbrigði orðsins ‚mannorð‘ í því skyni að ganga úr skugga um hvort það hæfi öðru þeirra æruhugtaka sem hann vill skilgreina. En þrátt fyrir þetta tvennt virðist mér sem hér séu komin ofurlítil dæmi þess að menn sem ekki hugsa á íslenzku geri það ekki heldur á útlendu máli: hér fylgist misnotkun hinna íslenzku orða að við vanskilning hinna útlendu.
      Ég sagði að stundum hefði misnotkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ háskalegar af­leiðingar frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar, og ber mér nú að nefna dæmi þess. Eitt má taka úr sumum þeirra málfræðibóka sem kenndar eru í skólum. Þar eru orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ eða stundum ‚óhlutstæður‘ og ‚hlutstæður‘ höfð um þau hugtök sem á útlendum málum heita ‚abstrakt‘ og ‚konkret‘. En um þessi hugtök er nú venjulegast að nota orðin ‚sértækur‘ og ‚samtækur‘ í íslenzkri málfræði og rökfræði þótt þau geti auðvitað ekki gegnt öllum hlutverkum hinna útlendu orða í sínum heimkynnum fermur en vera ber. Hvað um það. Notkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ í þessari merkingu er stórlega varhugaverð. Eitt er að hún er ber­sýnilega villandi með svipuðum hætti og skraf manna um huglæg og hlutlæg sannindi er villandi svo sem á var minnst. Hitt er þó sýnu verra að á meðan hugarburður og heilaköst koma huganum við og rökstudd sannfæring koma hlutunum að minnsta kosti svolítið við, þá á greinar­munur hugar og hluta ekkert erindi í skilagrein um sértæk orð og hugtök. Þetta má meðal annars ráða af dæmum séra Arnljóts í Rökfræði um sértæk hugtök, sem hann kallar raunar ‚eintæmdir‘ fremur en ‚sértök‘ og hafði þó sjálfur leitað uppi orðið ‚hugtak‘ sem ‚sértak‘ er myndað til sam­ræmis við. Meðal dæma hans eru hugtökin orsök, kraftur, tími, rúm, ríki, réttlæti, þjóðvilji og þjóðfrelsi. Allt eru þetta sértæk hugtök, og væntanlega er öllum ljóst hve fráleitt það er að telja nokkurt þeirra huglægt fremur en hlutlægt: það liggur við að menn gætu eins talið ausur svefn­lausari en kálið sem í þeim er eða hagvöxt morugri en sólarljós. Hér er að vísu of sterkt að orði kveðið. En alla vega stafar alvarleg ruglandi um eðli sértaka af því að kalla þau ‚huglæg‘ eða ‚óhlutstæð‘: til að mynda gefa dæmi Björns Guðfinnssonar til kynna að sértæk orð séu einkum orð um mannlegt sálarlíf, mannshugann: ‚ágirnd‘, ‚reiði‘, ‚elska‘.28
      Tökum annað dæmi. Prófessor Sigurjón Björnsson gerir í bók sinni Úr hugarheimi greinarmun á því sem hann kallar „huglæga rannsóknaraðferð“ og „hlutlæga“. Hann lýsir hinum tveimur aðferðum á þessa leið:

      Huglæg aðferð er það, þegar sjúklingurinn (í þessi tilfelli) skoðað hug sinn sjálfur og lýsir því, sem fram fer í sálarlífi sínu (sjálfsskoðun, introspection). Hlutlæg aðferð er hins vegar, þegar atferli einstaklingsins eða einhver þáttur þess er athugað með vísindalega viðurkenndri rannsóknartækni (extro­spektion). Mælikvarði á hlutlægi er, að unnt sé að fá sömu niðurstöður, ef rann­sóknin er endurtekin með sömu aðferð og við sömu aðstæður.29

      Hér villist Sigurjón á hinum þýzku hugtökum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘ annars vegar og íslenzku hugtökunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ hins vegar. Með þýzku hugtökunum má gera greinarmun á afstæðri og algildri aðferð, og er þá sú aðferð kölluð algild sem leitast við að lýsa staðreyndum einum og leiða þar með til sömu niðurstöðu við sömu aðstæður.30 Með íslenzku hugtökunum má hins vegar gera allt annan greinarmun á þeirri könnun huglægra fyrirbæra sem hver maður getur aðeins gert á sjálfum sér (ég einn get sagt til um hvort og hvernig ég finn til) og hins vegar þeirri könnun hlutlægra fyrirbæra sem menn geta gert jöfnum höndum á sjálfum sér og öðrum sem og á gervöllu umhverfi sínu. Með því að slá hinum þýzka og íslenzka greinarmun saman í eitt gerir Sigurjón það að skilgreiningaratriði, án alls rökstuðnings, að sjálfsskoðun hljóti að vera afstæð og handahófskennd og algild rannsóknaraðferð hljóti að einskorðast við athuganir á atferli fremur en sálarlífi. Og þetta þykir mér ótrúlegt að hann hafi ætlað sér, enda er það mjög óskynsamlegt.31
      Öllu alvarlegra dæmi áþekkrar ruglandi er að finna í stórmerkri bók Brynjólfs Bjarnasonar, Lögmáli og frelsi. Þar ræðir Brynjólfur á einum stað þá fornu spurningu hvort siðferði sé hverjum manni í sjálfsvald sett, hvort það sé einstaklingsbundið eða afstætt eða hvort kannski megi komast að almenn um eða algildum niðurstöðum um gott og illt. Þessum vanda lýsir hann svo að hann snúist um hvort „hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna … sé hinn eini rétti“, en það segir hann að mundi „breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í“. En hann spyr líka hvort „hinn eini rétti mælikvarði sé huglægur, [hvort] það sé hugarfarið eitt, sem skeri úr um það, hvað sé rétt og rangt“. Síðan segir hann:

      Ég fyrir mitt leyti er ekki í neinum vafa um, að dómur almennings í nokkurn veginn heilbrigðu þjóðfélagi, sem metur siðferðisstyrk mann og fórnfýsi fyrir það, sem þeir telja góðan málstað, en fordæmir hina, sem svíkja hann, enda þótt báðum skjátlist um hlutverulegt gildi hans, er tvímælalaust réttur. En af því leiði ég ekki þá ályktun, að hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna án allra tengsla við hlutveruleikann sé hinn eini rétti. Það væri mikil firra, sem mundi slíta siðferðisgildin úr tengslum við veruleikann og hið veraldlega líf mannsins, svipta þau öllu gildi sínu fyrir mannlífið, breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í. Mannlegur siðferðisstyrkur og fórnfýsi er dýrmætasta gildi mannlegs samfélags og það verðmæti glatast ekki, þótt manninum skjátlist … Þetta er ekki huglægur próf­steinn heldur hlutverulegur, samfélagslegur, vegna gildis hans fyrir mannlegt þjóðfélag, mannlega sögu, mannlegar framfarir og þróun til betra lífs. Það er ekki hægt að aðskilja hið huglæga og hlutlæga eins og engin tengsl væru þar á milli.32

      Afstæðisvanda Brynjólfs lýsa Þjóðverjar með orðunum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘: á þýzku merkir ‚Subjetivismus‘ þá afstæðiskenningu að enginn algildur mælikvarði sé til á gott og illt, rétt eða rangt, satt og ósatt. Og á þýzku er þetta eðlileg og auðskiljanleg orðanotkun. En Brynjólfur virðist ekki átta sig til fulls á merkingu hinna þýzku orða og notar því orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ til að lýsa þeim siðfræðivanda sem hann vill glíma við. Síðan veldur hljóðan hinna íslenzku orða því að dæmið sem hann tekur í því skyni að varpa ljósi á vandann er alls ekki dæmi um einstaklings­bundið eða afstætt mat á mannlegri breytni, heldur er það dæmi um mat á hugarfari sem býr að baki tiltekinni breytni. Þessi ruglingur á afstæðu mati góðs og ills og mati hugarfars kemur meðal annars fram í því að Brynjólfur kallar hugarfar manns „huglægan mælikvarða“ á breytni hans. Af einföldu dæmi má sjá hver villa hans er í þessu efni. Segjum að maður gefi mér gjöf, en svo vilji til að mér sé eðlilegast að skilja þessa gjöf sem móðgun. Þá er von ég spyrji hvort ætlunin hafi verið að móðga mig eða ekki, og þetta er spurning um hugarfar gefandans. Og auðvitað er fráleitt að kalla ætlun gefandans mælikvarða á breytni hans. Ætlun hans er ein forsenda siðferðilegs mats míns, hans eða annarra. Kannski er hún afsökun. Mælikvarði á breytni hans er hins vegar það sem ég eða hver annar leggur á hana: einhver siðaregla á borð við þá að það sé illa gert að móðga menn, eða hina að enginn hlutur sé sjálfsagðari, enda eigi fæstir betra skilið.
      Þessi ruglandi Brynjólfs veldur því að hugleiðingar hans um siðfræði eru furðanleg rökleysa frá upphafi til enda. Átakanlegust verður þessi rökleysa þegar hann sér fram á að vangaveltur hans um hugarfar að baki breytni leiði til þeirrar niðurstöðu að siðferðið sé „huglægt“. Þá vendir hann kvæði sínu í kross og staðhæfir hið gagnstæða rakalaust, og klykkir síðan út með öldungis óljósu tali „tengsl“ hins huglæga og hlutlæga.
      Það ætti vera ljóst af því sem þegar er sagt að dæmi mín úr bókum Sigurjóns Björnssonar og Brynjólfs Bjarnasonar yrðu ekki björgulegri þótt þau væru þýdd á eitthvert útlent mál. Þess vegna efast ég nú sem aldrei fyrr um þá kenningu að menn sem geta ekki hugsað skýrt og skipulega á móðurmálinu eigi hægt með að gera það á útlendu máli. Ennfremur vona ég að dæmin af verkum svo ágætra höfunda sem þeirra Sigurjóns og Brynjólfs sýni að okkur Íslendingum er mikill vandi á höndum ef við viljum hugsa á íslenzku, eignast það vísindamál sem Einar Benediktsson dreymdi um sinn stóra draum.

      IV
Ein forsenda máls míns um huglægni og hlutlægni var greinarmunur sem Einar Benediktsson gerði á vísindamáli og hversdagsræðu og ég hafði eftir honum. Og þar sem ég hafði áður eflaust vakið grun um að ég þættist maður til að gagnrýna heimspeki Einars, þá er naumast ámælisvert að ég sýni lit með því að gera lítið úr þessum greinarmun. Hann er raunar alkunnur, og í heim­speki 20stu aldar er hann kunnastur í þeirri mynd að vísindamál og hversdagsræða séu tvö ólík og jafnvel óskyld mál líkt og sænska og finnska. Í þessari kenningu á sú hugmynd rætur sem áður er að vikið: að þá fyrst geti fræðigrein talizt fullkomin þegar hún verði tæknin tóm, þegar unnt verði að láta öll atriði hennar í ljósi á sjálfstæðu táknmáli sem tölva geti beitt og þar með sparað okkur ómakið sem það óneitanlega er að hugsa eða reyna að hugsa. Og þvílíkar kenningar og hugmyndir eru ekki nýjar af nálinni: á 17du öld lét Leibnitz sig dreyma um táknmál af þessu tæi, öllum þjóðtungum æðra.
      Um þessar kenningar Leibnitz og margra annarra fylgi ég þeim fræðimönnum að máli sem telja þær rangar og jafnvel sannanlega rangar.33 Mér virðist eins og þeim að aðeins með einu móti geti sjálfstætt tölvumál komið í stað móðurmáls hvers mannsbarns: með því að iðkendur hverrar andlausrar íþróttar sem við köllum fræði og vísindi neiti sér og nemendum sínum alla kosti á því að gæða íþróttina anda og gera hana líf af sínu lífi, með því að hætt verði að hugsa um viðfangsefni vísindanna svo að þau standi í stað um alla framtíð. Að þessari skoðun hníga þau reynslurök meðal annarra að jafnvel við agasömustu fræðastörf er mál góðra fræðimanna að langmestu daglegt mál, hvort sem orð þess eru notuð í eiginlegri eða yfirfærðri merkingu.34 Hver fræðigrein ræður að vísu yfir íðorðum um aðskiljanleg sértök sín, en þau eru sjaldnast mjög annars eðlis en íðorð hinna ýmsu greina annars atvinnulífs, til dæmis í lúkar eða banka. Eina verulega undantekningin frá þessu er stærðfræði og þær fáu greinar raunvísinda, einkum hrein eðlisfræði, sem beita henni mikið við úrlausn verkefna sinna. En stærðfræðin er og verður sérstakt vandamál svo sem fram er komið: skeytum ekki um hana. Um flest fræði má hafa sömu orð og John Kenneth Galbraith hefur um hagfræðina: „Í hagfræði eru fáar sem engar nytsamar hugmyndir sem ókleift er að skýra á skiljanlegu máli. Myrkvun máls og stíls er sjaldan til marks um flókið umtalsefni; hún er aldrei til marks um fræðilega djúphygli. Hún sýnir einungis annað tveggja: takmarkað vald á mæltu máli eða, og miklu oftar, ruglandi og hirðuleysi í hugsun.“35
      Önnur rök gegn greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu má ráða af því sem þegar er tvísagt: orð allra mála eiga rætur í hversdagslegri reynslu og spretta af vettvangi dagsins. Þetta á jafnvel við um orðaforða stærðfræðinnar. Mannleg hugsun, í öllum vísindum sem í skáldskap og daglegu lífi, er leikur lítilla barna að hversdagslegum orðum svo sem að gljáandi steini og glitrandi skel. Skynsamleg hugsun er öðru fremur leikur að fjörlegum og djarflegum líkingum, skáldlegum líkingum. Eins og fagur skáldskapur er skynsamur, er skynsemin skáldleg.
      Greinarmunur vísindamáls og hversdagsræðu birtist einatt í annarri mynd en þeirri sem nú er lýst og vísað frá. Og sú er ekki sérkennileg fyrir okkur Íslendinga fremur en hin: báðar eru alþjóðlegt áhyggjuefni. Þessi síðari mynd munarins er raunar félagslegt fyrirbæri því hún er mynd stéttarmunar sem ef til vill er okkur Íslendingum kunnust af afspurn annars staðar að á Norður­löndum, svo hæg sem heimatökin þó eru. Allir vita að önnur norræn mál en íslenzkan ætla skóla­gengnu fólki einkum útlend tökuorð um lærdómsgreinar sínar og jafnvel flest sem heiti hefur. Þetta veldur nokkrum vanda sem Sigurður Nordal lýsir svo í merkilegri ritgerð sinni Málfrelsi: „Yfirleitt er alþýða manna sólgin í að nota þessi orð. Henni finnst þau vera ‚fín‘ og heldur, að það sje menningarmerki að henda þau á lofti. En henni ferst það einatt óhönduglega. Hún skilur ekki stofnana, sem þau eru mynduð af, glæpist á merkingunni …. Það er heil grein danskrar málvísi að safna saman og skýra afbökuð og misskilin tökuorð í alþýðumál.“36
      Ég sagði okkur heimatökin hæg í þessu efni. En okkar vandi er þó fremur sá að það ætti að vera heil grein íslenzkrar málvísi að safna saman og reyna að skýra afbökuð og misskilin tökuorð í íslenzku fræðimáli.
      Að afleiðingum ástandsins sem Sigurður lýsir þarf ekki að spyrja. Þeirra vegna dregur hann svofellda ályktun af lýsingu sinni: „jöfnuður og samheldni í landi voru er ekki undir neinu öðru fremur kominn en sömu málmenningu allra stjetta, en sú málmenning er óhugsandi, nema tungunni sje haldið hreinni.“37 Þessi ályktun er eflaust skynsamleg. En ég hygg að tilfeni hennar, óhófleg notkun tökuorða, sé ekki nema lítið brot þess vanda sem hér er við að etja. Óhófleg notkun vísindamáls um allan heim er annað brot og stærra. Svo sem framgengur af orðum Galbraiths sem í var vitnað þjónar svonefnt vísindamál sjaldnast þeim tilgangi að auðvelda mönnum að hugsa. Öðru nær. Tilgangur þess er að líkindum einkum félagslegur: að hefja hina skólagengnu sérfræðinga á háan hest svo að þeir geti þyrlað ryki í augu almennings á þeysireið um víðan völl fræða sinna og verið kóngar um stund. Þessi tilgangur er kannski hvergi háskalegri en í hvers konar félagsfræðum, þar með töldum hagfræði og sálarfræði. Um slík fræði, eins og um flesta heimspeki og fagurfræði, hefur almenningi verið innrætt svofelld hugsunarvilla: Allt sem hugsað er af viti er torskilið, og þar sem þessi fræði eru næstum óskiljanleg hljóta þau að vera með afbrigðum viturleg.38
      Sá stéttamunur sem hér er um að tefla er háskalegur þar sem hagfræði er annars vegar vegna þess hve mjög hann torveldar almenning alla skoðanamyndun um efnahagsmál. Háskinn sem stafar af stærilæti sálfræðinga er annar. Sálfræðingar gegna á okkar dögum því hlutverki helztu sem prestar gegndu áður og gegna sumir enn: að vera sálusorgarar bágstadds fólks. Þeir eiga að fjalla um ráðvillur hugsjúkra, aðstoða foreldra vanþroska barna og vandræðabarna, leið­beina kennurum og stundum dómurum í starfi. Allt eru þetta hin viðkvæmustu mál sem kalla fremur á mannskilning og mannkosti en vald á andlausri íþrótt frumstæðrar fræðigreinar. Og því miður er ekki við því að búast að sálfræðingar ræki svo viðkvæmar skyldur eins og málfari þeirra flestra er háttað. Ég hef séð mörg dæmi andhælislegrar djöflaþýzku á borð við þessa: „NN hefur erfiðleika að ná kontakt og kontactinn vill vera flatur. Hann artikúlerar illa og persónuleikatruflanir hanga saman við það. Hann á auðvelt með agressionir.“ Viðbrögð sjúklinga, foreldra, kennara eða dómara við slíkri mannlýsingu liggja í augum uppi: annaðhvort reynir fólk af vanmetakennd að leika sama skrípaleikinn eða það fyllist réttmætri tortryggni í garð slíkra sérfræðinga.
      Hér er enn um alþjóðlegan vanda að tefla sem varðar af þeim sökum ekki hinar útlendu slettur einar. Ég kallaði sálarfræði frumstæða fræðigrein. Það er hún, jafnvel að mati sálfræðinga sjálfra. Og ein ástæðan til þess er að líkindum einmitt áráttan til þeirrar uppskafningar sem nefnd eru vísindamál. Mörg hugtök sálfræðinga, á borð við ‚sjálf‘ og ‚yfirsjálf‘, gera oft ekki annað en að slæva skynbragð manna á þau margvíslegu blæbrigði mannlegs sálarlífs sem mestu skipta í daglegu sálusorgarastarfi. Menn öðlast engan mannskilning af þeim hugsunarlausa vaðli sem til að mynda lærisveinar Freuds láta flestir frá sér fara.39 Að vísu ber ekki að neita því að ýmsir sálfræðingar hafa unnið umtalsverð afrek á sínu sviði, svo sem þeir William James, Jean Piaget og Sigmund Freud sjálfur. Samt er ekki fjarri lagi að segja að menn öðlist mun meiri skilning á mannlegu sálarlífi af lestri góðra skáldsagna eða kvæðabóka en öllum þorra sálfræðirita. Því gott skáld veit að ef einhver orð lifa sínu sérstaka og fjölbreytta lífi meðal sérhverra þjóðar, og eru eftir því vandmeðfarin, þá eru það orð um afbrigði mannlegrar breytni og blæbrigði mannlegs sálarlífs. Og hlutverki slíkra orða geta engin losaraleg fræðiheiti gegnt.
      Ég þykist nú hafa gert greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu nokkur skil, og líður þá að lokum máls míns. Ég má ugglaust þykjast góður ef mér hefur tekizt að gera lesendum mínum kleift að mynda sér nokkra skoðun, vinsamlega eða óvinsamlega, á minni andlausu íþrótt sem ég vildi fremur kalla hugsunarfræði en heimspeki. Þó kysi ég heldur að spjall mitt gæti orðið til þess að ofurlítill áhugi vaknaði á þeim vanda sem það er að hugsa á íslenzku og þar með fyrir okkur Íslendinga að hugsa yfirleitt. Hitt þori ég varla að vona að einhverjum lesanda verði ljóst að þessum vanda verður að líkindum ekki velt yfir á skólana né aðrar þær stofnanir landsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, stofnanir þar sem menn læra og hafa engan tíma til að mennta sig. En sjálfum virðist mér að jafnvel þótt við gætum skipað málsnillinga og aðra andlega skörunga í hverja kennarastöðu, þá sé öldungis óvíst hvort áhrif þeirra mættu síns neins. Í danska skólanum sem hér var haldinn á 19du öld áttu þeir séra Hannes Árnason og Bjarni Johnsen rektor svofelld orðaskipti um nemendur séra Hannesar: „Lítið á,“ segir séra Hannes, „þeir hafa slegið mér plötu!“ Rektor glottir að og segir: „Hvernig getið þér kallað þetta plötu, herra Arnesen? Þetta heitir jú ‚púds‘.“­40 Þessum skóla virðist ekki hafa tekizt að spilla málfari nemenda sinna svo að umtalsvert sé. Íslenzkur skóli á 20stu öld þyrfti ekki að bæta það.
      En hver sem þáttur skólanna kann að vera í menningarsögu og menningarlífi þjóðarinnar þá er hitt víst að það hefur verið hugsað á íslenzku og stundum með glæsibrag, jafnvel um hin sértækustu efni. Á miðöldum leituðu íslenzkir lærdómsmenn uppi álitlegan orðaforða um hugtök fræða og vísinda á þeirri tíð, og ég má kannski geta þess að mér hefur löngum þótt ámælisvert hve lærdómsritum miðalda hefur verið lítill sómi sýndur af handritafræðingum og öðrum þeim ætlað er að beita andlausri íþrótt sinni á íslenzkar miðaldabókmenntir. Á 19du og 20stu öld hefur einnig, eins og allir vita, verið unnið mikið og merkilegt starf að því að neyta skapandi máttar íslenzkrar tungu. En ekki nærri, nærri nóg.
      Að lokum bið ég menn að hugleiða að vandi sá sem ég hef reynt að reifa á þessum blöðum er aðeins eitt af mörgu til marks um það hve fjarri fer að það sé sjálfsagt mál að Íslendingar leggi rækt við tungu sína. Í öndverðu máli mínu vék ég lauslega að bragfræðidrögum Jóns Helgasonar sem hann nefndi „Að yrkja á íslenzku“. Um svipað leyti og þau voru samin lýsti annað af höfuð­skáldum Íslendinga yfir því að hin hefðbundna ljóðlist væri nú loksins dauð. Ég þykist vita að Steinn Steinarr hefði hagað orðum sínum öðru vísi hefði hann vitað að þessi andlátsfregn elztu íþróttar þjóðarinnar var hér um bil dagsönn. En hvað sem því líður er víst að þjóðin hefur nú um sinn að minnsta kosti týnt niður því tæki til ögunar máls síns sem hefðbundin braglist var. Af bragfræði Jóns Helgasonar hafa fáir lært ef marka má þær ljóðabækur sem nú eru útgefnar á Íslandi. Og eins kynni að fara um allar tilraunir til að kenna í skólum einhverja andlausa íþrótt sem stuðlað gæti að því að ungu fólki veittist ofurlítið auðveldara en ella að aga hugsun sína.
      En minnumst þess enn að það hefur verið hugsað á íslenzku. Í hópi þeirra sem það hafa gert er gamall maður austur í sveitum sem ég hef leyft mér að vitna til án þess að vita hver hann er. Og í þeim hópi var sá sem kvað:

Og þángað er vonunum vorkunnarlaust,
sem vegina minningin lagði.

Tilvísanir

1. Jón Helgason: „Að yrkja á íslenzku“ í Ritgerðakornum og ræðustúfum, Kaupmannahöfn 1959, 1-38.

2. Sama rit, 37.

3. David Brewster: Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir Isaac Newton, London 1855, II, 27di kafli. Íslenzk þýðing eftir Björn Franzson hjá H. Shapley, S, Rapport og H. Wright: Undur veraldar, Reykjavík 1945, 124.

4. John Gregory: On the Duties and Qualifications of a Physician, London 1820. Hér haft eftir P. B. Medawar: The Art of the Soluble, Penguin 1969, 156.

5. Platón: Sophista, 263-264. Sbr. F. Max Müller: „My Predecessors“ og „Can we Think without Words?“ í Last Essays, London 1901, 27-84.

6. G. H. Hardy: Málsvörn stærðfræðings, Reykjavík 1972, 103.

7. Guðmundur Finnbogason: „Hreint mál“ í Hugunum, Reykjavík 1943, 238-239.

8. Einar Benediktsson: „Íslenzk orðmyndan“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 228.

9. Jónas Jónasson frá Hrafnagili: Íslenzkir þjóðhættir, Reykjavík 1961, 378.

10. Vilmundur Jónsson: „Orð og orðaviðhorf“ í Læknablaðinu 43, Reykjavík 1959, 114. Sbr. ritgerð sama höfundar: „Thorvaldsen og Oehlenschläger“ í Læknablaðinu 39, Reykjavík 1955, 124-139.

11. Einar Benediktsson: „Norræn menning“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 338.

12. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“ í Tímariti Hins íslenzka bókmenntafélags XII, Reykjavík 1891, 194.

13. Aristóteles: Metaphysics (Ross), Oxford 1953, VII, 3 með skýringum og víðar, sbr. „Index verborum“ í IIru bindi, 524. Sbr. ennfremur Aristóteles: Categories and De Interpretatione (Ackrill), Oxford 1963, 75-76.

14. Max Müller: Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache II, Leipzig 1870, 385.

15. René Descartes: Meditationes de prima philosophia III í Oeuvres de Descartes VII (Adam & Tannery), París 1904, 34-52. Sbr. G. E. M. Anscombe: „The Intentionality of Sensation“ hjá R. J. Butler: Analytical Philosophy II, Oxford 1965, 158-180. Ennfremur Anthony Kenny: Descartes: A Study of his Philosophy, New York 1968, 131-132.

16. Sbr. t. d. Orðanotkun Hobbes í „Objectiones tertiæ cum responsionibus authoris“ í Oeuvres de Descartes VII, 172-173.

17. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“, 213.

18. R. M. Chisholm: Theory of Knowledge, Englewood Cliffs 1966.

19. Sjá Webster‘s Third New International Dictionary um ‚evident‘.

20. Sigurður Líndal: „Utanríkisstefna Íslendinga á 13. öld og aðdragandi sáttmálans 1262-64“ í Úlfljóti XVII, Reykjavík 1964, 13-14. Sbr. ennfremur T. D. Weldon: The Vocabulary of Politics, Penguin 1953, 56. Og S. I. Benn og R. S. Peters: Social Principles and the Democratic State, London 1959, 21.

21. Stephan G. Stephansson: Andvökur II, Reykjavík 1954, 286.

22. Einar Þorkelsson: Ferfætlingar, Reykjavík 1926, 71.

23. Theódór Friðriksson: Í verum: Saga Theódórs Friðrikssonar I-II, Reykjavík 1941, 631.

24. Ágúst H. Bjarnason: Saga mannsandans III, Reykjavík 1950, 257-258. Sbr. sama höfund: Hellas¸Reykjavík 1910, 307-308.

25. Símon Jóh. Ágústsson: Sálarfræði, Reykjavík 1967, 229.

26. Ármann Snævarr: Almenn lögfræði, Reykjavík 1962, 25.

27. Þórður Eyjólfsson: Persónuréttur, Reykjavík 1949, 23, og Gunnar Thoroddsen: Fjölmæli, Reykjavík 1967, 129.

28. Björn Guðfinnsson: Íslenzk málfræði handa framhaldsskólum, Reykjavík 1958, § 37. Ennfremur Baldur Ragnarsson: Mál og málnotkun, Reykjavík 1965, 64-65.

29. Sigurjón Björnsson: Úr hugarheimi, Reykjavík 1964, 27.

30. Sbr. Max Weber: „Die, ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“ í Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1951, 146-214. Ennfremur Maurice Duverger: Introduction to the Social Sciences, London 1961, 28-31.

31. Sbr. Símon Jóh. Ágústsson: „Nokkrar athugasemdir við ritdóm Gylfa Ásmundssonar“ í Skírni 142, Reykjavík 168, 139-141.

32. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi, Reykjavík 1970, 80-81.

33. Sbr. J. J. C. Smart: „Theory Construction“ hjá A. G. N. Flew: Logic and Language II, Oxford 1953, 222-242. Ennfremur A. J. P. Kenny, H. C. Longuet-Higgins, J. R. Lucas og C. H. Waddington: The Nature of Mind, Edínborg 1973.

34. Sjá J. J. C. Smart: „Theory Construction“, 225-226. Sbr. ennfremur P. B. Medawar: „Hypothesis and Imagination“ í The Art of the Soluble, 147-173.

35. John Kenneth Galbraith: The New Industrial State, London 1967, 405. Sbr. ritgerð sama höfundar: „The Language of Economics“ í A Contemporary Guide to Economics Peace and Laughter, London 1971, 26-42.

36. Sigurður Nordal: „Málfrelsi“ í Lesbók Morgunblaðsins, 5ta september 1926, 4.

37. Sama rit, 5.

38. P. B. Medawar: The Art of the Soluble, bls. 13. Sbr. Guðmund Finnbogason: „Trúin á moldviðrið“ í Hugunum, 59-68.

39. Sbr. P. B. Medawar: „Science and Literature“ og „Further Comments on Psychoanalysis“ í The Hope of Progress, London 1972, 18-38 og 57-68. Síðarnefnda ritgerðin er svar við Anthony Storr: „Misunderstanding Psychoanalysis“ í Encounter XXXIII, 5ta nóvember 1969, 88-89. Sbr. ennfremur Stanislav Andreski: Social Sciences as Sorcery, London 1972.

40. Matthías Jochumsson: Sögukaflar af sjálfum mér, Reykjavík 1959, 142.

Stofn þessarar ritgerðar er samnefnt erindi sem flutt var á aðalfundi Hins íslenzka bókmennta­félags laugardaginn 16da desember 1972.

Birt í Skírni 148. ár, Reykjavík 1973, 129-158.
Birt á Heimspekivefnum með góðfúslegu leyfi
erfingja Þorsteins Gylfasonar og Hins íslenzka
bókmenntafélags.

Að sætta heimspeki og almenna skynsemi: Hume um augnapot, óendanleika og efnislegan veruleika

eftir Henry Alexander Henrysson

I

Þegar maður kennir námskeið í nýaldarheimspeki lendir maður gjarnan í vandræðum með að finna sér upphafspunkt til þess að hefja námskeiðið á. Vissulega getur verið ágætt að hefja lesturinn á Descartes en það losar mann engu að síður ekki við að útskýra grundvöll hugsunar hans og forsögu þeirrar byltingar sem hann var vissulega þátttakandi í. Ég hef stundum áhyggjur af því að það heyrir til undantekninga að sextánda öldin fái nokkurn sess í heimspekisögukennslu í grunnnámi. Fólk sem menntað er í heimspeki getur auðveldlega lokið námi með þá tilfinningu að á sextándu öld hafi vestræn hugsun gengið í gegnum nokkra lægð. Slíkt er auðvitað fjarri sanni. Það var þá sem menn fóru loks að gera sér grein fyrir hvað leyndist bæði yfir höfðum okkar og undir húð hvers og eins. Bábiljur um hreyfingu (eða hreyfingarleysi) himintungla og útlima urðu fyrir skarpri gagnrýni sem byggði á nýjum uppgötvunum. Árið 1577 getur til dæmis verið fullgilt ártal yfir upphaf nútímans. Eða þar um bil. Nákvæmar teikningar af vöðva-, æða- og taugakerfi líkamans voru þá komnar á prent og voru þar með aðgengilegar menntuðum mönnum. Og stjörnuathuganir höfðu afhjúpað galla í kenningum sem lýstu föstum himnahvelfingum.

Sautjánda öldin og fyrri hluti þeirrar átjándu voru svo auðvitað samfelld sigurganga vísinda eftir því sem margar þverhandarþykkar bækur segja okkur. Tilraunir og vísindalegar athuganir leystu frumspekilegar vangaveltur af hólmi. Að minnsta kosti á Bretlandseyjum ef marka má sumar þessara bóka. Oft er gefið í skyn að heimspekingar á meginlandinu hafi verið seinir til þegar kom að því að varpa frumspekinni fyrir borð. David Hume er gjarnan notaður til þess að orða þessa hugsun og er þá vitnað í þá fleygu málsgrein að ef bækur geymi ekki sértæk rök um magn og tölur eða reynslurök um staðreyndir og tilvist þá skuli þeim „á eld kastað því [þær geti] ekki geymt neitt annað en hártoganir og hillingar.“ Andúð Humes á svokallaðri „skólafrumspeki“ er því talin nægja til þess að flokka hann með fremstu tilraunavísindamönnum nýaldar. Sem er reyndar ekki nákvæmt. Hann var hvorki sérstaklega vel að sér í stærðfræði né eðlisfræði. Enda stundaði hann mannvísindi. Frægasta tilraun hans sameinar reyndar vísindi um manninn og stjörnur. Í henni hvetur hann lesandann til þess að pota fingri í augað á sér. Hver sá sem gerir það sér víst nóg af stjörnum og fræðist nokkuð um lífeðlisfræði í leiðinni.

II

En hér var ég að tala um sigurgöngu vísinda. Er víst að Hume hafi upplifað þróun heimspeki sautjándu og átjándu aldar þannig? Það er ekkert einfalt svar til við þeirri spurningu. Fyrst þyrfti að svara annarri spurningu: hvað snerist þessi svokallaða „sigurganga“ eiginlega um? Það er enginn vafi að þrátt fyrir að margar tilraunir hafi verið gerðar á hæpnum forsendum og teljist vart vísindalega fullgildar samkvæmt stöðlum nútímans þá var um óumdeilanlegan árangur að ræða þegar kom að því að útskýra stærri fyrirbæri veruleikans. Kepler vann til dæmis raunveruleg þrekvirki. Gangur himintungla var ekki lengur lokuð bók. Það sama gilti um hegðun margra annarra efnislegra fyrirbæra. Má segja að því stærri sem þau voru því nær komst hin nýja náttúruspeki að eðli þeirra. Þar réð auðvitað mestu að reynsluathuganir voru þar með auðveldari. Og á þeim forsendum féll raunhyggja Humes ágætlega að nýrri náttúruspeki og því mögulegt – með örlitlum tilfæringum – að telja hann andlegt skyldmenni Newtons.

En nú er það svo að eins miklum árangri og náttúruspekingar nýaldar náðu við að útskýra stærstu efnislegu fyrirbæri heimsins, þá voru þeir sérkennilega vonlausir þegar kom að því að útskýra samsetningu efnisins sjálfs. Sem var kannski ekki að undra. Þrátt fyrir að smásjárskoðun hafi náð sér á strik á sautjándu öld komust náttúruspekingar fljótt að raun um að slíkar rannsóknir segðu lítið til um samsetningu efnis. Þær vonir sem vöknuðu í byrjun við að sjá sáðfrumur skottast um á undirskál slokknuðu fyrr en varði. Þegar hugmyndir og kenningar átjándu aldar eru til umræðu jafnast stundum ekkert á við að vitna í Voltaire til þess að komast að kjarna málsins. Sérstaklega getur það komið sér vel þegar fátt annað en deilur og úrræðaleysi var einkennandi fyrir umræðuefnið. Þar var hann á heimavelli. Í Heimspekilegri orðabók sinni kemst Voltaire svo að orði í grein sinni um „efni“:

Þegar vitrustu menn er inntir eftir eðli sálarinnar geta þeir lítið sagt. Sama svar verður að duga þeim ef þeir eru spurðir um innstu náttúru efnisins. Auðvitað má finna prófessora, og þar með nemendur, sem telja sig vita allt um efni og anda. Þeir svara því til að efnið hafi rúmtak og sé deilanlegt. Ef þeir eru hins vegar spurðir um rúmtakið sjálft þá hefjast vandræðin. „Hver hlutur með rúmtak eru byggður upp af hlutum,“ segja þeir. En úr hverju eru þessi hlutar gerðir? Og er hver hluti hlutanna deilanlegur að nýju? Nú annað hvort þagna þessir góðu menn eða geta ekki hætt að tala. Við ættum að vera jafn tortryggin á hvoru tveggja. (1764)

III

Helsta vandamál náttúruvísinda sautjándu og átjándu aldar var því hvernig bæri að útskýra samsetningu efnisins. Þetta var vandamálið sem sameinaði alla heimspekinga og vísindamenn. Enginn gat látið eins og það kæmi honum ekki við. Vísindamenn ypptu vissulega margir öxlum yfir spurningum um tengsl sálar og líkama, og heimspekingar gátu brosað í kampinn yfir hálsrígnum sem endalaus stjörnuskoðun hlaut að hafa í för með sér. En enginn hugsuður gat sleppt því að hafa skoðun á því úr hverju hlutir eins og mannslíkaminn, himinhnettir og hestur Alexanders mikla væru í raun samansettir. Áskorunin var að gera sér grein fyrir hvernig rúmfræði og efnisvísindi ynnu í raun saman. Voru raunveruleg ódeili til eða voru einfaldlega tilfallandi ástæður fyrir því að vissar agnir skiptust ekki á náttúrulegan hátt?

Ég hef skoðað nokkuð hvernig einn heimspekingur – og reyndar sporgöngumaður hans – brást við áskoruninni. Svar Leibniz byggði fyrst og fremst á þeirri einföldu hugmynd að áskorunin krefðist þess af heimspekingum að þeir leituðu yfir í frumspekina. Svarið var sem sagt hvorki stærðfræðilegt né eðlisfræðilegt. En túlkun á svokölluðum mónöðufræðum sem hann setti að lokum fram er auðvitað hvorki einföld né aðgengileg. Aðeins örfá atriði virðast á hreinu. Það fyrsta er að samkvæmt Leibniz eru hlutir með rúmtak óendanlega deilanlegir. Hann sér enga ástæðu til þess að efast um stærðfræðina þar að baki. Hins vegar eru ekki þar með óendanlega margir hlutar í hverjum efnislegum hlut. Hin óendanlega deiling er einungis möguleg. Enda eru efnislegir hlutir einungis fyrirbæri. Raunverulegir hlutir eru ekki byggðir upp af efnisögnum. Verufræðilega samanstanda þeir af ögnum sem hafa ekki rúmtakseiginleika. Eftirmenn Leibniz eins og Christian Wolff höfnuðu þessari tveggja heima sýn, en héldu sig þó við frumspekilega vídd frumeindanna. Samkvæmt Wolff voru hin „náttúrulegu atóm“ eins og hann kallaði þau utan rúms en einhvers konar frumspekilegur kraftur gerði þeim kleift að bindast saman og mynda efnislega hluti.

Viðbrögðin sem þeir fá í dag eru gjarnan á þann veg að þeir hafi ekki fylgt framgangi vísinda tímabilsins og hafi þar af leiðandi verið einhvers konar afturhaldsseggir. Slíkt viðhorf byggir hins vegar á nokkuð sérkennilegri anakróníu. Og þegar maður skoðar viðbrögðin á átjándu öld kemur í ljós að því fór fjarri að menn hafi séð framgang raunvísinda ná til samsetningu efnishluta. Immanuel Kant skrifaði mikið um þetta efni og reyndi margs konar nálganir sem síður en svo bundust einni hefð fremur öðrum. Niðurstaða hans var hin kunna önnur antinómía Gagnrýni hreinnar skynsemi, en í henni takast á þessar kunnu staðhæfingar um að allt sé samsett úr raunverulegum einingum annars vegar og að engar raunverulegar einingar séu til hins vegar. Það er ómögulegt að segja að önnur staðhæfingin sé vísindalegri og að hin sé frumspekilegir draumórar. Báðar hafa nokkuð til sín máls.

IV

En hér er hugmyndin að ræða um David Hume. Í svokölluðum „Útdrætti“ úr Ritgerð um manneðlið má finna fræg orð hans um að það væri „óskandi að menn dyttu ofan á eitthvert úrræði til að sætta heimspeki og almenna skynsemi“. Það sem verður honum tilefni þessa ákalls er hið afar grimmilega stríð um „spurninguna um óendanlegan deilanleika“. Og hann telur almenna skynsemi augljóslega hafna því að hægt sé að „deila rúmsvídd óendanlega“, eins og segir í íslensku þýðingunni. Merkilegt nokk þá virðast rök Humes ekki síst byggja á þeirri neitun hans að „rúmfræðin sé nógu nákvæm vísindi til að heimila jafn hárfínar ályktanir og þær sem varða óendanlegan deilanleika.“ Hann segist svo sem ekki bjóða upp á nákvæmari vísindi en virðist vera þeirrar skoðunar að við eigum að láta okkur duga kenningar sem virki ekki gagnstæðar ímyndunarafli og skilningarvitum. Og þar hefur hann nokkuð til síns máls. Óendanlegur deilanleiki leiðir okkur að nokkrum þverstæðum sem voru vel kunnar á nýöld. Hume hafði ekki áhyggjur af þeim öllum, t.d. alls ekki þeirri að óendanleikinn gæti aðeins verið eiginleiki Guðs. En aðrar þversagnakenndar staðhæfingar trufluðu hann vissulega. Hvernig var þá hægt að ákvarða stærð efnislegs hlutar? Ef hvert og eitt fyrirbæri er byggt upp af óendanlega mörgum hlutum þá hljóta öll fyrirbæri að vera óendanlega stór í vissum skilningi. Og þar af leiðandi jafn stór. Og þannig koll af kolli.

Þegar fjallað er um vísindasögu átjándu aldar er mest gert úr því hvernig náttúruvísindi Descartes stóðust ekki nákvæmari kenningar Newtons. Menn eins og Voltaire áttu sinn þátt í því að jafnvel í Frakklandi féllu kenningar þess fyrrnefnda út af borðinu. Vandræðin við að útskýra samsetningu efnisheimsins sýna svo ekki verður um villst hversu erfitt er að flokka heimspekinga þegar kemur að þessum málum. Skoðun Humes á rúmfræði virðist ekki sýna fram á að hann hafi viljað skipa sér sérstaklega á bekk með vinningsliðinu þegar kom að því að útskýra hegðun efnislegra hluta. En hegðun efnislegra hluta er reyndar að sumu leyti óskylt fyrirbæri samsetningu þeirra. Þegar litið er yfir verk helstu hugsuða sautjándu og átjándu aldar má með nokkrum sanni segja að aðeins tveir, Galileo og Leibniz, hafi náð að senda frá sér fullmótaðar kenningar sem taka af allan vafa um hvort þeir sjá aðeins rúmfræðilega eða frumspekilega lausn á vandamálinu. Hvorugur lét áðurnefndar þverstæður stjórna lausn sinni. Galileo gaf engan afslátt af hinni rúmfræðilegu niðurstöðu og sagði hvern efnisskammt deilast í óendanlega margar agnir og Leibniz bætti því við að raunverulegir hlutir byggðust upp á ögnum sem væru handan rúms.

V

Það er til marks um hversu alvarlega Hume tók spurningar um samsetningu efnisins að þetta er í raun fyrsta heimspekilega vandamálið sem hann tekst á við í Ritgerð um manneðlið eftir að hann hefur útlistað helstu forsendur þekkingarfræði sinnar. Í öðrum hluta fyrstu bókarinnar má draga fram það sem við getum kallað verufræði Humes. Forsagan hefur komið fram hér á undan, a.m.k. að nokkru leyti. Spurningunni hvort hver partur af efni sé óendanlega deilanlegur var mögulegt að svara á margvíslegan hátt. Flestir höfundar reyndu til að mynda að greina á milli röklegrar, líkamlegrar og frumspekilegrar deilingar. En slíkt var einungis fallið til þess að fresta almennilegu svari. Hugsuðir vildu taka afstöðu til þess hvort raunverulegir efnislegir hlutir fyrir framan þá innhéldu, í einhverjum skilningi, óendalega marga parta þannig að mögulegt sé að deila hlutnum niður í slíka parta. Og þá dugði enginn aristótelískur skilningur á óendanleikanum sem gerði ráð fyrir mögulega endalausri deilingu.

Í fyrstu tveimur greinum annars hluta setur Hume fram skörp rök gegn óendanlegri deilingu sem hann byggir á þeirri spurningu hvort mögulegt sé að deila niður hugmyndum okkar og frumskynjunum af hlutum með rúmtak. Og þar nýtir hann sér eina kunnustu þversögnina hvað varðar slíka deilingu. Hún er eitthvað á þessa leið: Ef eitthvað er óendanlega deilanlegt þá hefur það óendanlega marga hluta. Og ef eitthvað hefur óendanlega marga hluta þá hlýtur það að vera óendanlega stórt. Þar af leiðir að enginn hlutur sem hefur sín takmörk í rúmi, epli, borð, stóll o.s.frv., getur verið óendanlega deilanlegur. Að sumu leyti svipar kenningu Hume hérna til upphafs Mónöðufræðanna og hvernig Leibniz færir rök fyrir því að samsettar verur hljóti að eiga sér fullkomnar einingar sem ekki er hægt að deila niður. En tvennt skilur á milli. Leibniz hafnar því að þar með hafi einingar hans rúmtak. Rök hans eru, og þar fáum við seinna atriðið, að hann fær ekki betur séð heldur en að stærðfræði geti ágætlega gert grein fyrir óendanlegri deilingu.

Margir hafa orðið til þess að gera lítið úr stærðfræðilegri nálgun Humes. En slík gagnrýni er ekki alveg á réttum slóðum. Hume er alvara með að hann er einungis að tala um raunverulega hluti sem hann skynjar. Og það eru partarnir sem skapa hlutinn, líkt og sandkorn skapa sandhrúgu. Eða eins og hann orðar það: „Við getum sagt að tuttugu menn séu til, en það er einungis vegna þess að menn eitt, tvö, þrjú o.s.frv. eru til.“ Með öðrum orðum, Hume er ekki að mótmæla formlegri eða stærðfræðilegri greiningu á mögulegri samsetningu efnishluta. Hann byggir þetta á því að það er fullkomin aðgreining til staðar milli allra hluta sem við getum skynjað. Samsettur hlutur getur ekki verið til nema vegna fullkomlega aðgreinanlegra parta.

Hume gengur reyndar það langt að hann virðist gefa í skyn að greining hans nái ekki aðeins yfir þekkingarfræðilegar forsendur okkur, þ.e. að við getum aðeins skynjað ákveðnar grunneiningar sem saman skapa samsettar verur. Í fjórðu grein annars hluta kemur fram sú hugmynd að heimurinn, þ.e. rúm og tími og hlutir sem koma fyrir í tíma og rúmi, verði sjálfur (ef svo má að orði komast) að taka tillit til þversagnarkenndrar náttúru óendanlegrar deilingar. Allt er því, bókstaflega, samansett af einhvers konar frumeindum sem svipar nokkuð til mónaða Leibniz og náttúrulegra atóma Wolffs. Hume kemst einnig að þeirri niðurstöðu að þessar eindir eða punktar hafi ekki rúmtak í þeim skilningi að þær séu deilanlegar. Og máli sínu til stuðnings dregur hann fram aðra sjónfræðitilraun sem reyndar krefst ekki þess að þátttakendur poti fingri upp í augað sitt. Hann segir okkur að gera punkt á blað og færa okkur svo langt í burtu að punkturinn hverfi. Í þeirri fjarlægð sem punkturinn hverfur sjónum er hann ódeilanlegur þáttur í frumskynjun af rúmtaki. Á þann hátt getur eitthvað sem hefur ekkert rúmtak verið grunnur venjulegs hlutar í rúmvídd.

Hume viðurkennir reyndar seinna (í fimmtu grein) að raunverulegt eðli efnisins sé honum hulið. Gengur hann þar í smiðju Lockes og kunna frásögn þess síðarnefnda af því hvernig við getum ekki þekkt raunverulegt eðli gulls. En þar er verið að ræða um hegðun og eiginleika efnislegra hluta. Slíkar vangaveltur verða svo Hume verkfæri til þess að setja fram kenningu um orsakasamband milli efnislegra hluta og svo framvegis. Hann telur sig þess umkominn að hafna möguleikanum á óendanlegri deilingu einungis út frá því hvernig hlutir tengjast skynfærum. Sem getur varla talist alveg nákvæmt. Það getur verið að kenningin hans sé studd gögnum um það hvernig við kynnumst efnislegum hlutum, en þversögnin sem verður kveikjan, og raunar forsendan, að kenningu hans hefur lítið með þessa reynslu að gera.

VI

Nú væri kannski ekki úr vegi að rifja upp skilyrði Humes fyrir því að verk færu ekki á eldinn? Getur verið að svar hans við því hvort efnisheimurinn sé óendanlega deilanlegur falli hvorki undir „sértæk rök um magn og tölur“ né geymi „reynslurök um staðreyndir og tilvist“? Vissulega má segja að Hume fari ekki langt út fyrir það sem hægt er að rekja til þeirra eiginleika sem við á fáum úr frumskynjunum og svo hugmyndum. En þá má ekki heldur gleyma því að hvatinn sem fær Hume til þess að staldra við er blanda af frumspekilegum vangaveltum sem snúa til dæmis að því að samsettir hlutir hafi minni eða síðri verufræðilega stöðu heldur en hlutar þeirra. Áhyggjur Humes af þversagnarkenndu eðli óendanlegs fjölda efnisagna í hlut í „rúmsvíddinni“ eru einnig dæmi um frumspekilega nálgun sem er í grunninn síður en svo frábrugðin nálgun átjándu aldar heimspekinga sem við teljum tilheyra alls óskyldri hefð.

Tilraun Humes til þess að sætta heimspeki og almenna skynsemi tók á sig margar myndir. Margt af því getur virst sérkennilegt líkt og aðrar svipaðar tilraunir í sögu heimspekinnar. Sú hugmynd að það sem hefur óendanlega marga parta þurfi þar með að vera óendanlega stórt tengist ekki sérstaklega almennri skynsemi og gengur jafnvel gegn henni. Ástæðan fyrir vandræðum heimspekinga átjándu aldar við að ná utan um þetta vandamál – og raunar fyrir því hversu erfitt við eigum með að gera okkur grein fyrir tilraunum þeirra í samtímanum – getur verið sú að verufræði og almenn skynsemi eiga litla samleið. Verufræði í anda Aristótelesar sem gerir ráð fyrir því að að minnsta kosti sum efnisleg fyrirbæri séu raunverulegar heildir, verufræði Leibniz sem hafnar efnislegum verundum og aflfræði í anda Wolffs, Boscovich og Kants eiga það sameiginlegt að vera heimspekilega fágaðar kenningar um veruleikann. Og þær eiga það allar sameiginlegt að þær gætu allar verið sannar. Það sama á við um kenningu Humes. En að setja slíkar kenningar fram í nafni almennrar skynsemi fremur en til dæmis röklegrar greiningar hlýtur að teljast nokkuð hæpið.

Erindi flutt á málþingi sem Félag áhugamanna um heimspeki efndi til um skoska heimspekinginn David Hume, laugardaginn 26. nóvember 2011 í ReykjavíkurAkademíunni.

Bara flón! bara skáld!

eftir Kristján Árnason

„Bara flón! bara skáld!“

Heimspeki í molum eða molar um Nietzsche

I

Ef sagt er um heimspeki að hún sé í molum, hljómar það sumpart sem áfellisdómur og sumpart sem öfugmæli, því það ætti einmitt að vera sérstakt kappsmál allrar heimspeki að koma auga á samhengi hlutanna og raða þekkingu manna á þeim í skipulegt kerfi sem sé byggt á traustum grundvelli og það svo mjög að hafa megi að leiðarljósi í lífi sínu. Sá sem helgar líf sitt heim­spekinni ætti þá með réttu móti að geta sagt eins og postulinn: nú er þekking mín í molum, en þá mun ég gjörþekkja. Og í aldanna rás hefur heimspekin sem slík stefnt að því og jafnvel á stundum náð langt í að þjóna þessu markmiði, og þótt þar hafi einatt verið hver höndin upp á móti annarri og efahyggja skotið upp kollinum hvað eftir annað, þá hefur hún myndað í heild sinni samhangandi og vitræna orðræðu frá Þalesi til Hegels. En frá því um miðja síðustu öld og fram á okkar dag er eins og brestur komist í þetta samhengi og vöxtur og viðgangur hinna einstöku greina þekkingar hafi leitt til þess að þær hafa slitið sig lausar frá heildinni og splundrast í allar áttir í ákveðin sérsvið þar sem hvert hirðir sinn mola. Og í stað raunverulegrar heimspekilegrar heildarsýnar hafa menn þá látið sér nægja að hokra að sínu, nema þá helst að þeir hafi reynt að byggja út frá sínu þekkingarsviði ákveðna hugmyndafræði eða „isma“, þar sem alhæft er út frá þröngum forsendum og gert tilkall að komast að gildum niðurstöðum sem ná langt út fyrir umrædd svið.

Á þessu tímabili er kannski erfitt að finna heimspekinga sem bera ægishjálm yfir aðra og halda í alla þræði þekkingar líkt og löngum áður, en ef á að benda á hugsuð sem endurspeglar þetta skeið, mótsagnir þess og ringulreið og sveiflur og ólgu og upplausn, væri það helst Friedrich Nietzsche sem var einmitt fæddur rétt fyrir miðja öldina eða 1844 og og lauk lífi sínu sjálft aldamótaárið. Um Nietzsche má kannski einmitt segja, og það allt eins til lofs og lasts, að heim­speki hans sé í molum eins og tíminn sem hann lifir á og eins og umfjöllun um hann hlýtur að vera, þar sem hann í stað þess að reyna að tjasla upp fokheldu hugmyndahreysi sem við gætum skriðið inn í til skjóls fyrir vindum skilur lesanda sinn eftir á berangri þar sem allra veðra er von.

Sjálfur lýsti hann heimspekiaðferð sinni á þann veg að hann beitti hamrinum við þá iðju, og það segir sig sjálft að eitthvað hlýtur undan að láta þegar slíkur kappi mundar hamarinn, líkur Ása-Þór með Mjölni. Og í samræmi við það er heimspeki hans síður byggð á varfærnislegri röksemda­færslu út frá traustum grundvelli til óyggjandi niðurstaðna sem væri raðað saman snyrtilega í paragrafa en einstökum, brotakenndum hugarleiftrum, skáldlegum myndum eða glannalegum staðhæfingum, oft mótsagnakenndum innbyrðis, ef ekki beinlínis sleggjudómum um menn og málefni. Viðleitni hans beindist enda tæplega í þá átt að skapa eitthvert tímalaust kerfi þekkingar, er kallast mætti philosophia perennis, heldur felst hún meira í glímu við eigin samtíma, er hann í skrifum sínum gagnrýnir og afhjúpar og endurómar í senn, um leið og hann tjáir það í orðum sem liggur í loftinu eða hugsar það til enda sem aðrir vildu láta liggja í láginni og knýr til uppgjörs. Það er því ekki ófyrirsynju að hann líkir sér við eldloga í kvæði sem hann yrkir um sjálfan sig eins og svo mörg önnur og nefndi Ecce homo:

Hver er ég? Af hvaða toga?
Óseðjandi líkur loga
tendrast ég og tærist ég.
Kviknar allt sem kem ég nærri,
kol er það sem læt ég fjarri,
hyrjartunga heiftarleg!

Þeir hafa því nokkuð til síns máls sem vilja líta á Nietzsche fremur sem rithöfund og skáld en heimspeking í venjulegum og akademískum skilningi, og á óvenjuleg ritsnilld hans drjúgan þátt í því að rödd hans hefur heyrst langt út fyrir raðir þess fólks sem mætti bendla við heimspekiiðkun. Og sé litið á einmanalega ævi hans sem heilsulauss og rótlauss flakkara,þar sem hann flækist sem fugitivus errans, tekur Nietzsche raunar einnig á sig mynd píslarvottar, sem ber allt böl heimsins á herðum sér, og spámannleg vangamynd hans, þungbrýns með hönd undir kinn og rostungsskeggið mikla yfir munninum, spillir þar ekki fyrir.

Raunar má og minna á að Nietzsche var alls ekki heimspekingur í þeirri merkingu sem nútíminn gefur því orði, það er að segja sem „lögvernduðu starfsheiti“ þeirra sem útskrifaðir eru úr þar til ætluðum stofnunum með áunnum réttindum til að tjá sig um heimspekileg efni, þannig að mark verði á tekið. Því Nietzsche nam og kenndi allt önnur fræði en heimspeki á sínum akademíska ferli, það er að segja hina „klassísku fílologíu“ sem nú mun talin til úreltari greina en við getum nefnt á íslensku ýmist klassíska fornfræði eða textafræði og hefur menningu Forngrikkja og Rómverja að viðfangsefni. Tengsl Nietzsches við heimspekina sem sérstaka fræðigrein eru því frá upphafi nokkuð losaraleg, en það getur ekki síður talist styrkur hans en veikleiki, því hann er fyrir vikið minna flæktur í þær steingeldu og ófrjóu rökræður um þekkingarfræði og aðferðafræði sem löngum hafa sett svip sinn á akademíska umræðu og getur gefið hugsun sinni þeim mun lausari tauminn. Auk þess má segja að sú grein sem hann stundaði, hin klassíska fornfræði, hafi verið honum sjónarhóll sem gerði honum kleift að skoða samtíð sína og vanda hennar líkt og utanfrá og verða henni þannig sá óvægni greinandi og dómari sem hann var.

En í þeirri fræðigrein sem hann gerði að sinni, hinni klassísku fornfræði, átti hann þó ekki heima nema að takmörkuðu leyti, enda má segja að ferill hans sem fræðimanns og háskólakennara í þeirri grein hafi verið með nokkrum eindæmum. Fáir hafa hafið feril sinn með jafn miklum glæsi­brag og hann og fáir lokið honum með jafn litlum, því hann hafði orðið prófessor við háskólann í Basel tuttugu og fimm ára gamall án þess að hafa lokið prófi og það fyrir atbeina kennara síns Ritschls sem hafði komið auga á óvenjulegar gáfur hans án þess kannski að átta sig nógu vel á því hvar þær raunverulega lágu og því talið hann meira efni í fræðimann og kennara en raunin varð. Því er yfir lauk, eftir tíu ára slitróttan kennsluferil, þegar Nietzsche varð að láta af prófessors­stöðu sinni sakir heilsuleysis er vaxið hafði jafnt og þétt, var svo komið að stúdentar voru farnir að sniðganga háskólann í Basel í fræðigrein hans, að sögn varaðir við honum af kennurum við aðra háskóla.

Ástæða þess voru einkum fræðiskrif Nietzsches í fyrstu bók hans sem fjallaði um uppruna harm­leiksins gríska, en þau skrif féllu síður en svo í kramið og hlutu hraklega dóma, þannig að Nietzsche var þar með dæmdur úr leik og útlægur ger úr samfélagi fæðimanna um klassísk efni og átti ekki þangað afturkvæmt. Svo hlaut að fara, því téð rit sprengir þann ramma sem akademískum fræðiritum eru mörkuð, og höfundur tekur í því kannski fullmikið mið af þeim viðhorfum sínum er hann lét í ljós annars staðar að sögulegt fræðagrúsk hefði aðeins gildi að svo miklu leyti sem það gæti orðið innlegg í baráttu líðandi stundar. En snemmbær starfsloka­samningur Nietzsches varð til góðs að því leyti að hann gat snúið sér af alefli og óskiptur að því sem hugur hans stóð til og skrifað líkt og í striklotu á þeim áratug er hann hélt andlegri heilsu þau mörgu verk, prýdd skáldlegum og ögrandi nöfnum á borð við AftureldingHin kátu vísindiHandan góðs og ills, SkurðgoðarökkurAndkristur eða Ecce homo og þar fram eftir götunum, sem halda nafni hans á lofti, innblásin verk þar sem allri smásmygli og fræðahygli er gefið langt nef. Trúlega er það einmitt þess vegna sem þau orka svo fersk og lifandi enn í dag, þótt verk gagnrýnenda hans og fyrrum kollega, sem voru rituð af öllu meiri gerhygli og samviskusemi, rykfalli æ meir og úreldist með hverri nýrri kynslóð fræðimanna, og hér væri freistandi að segja að eftirtíminn hafi heiðrað skálkinn.

II

Nú stendur Nietzsche, og það ekki að ástæðulausu, mönnum fyrir hugskotssjónum einkum sem boðberi og spámaður einhvers nýs og byltingarkennds og þá sem niðurrifsmaður alls þess sem telst gamalt, feyskið og úr sér gengið. En þá er þó rétt að hafa í huga að hann, eins og áður var vikið að, stendur á grundvelli hinnar klassisku fornfræði og er á margan hátt mótaður af því og tekur að miklu leyti mið af hinu forna Grikklandi sem hann dáði mjög og þá einkanlega Grikkland eins og það var fyrir daga Sókratesar. Þegar hann því gengur til atlögu við ríkjandi hefð síns tíma og þeirra næstu á undan, byggist það oftar en ekki á því að hann vill komast sem lengst aftur fyrir hana fremur en fram úr henni, og oft jafnvel eins og hann vilji snúa hjóli sögunnar við, enda hafnar hann eindregið þeirri skoðun upplýsingarmanna að sagan stefni sífellt fram á við og mannkynið sé sjálfkrafa á þroskabraut. En hin klassíska fornöld er býsna vítt svið, og andstætt Rousseau og forkólfum byltingarinnar frönsku, sem gátu vísað til hins frjálsa borgríkis Aþeninga í baráttu sinni gegn spilltu aðalsveldi síns tíma, þá er eins og Nietzsche vilji upphefja höfðingja­hugsjónir hins hómerska Grikklands gegn þeirri þróun í átt til aukinna lýðréttinda sem setti svip sinn á samtíma hans sjálfs. Það segir sitt um afstöðu Nietzsches að hann valdi sér á námsárum sínum sem viðfangsefni gríska ljóðskáldið Þeógnis og skrifaði um hann ritgerð sem varð honum til mikils framdráttar. En Þeógnis, sem var af grónum höfðingjaættum og uppi á tímum er aðallinn missti völd sín og eigur í hendur ótíndra borgara, orti ljóð þar sem hann vandar hinum nýríku ekki tóninn en lofsyngur fornar dygðir höfðingjanna. Það er eins og Þeógnis hafi hlaupið í Nietzsche.

Raunar má af ýmsu marka að Nietzsche hafi þegar á námsárum verið farinn að þykja rammi hinnar klassísku textafræði helst til þröngur fyrir sig og hann hafi ekki einungis verið farinn að sökkva sér niður í verk þeirra heimspekinga er mest voru í tísku um og eftir miðja öldina heldur og að líta á sig sjálfan sem heimspeking. En um þær mundir ríkti byltingarandi og hugsuðir beindu spjótum sínum að þeirri hughyggju er hafði ríkt á blómaskeiði þýskrar heimspeki fyrr á öldinni og þeir töldu íhaldssama og úr öllum tengslum við samtímann en boðuðu þess í stað róttæka vísindahyggju og efnishyggju. Það er ekki laust við að þessi þenkimáti hafi um tíma hrifið og jafnvel haft varanleg áhrif á prestssoninn unga frá Röcken sem hafði fengið strangt trúarlegt uppeldi í bernsku, en engu að síður áttar hann sig fljótt á takmörkunum vísindahyggjunnar eins og sjá má þegar á skrifum hans íÓtímabærum hugleiðingum. Og sem betur fer hafði hann þá komist í tæri við annan og eldri hugsuð sem kafaði öllu dýpra og veitti honum víðari sýn inn í myrkviði tilverunnar, Arthur Schopenhauer. Hann má telja til lærisveina Immanuels Kant, en hafði farið þveröfuga leið við aðra í grundvallaratriðum og raunar kollvarpað viðtekinni skynsemistrú og húmanisma Vesturlanda með því að sjá heiminn sem myndgervingu blinds afls sem hann nefndi „lífsvilja“ og setja þar með hið „lægra“ ofar hinu „æðra“ og gera skynsemina að þjóni hvatanna. Þessi heimspeki er vissulega sá grundvöllur – eða grundvallarleysi – sem Nietzsche stendur á, þótt hann hafi áður en yfir lauk snúið henni við í bjartsýnisátt og í stað þeirrar afneitunar og bælingar lífsviljans sem Schopenhauer taldi nauðsynlega boðað upphafningu hans og eflingu í líki „viljans til valda“.

Það er þessi heimspeki sem Nietzsche byggir á í fyrsta ritverki sínu, Fæðing harmleiksins úr anda tónlistarinnar, sem fékk svo hraklegar viðtökur fræðimanna og varð höfundinum að fótakefli á fræðabrautinni en var þeim mun betur tekið af tónlistarfólki og þá ekki síst Ríkarði Wagner sem ritið var helgað. Þegar í titlinum sjálfum felst vísun til tvískiptingar heimsins í vilja og sýnd og til lífsviljans svonefnda sem uppsprettu alls, þar sem tónlistin er einmitt skilin af Schopenhauer sem birting þessa lífsvilja í hreinleika sínum, og því list listanna, þar sem aðrar, jafnt myndlist sem leiklist og skáldlist, eru aðeins endurskin af ytri mynd þessa kjarna. Og með því að það eru kórar, helgaðir guðinum Díonýsosi, sem upphaf harmleiksins gríska er rakið til, tekur þessi guð „endurnýjunar lífs, vímu, hvatar og verðandi“ með fríðu föruneyti skógarvætta öll völd í riti Nietzsches og ýtir til hliðar sjálfum Apolloni hörpuvaldi, guði „fjarlægðar, ásýndar, draums og stöðugleika“ , nokkuð í trássi við hugmyndir Forngrikkja sjálfra sem litu á Apollon sem yfirguð jafnt tónlistar og skáldskapar og sáu í tónlistinni öðru fremur endurpeglun á guðlegu skipulagi heimsins En með því að tefla þannig „hinu díonýsiska“ gegn hinu „apollonska“ er Nietzsche ekki einungis að boða hvataheimspeki í anda Schopenhauers heldur einnig að ryðja hinu nýja „Musik­drama“ Wagners braut, þar sem tónlist og orð voru samofnari en tíðkast hafði í óperulist seinni tíma og áttu hvort tveggja um sig að vera þáttur í „heildarlistaverki“ sem svipaði á ýmsan hátt til harmleiksins gríska í elstu gerð hans. En það sem skilur þó einkum milli þeirra samherja, Wagners og Nietzsches, er að þar sem hinn fyrrnefndi var þrátt fyrir allt að hugsa um „framtíðar­listaverk“ sem sameinaði í sér meginþætti hinnar forngrísku listar og listar seinni tíma, þá er eins og hinn síðarnefndi hafi viljað fara sem lengst aftur til upprunans, á vit Díonýsosar og slást í hóp geitmenna og blótkvenna, og það svo mjög að næmur lesandi gat séð fyrir sér hinn þungbrýna prófessor frá Basel með þyrsosstaf eða furuköngul í hendi í gervi satýrs, dansandi líkt og Þersítes spámann í Bakkynjum Evripídesar.

III

En þegar á líður er eins og þungamiðja ritsins færist til og athyglin beinist frá fæðingu harm­leiksins til hnignunar hans, og þá er meginandstæðan ekki lengur milli guðs vímunnar og guðs draumsins, eða hins díonýsiska og hins apollonska, heldur skýtur upp kollinum nýtt svið sem verður höfuðandstæða hins díonýsiska. Þetta mætti kalla „hið sókratíska“, því í leitinni að orsök fyrir hnignun harmleikjalistarinnar í Grikklandi berast böndin æ meir að einum manni sérstak­lega, hinum aþenska vitringi Sókratesi, sem er nefndur „fyrsti fræðingurinn“, þar sem hann með endalausum rökræðum sínum, kollóttum siðapredikunum og oftrú á skynsamlegri hugsun verður fulltrúi þess sem spillti hinni tragísku lífskennd Forngrikkja og varð hinum safamikla díonýsiska skáldskap að aldurtila.

Og nú er auðvitað full ástæða til að hefja að nýju málssókn gegn Sókratesi, að þessu sinni þó einkum fyrir þær sakargiftir að hafa lagt grundvöll að þeirri skynsemishyggju Vesturlanda sem Nietzsche finnst kominn tími til að endurskoða og endurmeta. Og þá eru að sjálfsögðu kvaddir til höfuðandstæðingar Sókratesar, sófistarnir svonefndu sem hann er látinn kveða í kútinn í sam­tölum Platons, en nú er eins og kominn sé tími til „endurupptöku“ þeirra kappræðna. En eins og sumir muna varð þeim ekki síst að deiluefni afstæði mannlegrar þekkingar, þar sem Sókrates og Platon lærisveinn hans litu svo á að hin sófíska setning að maðurinn væri „mælikvarði allra hluta“ mundi grafa undan sannri þekkingarleit með því að gera öll sjónarmið jafn rétthá.

Þegar nú Nietzsche teflir fram í þessum efnum viðhorfum sem ganga undir nafninu perspektív­ismi eða sjónarhornastefna, þá er ekki nema von að einhverjum finnist sem hin forna afstæðis­hyggja sófistanna sé endurvakin til lífsins og sömu rökin hljóti að gilda gegn þessum tveim stefnum jafnt, sem sé þau að þær falli á eigin bragði og komist í mótsögn við sjálfar sig, sé þeim fylgt út í æsar. Hér skal þó ekki farið út í þá sálma en aðeins bent á að hugsun Nietzsches er hér sem endranær sniðin að hans eigin tíma og vegur öðru fremur að trúnni á algildar vísindalegar niðurstöður og staðreyndir, þegar hann til að mynda bendir á að það séu aðeins til túlkanir á staðreyndum. Þannig beinist viðleitni Nietzsches í þá átt að útvíkka sannleikshugtakið frá því að vera hlutlaus formúla, sem allir geta tuggið utan að, til fagurfræðilegs eða sálfræðilegs skilnings þar sem sannleikurinn felst í tileinkun og innlifun og glímu, og þannig getur hann sagt að sann­leikurinn sé „efling viljans til valda“ , auk þess sem hann leyfir sér að slá því fram í formála að Handan góðs og ills að sannleikurinn sé kvenpersóna.

En ágreiningur Sókratesar og sófistanna forðum snerist ekki síður um siðferði en þekkingu, um „hið góða“ ekki síður en „hið sanna“ , þar sem sumir hinna síðarnefndu gagnrýndu viðtekið siðferði og réttarfar á þeim forsendum að öllu slíku væri stefnt til höfuðs náttúrlegum rétti hinna sterkari gagnvart hinum veikari. Það er óhætt að segja að slíkar og þvílíkar kenningar séu endur­vaktar af fullum krafti í ritum Nietzsches og að kappar úr samtölum Platons á borð við þá Kallíkles og Þrasýmakkos gangi þar ljósum logum og bíti í skjaldarrendur – og enginn Sókrates lengur til að flækja þá í mótsagnir. Það er þó ekki hinn heiðni vitringur, Sókrates, sem verður megin­skotspónn Nietzsches í þessum efnum nema að svo miklu leyti sem hann er fyrirrennari þeirra kristnu siðferðishugmynda og gilda sem urðu ríkjandi og Nietzsche hamast býsna óvægilega gegn, ekki síst fyrir þá sök að hann sér í þeim rót þeirra lýðræðishugsjóna og jafnaðar­mennsku sem hann telur tröllríða Evrópu síns tíma, með allri þeirri „hjarðmennsku“, smásálarskap og niðurkoðnun tilfinninga og hugsana sem honum þótti einkenna samtíma sinn.

Og til að afhjúpa betur og skilgreina þetta ástand „hjarðmennskunnar“ tekur Nietzsche sig til og skrifar það sem hann kallar tilurðarsögu siðferðis (Genealogie der Moral) sem er að því leyti sama marki brennd og fyrri bók hans um tilurðarsögu harmleiksins að hún ber meiri keim af áróðri en hlutlausu fræðiriti, þar sem túlkanir skipa hærri sess en staðreyndir og allt gengur út á að bregða upp mynd af glæstu „höfðingjasiðferði“ sem verður að víkja vegna einhvers stórslyss sem nefnist „þrælauppreisnin“, er hinir undirokuðu ná að innprenta kúgurum sínum siðferði sitt, mótað af beiskju og lífshatri. Það má segja að hlutirnir séu einfaldaðir meir en góðu hófi gegnir í umfjöllun um svo flókið fyrirbæri sem mannlegt siðferði. En öllu athyglisverðari en hin sögulega úttekt er hin sálfræðilega skýring á orsök þess arna, þar sem Nietzsche dregur hér fram ákveðna tvískiptingu og tvískinnung í sjálfi mannsins eða hæfileika til að villa um fyrir sjálfum sér, er hann rekur uppruna kristins siðferðis – sem einhver mundi nú halda að væri af hágöfugum hvötum sprottið – til einhvers sem hann nefnir upp á frönsku ressentiment og hvorki íslenska né þýska virðast eiga nákvæmlega samsvarandi orð fyrir en felur í sér vanmáttug sárindi og beiskju ásamt löngun til að ná sér niðri. Og sé skyggnst enn dýpra er téð ressentiment ekki annað en ranghverfa eða dulargervi þess vilja til valda er Nietzsche taldi þruma að baki alls, og þannig er siðaboð­skapur þrælanna lítið annað en tilraun „þeirra veikari“ til að ná þrælataki á „hinum sterkari“.

En með þessu hefur Nietzsche ekki aðeins afgreitt siðferðið heldur orðið brautryðjandi þeirra sem gera sér mat úr því að kafa í sálarlíf manna og draga þaðan fram ókennilegar þrár, duldir og flækjur, líkt og töframaður dúfur fram úr ermi sinni. Og þegar menn á annað borð eru farnir að iðka þá list að skyggnast bakvið yfirborðið og sjá þar að verk mannanna eru löngum sprottin af allt öðrum hvötum en þeir sjálfir láta í veðri vaka fyrir sjálfum sér og öðrum, þá vill einmitt svo til að sálfræðilegar skýringar af þessu tagi eru, rétt eins og afstæðishyggja og perspektívismi, fallnar til að koma aftan að sjálfum sér og höfundi sínum, ef menn taka nú upp á því að spyrja hvað honum sjálfum gangi nú raunverulega til með kenningum sínum og hvort þær séu ekki að meira eða minna leyti tómt yfirvarp. Og þeir eru nokkrir, svo sem breski eyspekingurinn Bertrand Russel í heimspekisögu sinni, sem hafa viljað afgreiða alla heimspeki Nietzsches með þeirri skýringu hún sé aðeins látalæti sjúks, vanmetins og einmana manns til að ganga fram af heiðarlegu fólki og ná sér niðri á heiminum. Þetta má að vísu teljast yfirborðsleg túlkun á heimspeki Nietzsches, en hitt er svo annað mál að sá sami Nietzsche hefur gefið tilefni til hennar sjálfur.

IV

Viðleitni Sókratesar til að skapa traustan grundvöll þekkingar jafnt sem siðferðis hafði á sínum tíma leitt til hinnar platonsku tvíhyggju þar sem standa andspænis hvor öðrum heimur skynjana og verðandi annars vegar og hinn „sanni“ kyrrstæði heimur þess sem ávallt varir hins vegar, og innan hans ákveðið stigveldi þar sem „frummynd hins góða“ trónir efst sem markmið alls. Þessar hugmyndir taka á sig nýja mynd í kristinni guðfræði í skiptingunni milli hins eilífa og hins stundlega, himnesks og jarðnesks, Guðs og heims, og þess vegna getur Nietzsche með nokkrum rétti kallað kristindóminn „platonisma fyrir alþýðuna“. En í aldanna rás er eins og hinn andlegi heimur, sem menn áttu áður að beina sjónum til, hafi bliknað æ meir eftir því sem menn ánetjuðust hinni áþreifanlegu og stundlegu veröld hlutanna sem nú stendur eftir firrt öllum ljóma að ofan en einnig þeirri dulúð og þeim goðmögnum er hún bjó yfir í árdaga. Hér skýtur þá upp kollinum tómleikakennd og tómhyggja sem Nietzsche skynjar og skilgreinir öllum mönnum betur og tjáir með hinum fleygu orðum sínum: Guð er dauður. Þessi orð ber reyndar ekki að skilja sem innlegg í rökræður þær um tilvist eða tilvistarleysi Guðs sem skólaspekingar hófu á sínum tíma, því hér er fremur verið að staðhæfa að trúin á Guð sé ekki lengur lifandi veruleiki og hann horfinn úr lífi manna. Í kaflanum þar sem þessi setning kemur fram fyrst, er hún sett í listræna umgjörð þar sem þungamiðjan verður ekki setningin sjálf heldur þau viðbrögð sem hún vekur eða kannski réttara sagt viðbragðaleysi mannanna við því sem vitfirringurinn í sögunni taldi mikil tíðindi, nefnilega lát Guðs, því þeir yppta öxlum og láta sem ekkert hafi í skorist.

Nietzsche sem sagt lítur hlutina öðrum augum og lítur svo á að dauði Guðs kalli á hvorki meira né minna en „endurmat allra gilda“. Því þótt Guð teljist kannski ekki gildi í venjulegum skilningi, er hann þó altént hugsaður sem uppspretta allra gilda og hin æðsta viðmiðun, og eftir fráfall hans hlýtur maðurinn að endurskoða stöðu sína í heiminum. Því undirstaða þeirrar mannhyggju, er hefur ríkt á Vesturlöndum, er sú trú að maðurinn sé skapaður og það í mynd skapara síns og reyndar einskonar ráðsmaður hans hér á jörð og þá æðri dýrunum en hlýðinn boðum drottins síns. Falli sú forsenda burt verður ekki annað séð en maðurinn verði að leita inn í raðir dýranna sem hann er þó utangátta í, „sjúka dýrið“ eins og Nietzsche kallar hann eða „skæðasta meindýr jarðar“ eins og íslenskt skáld hefur orðað það svo hnittilega. En hið sjúka dýr er með þeim ósköpum fætt að þurfa að setja sér gildi, og þá er auðvitað fjarri Nietzsche að setja það sjálft eða meinta „mennsku“ þess á stall sem eitthvert gildi, eins og sumir guðsbanar á undan honum, því maðurinn er í hans augum „allt of mennskur“ og „eitthvað sem þarf að sigrast á“, og það gildir að sjálfsögðu ekki síst um samtímamenn hans sem hann nefndi „síðustu mennina“. Og nú ætti engum að koma á óvart að hið fræga hugtak „ofurmennið“ skuli skjóta upp kollinum og því sé ætlað að vera tilgangur og merking jarðarinnar (Sinn der Erde).

Nú er engum lesenda það láandi, og allra síst þeim sem hefðu kannski áhuga á að líkjast umræddu ofurmenni, þótt þeir telji sig svikna af Nietzsche um nánari útlistun, hvort heldur væri á ytra eða innra sköpulagi þess, því hann minnist á það miklu sjaldnar en frægð og vinsældir hugtaksins gætu gefið ástæðu til að ætla, og þá allajafna fremur lauslega og á óljósan hátt, þannig að menn verða að geta í eyðurnar. Ef til vill lægi beinast við, ef við teljum yfirleitt að Nietzsche sé einhver alvara með því, að skilja það út frá þeim orðum í Svo mælti Zaraþústra að maðurinn verði í samanburði við ofurmennið eins og apinn í samanburði við manninn, sem sé í dýrafræðilegum skilningi og þá náttúrlega út frá þeirri kenningu um þróun tegundanna að ein þróist út af annarri. Og þegar ofannefndar forsendur um manninn sem eftirmynd sjálfs Drottins teljast brostnar, er auðvitað fullkomlega ástæðulaust að líta á manninn sem endastöð í því kostulega ferli.

En hitt er svo annað mál að hversu vel sem slíkt ofurmenni yrði nú úr garði gert úr samspili litninga og erfðavísa eftir nokkrar milljónir ára, þá kemur það þeim er lifa hér og nú harla lítið við. Það er því freistandi að leita ofurmennisins nær okkur í tíma og þá af skiljanlegum ástæðum fremur í fortíð eða framtíð en í samtíma. Þá kemur auðvitað upp í hugann sú manngildishugsjón sem felst í áðurnefndu höfðingjasiðferði fyrri tíma sem og því sem Nietzsche nefnir „hina nýju herra“ framtíðarinnar og teflir fram sem andstæðu við lýðræðishugmyndir samtíma síns, líkt og hann hafi haft hugboð um harðstjóra tuttugustu aldar. En hver sem skoðar þau dæmi um manngildi sem Nietzsche virðast hugstæðust, svo sem Cesare Borgia eða „hetjur Íslendinga­sagna“, hlýtur að draga í efa að slíkt mannval geti verið tilgangur jarðarinnar og spyrja sjálfa sig hvort hugtakið „ofurmenni“ sé ekki í rauninni háðsyrði eins og þar sem það kemur fyrir í Fást Goethes. Þegar öllu er á botninn hvolft er kannski réttast að líta á „ofurmennið“ sem tilvistarkröfu sem maðurinn býr sér einfaldlega til og gerir til sjálfs sín til að forða sér frá því að sökkva niður í fen mennskunnar eða til að draga sig upp úr því, líkt og Münchhausen barón sig sjálfan og hestinn sinn upp úr kviksyndinu forðum.

Ofurmennið fræga er þar með orðið svífandi í lausu lofti og getur tekið á sig nánast hvaða mynd sem mönnum þóknast að gefa því, en það sama verður ekki sagt um annað meginhugtak í hinni nýju frumspeki Nietzsches „hina eilífu endurkomu“ sem bindur okkur við núið og eilífð þess. Þessi hugmynd, þótt hún sé tilkomin sem eins konar vitrun að sögn Nietzsches en ekki eftir leiðum rökvísinnar, á sér samsvörun í náttúruspekinni forngrísku og hugmyndum hennar um takmarkað efni í óendanlegum tíma. En það er ekki hin eðlisfræðilega hlið sem skiptir máli, því kjarninn í boðskap Nietzsches er fremur verufræðilegur og tilvistarlegur í senn, þar sem hann felur í sér tilraun til að endurreisa hina for-platonsku verufræði Herakleitosar, þar sem verðandin er allt og eilífðin hvergi utan hennar, og í samræmi við það að gefa lífinu vægi með því að lifa hverja stund til fulls. Að vísu kynnu einhverjir að sjá hér fyrir sér Sísyfos þann sem velti í undir­heimum sama steininum upp sama hólinn til eilífðarnóns, en þeir þá um það. Því hér er það hin huglæga afstaða sem allt veltur á, og þess vegna er það sem Nietzsche nefniramor fati eða „ást á örlögunum“ nátengt hinni „eilífu endurkomu“ og felur í sér eins og hún sátt mikilla andstæðna, sem eru hér innra frelsi og ytri nauðung, auk þess sem þessi afstaða á að hreinsa menn af hinu hvimleiða og móralskaressentiment. En það leynir sér ekki að hér er á ferðinni rammheiðin og stóísk hugmynd sem gengur þvert á allar kristnar kenningar um endurlausn eða endurfæðingu, náð eða náungakærleika, því amor fati einangrar einstaklinginn og lokar inni í eigin lífi.

Amor fati er á vissan hátt síðasta orðið í heimspeki Nietzsches og engin tilviljun að það kemur fyrir í lok síðustu bókarinnar er hann sjálfur lét frá sér fara, Ecce homo, sem er sambland af ævi­sögu og málsvörn. Enda er hugtakið þar mjög svo tengt hans persónulega lífi, sem var markað af stöðugri glímu við þrálát veikindi, og það kemur í ljós að heimspeki hans hefur verið honum eins og vopn í þeirri baráttu og leið til að öðlast annars konar hreysti. Sem minnir reyndar á það að Nietzsche skilgreindi sjálfur heimspeki sem persónulega tjáningu heimspekinganna sjálfra fremur en ópersónuleg vísindi, og hvað sem annars má um þá skilgreiningu segja almennt séð, þá er hún eins og sniðin að heimspeki Nietzsches sjálfs. Og sé svo, þá er einnig rökrétt afstaða hans til hugsanlegra sporgöngumanna eða áhangenda, sem hann lætur Zaraþústra sinn vísa frá sér beinlínis með skömmum, svo þeir megi finna sinn eigin veg, því við getum einungis fylgt Nietzsche með því að fylgja okkur sjálfum , samkvæmt orðunum vademecum vadetecum, gakktu með mér gakktu með þér.

Og það er einnig fullkomlega rökrétt að rithöfundarferill Nietzsches skuli enda með bók á borð við Ecce homo, þar sem hann fer hamförum í sjálfhælni og sjálfsupphafningu, og það má segja að þar sé hann kominn einna lengst frá hinum hógværa aþenska spekingi, Sókratesi, en þeim mun nær landa okkar, Sölva Helgasyni. En líkt og hógværð Sókratesar á sér ranghverfu, þá á yfirlæti Nietzsches það einnig, og rétt að taka sumu með fyrirvara er hann lætur flakka, þar sem honum er sýnt um að villa á sér heimildir og tala sér þvert um geð, hefja hið léttvæga á stall en deila óvægilega á það sem á mest ítök í honum sjálfum. Eitt af því sem Nietzsche hælir sér fyrir í Ecce homo er það hve hann sjálfur skrifi góðar bækur, og munu væntanlega fáir lesenda hans finna sig knúna til að reka þau orð ofan í hann aftur. Ritsnilld hans er með eindæmum, og hann þróar stíl sinn frá þunglamalegum lærdómsstíl í átt til meiri hraða og léttleika, og lagar sig í því eftir Heine að hætti góðra manna, án þess að tapa þeim kynngikrafti lútherskrar hugvekju sem hann benti á að væri helst uppsprettuæð óbundins máls á þýsku.

Þó er það ekki síður í bundnu máli en óbundnu sem orðsnilld hans nýtur sín, enda orti hann frá ungum aldri og sjálfshyggjan, sem Nietzsche fór síst varhluta af, hefur löngum þótt fara ljóðskáldum betur en heimspekingum, enda geta þau og frekar leyft sér að tjá sig í molum fremur en í kerfi. Ljóðlist Nietzsches er að vísu minna hampað en skyldi einhverra hluta vegna, kannski sumpart vegna þess grallaraskapar og alvöruleysis sem stundum ráða ríkjum og menn telja kannski ekki hæfa heimspekingi, því hér bregður hann á leik og er sem fuglinn frjáls og því ekki út í hött er hann tekur sér skáldanafnið Prinz Vogelfrei sem merkir reyndar líka að hann sé útlagi.

En ljóðin eru býsna fjölbreytt innbyrðis og rúma allt frá grárri glettni og skopi um menn og málefni til tærrar ljóðlistar þar sem hann nær að fanga andrána sjálfa í sinni „eilífu endurkomu“, svo sem í ljóðperlunni „Feneyjum“ að ógleymdu ljóðinu drukkna úr Svo mælti Zaraþústra. Nietzsche gleymir heldur ekki að beina sjónum að sjálfum sér, þar sem hann birtist í líki hyrjarloga en einnig himintungls, svo sem í ljóði er nefnist „Stjörnusiðferði“ og hefur að geyma á einkar sam­þjappaðan hátt kjarnann í siðaboðskap hans og þær ströngu kröfur til sjálfs sín um óhagganleika sem hann vildi gera:

Á hringferð, stjarna, um himinsvið,
hvað kemur myrkrið þér þá við?

Í sælli rósemd renn þitt skeið.
Sé þér sama um heimsins neyð!

Fjarlæg veröld á þig ein.
Öll vorkunn sé þér synd og mein!

Því eitt boð áttu: Vertu hrein!

Þó er hann enn meir í essinu sínu, þegar hann sleppir allri samþjöppun en gefur sér lausan tauminn í miklum langlokum, í fyllsta máta opnum og útleitnum, sem hann nefnir Díonýsosar-diþýramba eða Bakkusarblótsöngva og bregður sér þar gjarna sjálfur í gervi guðsins. Í þessum söngvum sameinar hann gamalt og nýtt, eins og honum var lagið, því söngvarnir eru ortir undir frjálsum brag, byggðum á hljóðfalli og hrynjandi að forngrískum hætti, en hafa jafnframt orðið til að ryðja þeim nýstefnum braut er nefnast expressíonismi á þýsku svæði en nýrómantík á Norður­löndum, og bregður hann þar fyrir sig háværum upphrópunum og áleitnum myndhverfingum og stundum einnig talsverðri sjálfshæðni, svo sem í þessu ljóðbroti:

Bara flón! bara skáld!
bara fleiprandi stöðugt,
úr flónsku-grímum fleiprandi stöðugt,
sem stikandi um
á orða-tálbrúm
á lyga-regnbogum
loginna himna
líður, læðist:
Bara flón! bara skáld!

« Til baka

Borgin sem félagsfræðilegt viðfangsefni

eftir Jón Rúnar Sveinsson, félagsfræðing á Borgarfræðasetri

Erindi flutt á málþingi í félagsfræði í tilefni af 60 ára afmæli Þorbjarnar Broddasonar, 2. maí 2003

Borgin á sér langa hefð sem félagsfræðilegt rannsóknarefni og tengist raunar sterklega sjálfri tilurð félagsfræðinnar sem sjálfstæðrar fræðigreinar. Tengipunktinn var að finna í hinni uppvaxandi bandarísku stórborg Chicago, sem á fyrstu áratugum 20. aldar átti eftir að verða helsta tilraunastofa rannsókna í bæði borgarfræðum og félagsfræði.

Árið 1892 var félagsfræðideild Chicago-háskóla stofnuð, sú fyrsta sinnar tegundar í heiminum. Fyrsti yfirmaður deildarinnar var Albion Small, einn helsti frumkvöðull félagsfræðinnar í Bandaríkjunum, sem t.d. var stofnandi American Journal of Sociology og ritstjóri þess tímarits fyrstu þrjá áratugina. Meðal samstarfsmanna Smalls og síðar arftaka mátti finna menn eins og þá Robert E. Park og Ernest W. Burgess, sem taldir eru helstu frumkvöðlar borgarfélagsfræðinnar sem sjálfstæðrar rannsóknarhefðar.

Borgarfræði og borgarfélagsfræði eru nátengdar akademískar iðjur, borgarfræði í víðum skilningi ná yfir breitt og almennt svið borgarrannsókna þar sem fjölmargar fræðigreinar mætast; má þar t.d. nefna hagfræði, stjórnmálafræði, skipulagsfræði og borgarlandafræði. Borgarfélagsfræðin leggur í púkkið kenningabanka sína og aðferðafræðilegt vopnabúr, sem raunar að ekki svo litlu leyti er einmitt mótað á frumkvöðlaskeiði Chicago-skólans á fyrstu áratugum síðustu aldar. Félagsfræðin hefur frá upphafi verið öðrum greinum fyrirferðarmeiri innan borgarfræða og er svo enn. Borgarfélagsfræðin sem sérstök rannsóknarhefð hefur þó látið undan síga í seinni tíð, svo sem ég mun víkja nánar að hér á eftir.

Borgarfélagsfræðin festir rætur

Sú þrenning nítjándu aldar hugsuða – þeir Karl Marx , Émile Durkheim og Max Weber – sem taldir eru mikilvægustu frumkvöðlar félagsfræðilegrar hugsunar, voru ekkert sérstaklega uppteknir af borgum og borgarlífi. Meginviðfangsefni þeirra, stéttabaráttan hjá Marx, verkaskiptingin hjá Durkheim og skynsemisvæðingin hjá Weber, voru vissulega allt saman fyrirbæri er birtust fyrst og fremst í borgum, en borgin sjálf varð samt engum þeirra meiri háttar viðfangsefni. Max Weber er einna helst undantekning frá þessu, samanber frægt rit hans er frummálinu nefnist „Die Stadt“. Þar fjallar Weber þó aðeins um borgir fyrir tíma iðnbyltingarinnar og þýðingu þeirra fyrir tilurð hins kapítalíska hugarfars. Marx minnist einhvers staðar á „fíflsku sveitalífsins“ en það var hins vegar miklu frekar hinn fræðilegi litli bróðir hans, Friedrich Engels, sem lýsti örbirgð borganna í frægu riti sínu um kjör bresks verkalýðs.

Chicago var áratugina kringum árið 1900 sannkölluð deigla félagslegra hræringa. Þangað streymdu bæði innflytjendur frá Evrópu og hörundsdökkt sveitafólk frá Suðurríkjum Bandaríkjanna. Ný alþýðutónlistarhefð spratt af hinum síðarnefndu fólksflutningunum, hinn harði og hrái Chicago-blues. Minna má á, ekki síst á þessum tíma árs, að átök verkalýðs og lögreglu í Chicago þann 1. maí árið 1890 tengjast upphafi þess dags sem baráttudags hinnar alþjóðlegu verkalýðshreyfingar. Borgarfélagsfræðingar Chicago skólans fengu því heldur betur upp í hendurnar verðug rannsóknarverkefni til þess að glíma við og félagsfræðin öðlaðist á mótunarárunum í Chicago margar af sínum fyrstu eldskírnum í því að skrásetja, greina og skilja hinn fjölbreytilega samfélagslega veruleika mannsins.

Meðal þess sem þeir Chicago-menn lögðu grunn að voru fyrstu greiningarnar á félagslegu landslagi borga. Þekktast er fræðilegt líkan Ernest Burgess á félaglegri svæðaskiptingu Chicago á þriðja áratugnum, sem byggðist að nokkru á hliðstæðum sem hann taldi sig finna við mannvistfræði, human ecology, og dreifingu dýra og plantna. Þessar rannsóknir Burgess eru upphaf nákvæmra tölfræðilegar borgarlýsinga sem enn eru fyrirferðarmiklar innan borgarfræða. Á sama tímaskeiði varð einnig til í Chicago gerólík rannsóknarhefð sem notfærði sér mannfræðilegar og þjóðfræðilegar rannsóknaraðferðir við að rannsaka glæpagengi meðal innflytjenda, svo og lífsmáta utangarðsfólks.

Þekktasta nafnið meðal þeirra fræðimanna sem kenndir eru við borgarfélagsfræði Chicago-skólans er þó án efa Louis Wirth, sem á efri árum sínum, árið 1949, hlotnaðist sá heiður að vera kosinn fyrsti formaður Alþjóðasambands félagsfræðinga. Wirth ritaði á starfsævi sinni margt og mikið um eðli og inntak þess að búa í borg, en það er þó grein hans „Urbanism as a Way of Life“ sem fyrst og fremst heldur nafni hans á lofti. Greinin birtist í American Journal of Sociology árið 1938 og er einhver áhrifamesta tímaritsgrein sem nokkru sinni hefur birst eftir félagsfræðing.

Í greininni veltir Wirth fyrir sér hvað einkenni sérstaklega lífsmáta fólks í borgum og þar með borgarmenninguna. Meginröksemdafærsla Wirths var sú að borgarlífið markaðist af einangrun og óskipulagi sem stafaði af því hve borgir einkenndust af mikilli stærð, þéttleika og margbreytileika. Líf í borg er samkvæmt Wirth í grundvallaratriðum ólíkt sveitalífi og borgin þar með orðin að fullgildu viðfangsefni á sínum eigin forsendum. Efling borgarlífs sem lífsmáta hlyti að brjóta niður fyrri fastmótað félagsmynstur og gildakerfi hins kyrrstæða dreifbýlissamfélags.

Ýmsir félagsfræðingar gerðu athugsemdir við eða andmæltu sjónarmiðum Wirths um borgir sem eðlisólíkar dreifðari búsetuformum. Sýnt var fram á tilveru virkra og lifandi samfélaga innan marka stórborga og í dreifbýlinu fundust fjölmörg dæmi um sundurlyndi og félagslega einangrun. Nefna má í þessu sambandi rannsóknir Herberts Gans á ítölskum innflytjendum í West End í Boston, sem hann greindi frá í víðfrægri bók sinni „The Urban Villagers“ og rannsóknir Bretanna Michaels Young og Peters Willmotts á sveitasælukenndu lífi íbúanna í fátækrahverfinu Bethnal Green í East End, nokkurn veginn inni í miðri Lundúnaborg.

Einnig í Bretlandi þróaðist snemma öflug félagsfræðileg borgarrannsóknarhefð, sem átti upphaf sitt í víðtækum rannsóknum manna eins og Charles Booth og Seebohn Rowntree á fátækt í borgum. Segja má að á meðan bandarískar borgarfélagsfræðirannsóknir snérust fyrst og fremst um félagslega upplausn og ólíka stöðu mismunandi innflytjendahópa og kynþátta, þá var fátækt og stéttaskipting aðal viðfangsefni breskrar borgarfélagsfræði. Uppbygging rannsóknarstofnana í Bretlandi á sviði borgar- og húsnæðisrannsókna átti sér ekki stað fyrr en eftir síðari heimsstyrjöld. Bretar eru í dag leiðandi meðal Evrópuþjóða í borgarrannsóknum, reyndar koma Hollendingar þar svo fast á eftir.

Er borgin sjálfstætt fræðilegt viðfang?

Eitt helsta deilumál borgarfélagsfræðinga snýst um það hvort borgin sem slík geti staðið út af fyrir sig sem fræðilegt viðfangsefni. Rökin gegn því eru nokkuð augljós; borgir á vorum dögum eru orðnar til vegna hinnar hnattrænu framþróunar iðnvæðingar og kapítalisma og „hið borgræna“ sem sjálfstætt rannsóknarefni hefur tilhneigingu til þess að leystast upp og hverfa þegar reynt er að leggja það á krufningarborð sundurgreinandi fræðilegra vinnubragða.

Sú fræðahefð sem skilgreinir borgina og hið borgræna sem sjálfstætt viðfang er eigi að síður mjög sterk, einkum þó innan þeirra fræðigreina sem hafa rýmið sem sitt höfuðviðfangsefni, þ.e. byggingarlist og skipulagsfræði. Innan borgarfélagsfræðinnar má t.d. flokka Louis Wirth og aðra þá sem fjallað hafa um sjálfstæða borgarmenningu til þessarar hefðar.

Öflugasti kenningasmiður hins „borgræna“ sem sjálfstæðs fyrirbæris var hinn franski marxíski heimspekingur Henri Lefebvre. Lefebvre var feikilega frumlegur kenningasmiður og einn fremsti boðberi hins húmaníska marxisma í Evrópu á 20. öld. Lefevbre þróaði sína eigin útgáfa af díalektískri efnishyggju marxismans og var fyrir vikið rekinn úr franska kommúnistaflokknum. Fyrir Lefebvre er borgin það mikilvæg að þegar sleppir bæði landbúnaðarstigi og iðnaðarstigi mannkynsögunnar tekur við hið borgræna stig, sem er í rauninni ekkert annað en endapunktur mannkynssögunar eftir sigur sósíalismans. Önnur grunnhugmynd Lefebvres er hugmynd hans um framleiðslu borgarrýmisins. Meðal síðari tíma fræðimanna sem þróað hafa áfram rýmishugmyndir Lefebvres innan hugtakaramma póstmódernismans má nefna landfræðingana David Harvey og Edward M. Soja.

Henri Lefebvre sem fæddist árið 1901, var samtíðarmaður manna eins og Jean-Paul Sartre og Raymond Aron. Lefebvre lenti á sjöunda áratugnum, kominn á efri ár, upp á kant við hina þá ungu og upprennandi 68-kynslóð marxískra fræðimanna. Hinum nýstrúktúralísku marxísku lærisveinum Louis Althussers hugnuðust ekki kenningar Lefebvre og fór fyrir þeim ungur spænskur félagsfræðingur, Manuel Castells, sem var á flótta í París undan leynilögreglu Fransicos Francos. Á hinu kenningarlega sviði beitti Castells í sínu fyrsta brautryðjendariti, Spurningunni um hið borgræna (La question urbaine) frá árinu 1972 fyrir sig kenningarramma Althussers og komst að þeirri niðurstöðu að borgin gæti ekki staðið undir því að kallast raunverulegt vísindalegt viðfang. Allir sem héldu öðru fram væru fastir í óvísindalegum og huglægum húmanisma.

Hin nýja borgarfélagsfræði

Auk þess að gagnrýna kenningar Lefebvres taldi Castells, vissulega með talsverðum rétti, að þáverandi borgarfélagsfræði væri orðin það stöðnuð að stokka þyrfti spilin upp á nýtt. Þegar La question urbaine kom út á ensku árið 1977 olli hún miklum öldugangi í hinum enskumælandi borgarfræðaheimi og um svipað leyti varð til nýr og róttækur skóli, „Nýja borgarfélagsfræðin“ þar sem hinn „althusseríski nýstrúkturalismi“ Castells var sá kenningarlegi öxull sem allt hverfðist um. Hin gamla borgarfélagsfræði með upphaf í Chicago-skólanum var eftir þetta eins og hver annar „gamall sorrí Gráni“ og kominn á elliheimili úreltra rannsóknarhefða.

Á níunda áratugnum störfuðu tugir alþjóðlega þekktra fræðimanna innan kenningaskóla hinnar nýju borgarfélagsfræði. Nokkrir leiðandi fræðimenn hins nýja skóla stofnuðu árið 1977 tímaritið International Journal of Urban and Regional Research, sem fyrstu starfsárin birti jöfnum höndum greinar á ensku og frönsku. Þetta tímarit er í dag eitt það öflugasta á sviði borgarfræða í heiminum, þó hinar nýmarxísku áherslur frumbýlingsáranna séu löngu horfnar.

Manuel Castells taldi ómögulegt að festa hendur á hinu borgræna, en vildi í staðinn líta á borgina sem samneyslueiningu þar sem færi fram nauðsynleg endurframleiðsla hins kapítalíska samfélags. Samneyslan væri hið raunverulega vísindalega viðfang sem skort hefði í öllu tali fyrri fræðimanna um hið „borgræna“. Á sviði samneyslunnar sá hann hinar raunverulegu átakalínur framtíðarinnar, frekar en á leiksviði stéttabaráttunnar og framleiðslunnar í hefðbundnum marxískum skilningi. Í stað verkalýðsstéttarinnar horfði Castells til margvíslegara nýrra félagshreyfinga, íbúasamtaka, umhverfissinna, kvennahreyfinga, hreyfinga samkynhneigðra o.s.frv. Castells hóf á árunum kringum 1980 rannsóknir á nýjum félagshreyfingum og fetaði þar í raun í fótspor læriföður síns í París, hins virta franska félagsfræðings Alains Touraine.

Árið 1979 tók Manuel Castells við prófessorsstöðu við Californíuháskóla í Berkeley. Návígi hans þar við nýjustu hræringar í tölvutækni og þá þróun sem 15 árum seinna fæddi af sér Alnetið átti eftir að leiða hann inn á braut sem í dag hefur gert hann að einum helsta kenningasmið heims um hina nýju upplýsingabyltingu vorra daga. Straumhvörf urðu í afstöðu Castells eftir vesturförina og birtust þau skýrt í bók hans The City and the Grassroots árið 1983 þar sem hann gengur svo langt að tala um „the glorious ruins og the Marxist tradition“. Árið 1989 sendir hann svo frá sér The Informational City, þar sem borgin er enn í mikilvægu hlutverki, en með hinu fræga þriggja binda verki sínu er út kom árin 1996-1998 um upplýsingaöldina (The Information Age) er hann kominn á kenningalegan sporbaug sem hefur veröldina alla að viðfangi og sérstakar borgarfræðilegar áherslur vart lengur fyrir hendi.

Lokaorð

Nýju borgarfélagsfræðinnar biðu í raun svipuð örlög og þeirrar gömlu frá tímum Chigaco skólans, því á síðustu árum nýliðinnar aldar var eins og skrúfað væri fyrir þennan áður öfluga hugmyndastraum innan félagsvísindanna. Þeir fræðimenn sem töldust til stefnunnar hafa þó margir hverjir lagt hina gjörvustu hönd á rannsóknir á sviði borgar-, skipulags- og húsnæðismála. Félagsfræðingar starfa engu síður en áður að margs konar rannsóknum á málefnum borga, en borgarfélagsfræði sem slík heyrist nú sjaldnar en fyrr nefnd sem ein af undirgreinum félagsfræðinnar.

Í staðinn hefur áherslan færst yfir í borgarfræði í víðtækari merkingu og við Íslendingar höfum nú, líklega síðastir allra Evrópuþjóða, hafið skipulegar rannsóknir innan vébanda Borgarfræðaseturs, þar sem sá er hér mælir starfar ásamt þremur öðrum félagsfræðingum, meðal samtals átta starfsmanna. Viðfangsefni Borgarfræðaseturs eru um sumt hefðbundin viðfangsefni borgarfélagsfræðinnar, svo sem félagslegt landslag borgarinnar og tilvist fátæktar í borgarsamfélaginu, en sömuleiðis gætir nýrra rannsóknaráherslna sem t.d. snerta stöðu Reykjavíkur í alþjóðlegri samkeppni borga á tímum ört vaxandi hnattvæðingar og áhrif hins vaxandi fjölmenningarsamfélags á menningu og mannlíf í borginni.

« Til baka

Bryan Magee ræðir við R. M. Hare um siðfræði

eftir Bryan Magee

INNGANGUR

„Mest hamingja sem flestra er undirstaða siðferðis og löggjafar.“ Þetta er meginstaðhæfing nytjastefnunnar sem mér virðist langáhrifamesta siðfræðin í bresku samfélagi nú á dögum. Alltaf þegar Englendingar sem hafa stjórnmál eða opinber störf að atvinnu, eða hvaða annað svið opinberrar stjórnsýslu sem er, koma saman til að ræða hvað skuli gert eru margar ef ekki flestar af þeim ósögðu forsendum sem liggja til grundvallar umræðunni forsendur grófrar – oft ekki þaulhugsaðrar – nytjastefnu. En samt er þessi heimspeki alls ekki ný af nálinni. Grunnregla hennar var sett fram af Francis Hutcheson1 fyrir tveimur og hálfri öld, og henni var sprautað inn í blóðrás félagslegrar hugsunar fyrir einni og hálfri öld af Jeremy Bentham.2 Bentham og fylgismenn hans – fyrst og fremst John Stuart Mill – höfðu áhrif á hugsun heillar valdastéttar í Bretlandi á öðrum helmingi nítjándu aldar, aðallega fyrir tilstilli menntakerfisins. Og þau hafa varað í stofnunum Bretlands til þessa dags. Hér höfum við ágætt dæmi um hvernig heimspeki, sem í fyrstu er sett fram og komið á framfæri af mönnum sem eru eingöngu hugmyndasmiðir, getur haft bein áhrif á daglegt líf milljóna manna. Hins vegar fer því fjarri að nytjastefnan njóti stuðnings alls staðar og hjá öllum. Í samfélagsmálum er hún dregin í efa bæði af hinum róttæka vinstri og hægri væng stjórnmála og einnig af mörgu trúuðu fólki. Í háskólum sætir hún æ oftar árásum atvinnuheimspekinga. Þessi deila verður skoðuð nánar hér á eftir, en fyrst vil ég setja hana í víðara samhengi siðfræðinnar sem slíkrar. Ég hef fengið hingað til mín prófessor í siðfræði við Oxford háskóla, R. M. Hare [1919–2002], til að ræða þessi mál.

SAMRÆÐA

Magee  Mig langar að fara aftur til undirstöðuatriða greinarinnar og byrja þar og ég geri það með því að spyrja djúptækustu spurningarinnar: Hvað er siðfræði?

Hare  Hvað við segjum að siðfræði sé mun ráðast af því hvað við teljum að heimspekin sjálf sé. Allt frá dögum Sókratesar hafa heimspekingar leitast við að varpa ljósi á vandamál af ýmsu tæi með því að gera sér ljósari grein fyrir hugtökunum sem vandamálin voru sett fram með. „Heim­spekilegt vandamál“ er einfaldlega vandamál sem talið er að hægt sé að fjalla um með þessum hætti. Siðfræði er engin undantekning: Vandamálin sem hún leitast við að varpa ljósi á eru raun­hæf mál um siðferði. Hvernig gætum við ákveðið hvað væri sanngjörn kauphækkun, svo dæmi sé tekið, ef við hefðum enga hugmynd um hvað „sanngjarn“ merkir og þess vegna enga hugmynd um hvað mundi gera út um slíkar spurningar?

Magee  Það er eitt sem ég held við verðum að gera ljóst en það er munurinn á siðfræðingi og siðapostula. Það er sérstaklega mikilvægt að gera þetta með tilliti til fullyrðingar þinnar (og minnar) að siðfræðingurinn geti lagt eitthvað raunhæft af mörkum til lausnar á raunverulegum siðrænum vandamálum – vegna þess að þeir gera það ekki, er ekki svo, með því að segja fólki hvað það eigi að gera en það gerir siðapostulinn?

Hare  Í stað þess að „segja fólki hvað það eigi að gera“ (sem hljómar svolítið eins og við værum öll í hernum) hefðirðu kannski átt að segja „að hugsa um hvað það, eða aðrir í tilteknum að­stæðum, ætti að gera“. Í þeim skilningi eru flest okkar siðapostular, sum vitrari en önnur. Siðfræðingurinn er öðruvísi sökum þess að hann nálgast þessi vandamál með sérstakri færni (þó það sé færni sem allar greindar manneskjur geta tileinkað sér ef þær reyna). Þetta er hæfnin til að skilja fullkomlega og skýrt orðin sem notuð eru til að setja fram siðferðilegar spurningar og vita þannig nákvæmlega hvers við erum að spyrja og þess vegna hvaða röksemdir eru okkur tiltækar þegar við svörum þeim og hverjar þeirra muni standast.

Magee  Hvaða siðferðishugtök er gagnlegast að rannaka á þennan hátt?

Hare  Heimspekingar hafa mismunandi skoðanir á þessu. Iris Murdoch skrifaði bók sem heitir The Sovereignty of Good sem gefur til kynna með titlinum, að ég hygg, að hún taldi að „góður“ væri mikilvægasta hugtakið. Aðrir hafa talið að „skylda“ væri það. Og enn aðrir vilja að við rannsökum afmarkaðri hugtök á borð við „góðvild“ og „réttlæti“. Ég sjálfur tel að það sé gagnlegt að rannsaka öll þessi hugtök en hef upp á undanfarið einbeitt mér að orðinu „ætti“ vegna þess að það er einfaldasta siðferðishugtakið og einnig það miðlægasta – því að þegar allt kemur til alls viljum við að lokum vita, er það ekki, hvað við ættum að gera?

Magee  Þú hefur lýst viðfangsefni siðfræðinnar eingöngu sem greiningu á siðferðilegum hug­tökum. Hvað um kenningar, líkön og forsendur athafna, ákvarðanir, valkosti? Greining á þessu er líka heimspekileg iðja og vissulega mikilvæg, eða hvað?

Hare  Það held ég; en það sem mikilvægast er að rannsaka á gagnrýninn hátt auk hugtaka, og með hugtökum, eru röksemdafærslur til að sjá hvort þær eru góðar eða vondar. Með því að öðlast skilning á hugtökunum getum við prófað röksemdafærslurnar og þess vegna kenningarnar sem þau eru notuð til að styðja. Að skilja hugtak er að skilja röklega eiginleika þess og þess vegna að vita hvaða ályktanir sem nota það ganga upp.

Magee  Hvað geta hugtakagreining og greining á siðferðilegum rökfærslum lagt af mörkum til að leysa raunhæf vandamál?

Hare  Ja, hvernig mundum við leysa raunhæf vandamál ef við vissum ekki hvað væru góð og hvað væru vond rök? Og hvernig vissum við það ef við skildum ekki hvað spurningarnar sem við værum að spyrja merkja?

Magee  Það sem ég hafði í huga þegar ég spurði þig síðustu spurningarinnar var þetta: Þú ert rökgreiningarheimspekingur og þú lítur á hlutverk þitt fyrst og fremst sem það að skýra hugtök og rökfærslur. En það eru til aðrar tegundir heimspekinga – marxistar, til dæmis, og nytjastefnu­menn – sem sjá heimspekina ekki í sama ljósi. Þeir eru vissir um að afstaða þeirra skipti máli í reynd – svo sannarlega, í tilviki marxista og nytjastefnumanna er augljóst að það skiptir máli í reynd, það sést greinilega að svo er. Hvaða máli skiptir afstaða þín í samanburði við afstöðu þeirra?

Hare  Ég er reyndar nytjastefnumaður í hefð Mills sem taldi rökfræði skipta svo miklu máli að hann skrifaði heilan doðrant um hana, og honum var vel ljóst hve mikilvægt er að rannsaka hugtök. Marxistar eru líka nytjastefnumenn, þó af mjög ólíkri gerð. Eins og hinir miklu bresku nytjastefnumenn, en ólíkt flestum marxistum, tel ég að siðferðilegar röksemdir þurfi á stuðningi að halda, ekki einungis með nákvæmri könnun staðreyndanna um siðferðilegar aðstæður okkar heldur og með nákvæmri rannsókn á röksemdafærslum okkar sem aðeins verður gert með því að gera sér skýra grein fyrir hugtökunum og hvernig þau virka.

Magee  Telurðu siðfræðina sem kemur frá marxistum vera á vitsmunalega lágu stigi?

Hare  Vitsmunalegt stig marxískrar hugsunar, sumt af henni, er hátt á sinn hátt. Þessir menn hafa lagt mjög mikið af mörkum til skilnings okkar á samfélaginu. Framlag Marx til félagsfræði og ef til vill hagfræði skiptir mjög miklu máli, þó betra hefði verið ef það hefði verið skýrara – ef það gæfi ekki tilefni til svo margra ólíkra túlkana sem lærisveinar hans slást um eins og guðfræðingar. En hvað heimspekina varðar var hann ekki í raun og veru með hugmyndina um hvað heimspekingur þarf að gera til að veita sína sérstöku aðstoð við að leysa raunhæf vandamál.

Magee  Eru ekki margir hinna yngri heimspekinga nú á dögum, líkt og marxistar og nytjastefnumenn gærdagsins, að hverfa frá „einberri” skýringu hugtaka til beinnar umfjöllunar um siðferðileg álitamál?

Hare  Mér virðist að hér sé um ranga andstæðu að ræða. Þeir heimspekingar sem halda sig geta komist hjá að skýra hugtök og horfast í augu við raunveruleg siðferðileg vandamál í lífinu sjálfu eru eins og pípulagningarmaðurinn sem þýtur út til vinnu og skilur öll verkfæri sín eftir og gleymir öllu sem hann vissi um pípulagningu. Hann er þá ekkert betur í stakk búinn en húsráðandinn til að stöðva lekann.

Magee  Þú ert með öðrum orðum að segja að atvinnutæki heimspekingsins séu greining hugtaka og rökgreining og að noti hann þau ekki meira en aðrir þá sé hann ekki að leggja það af mörkum sem hann er sérstaklega hæfur til.

Hare  Já. Hann kemur að minna gagni en fjöldi stjórnmálamanna og blaðamanna vegna þess að hann skortir reynslu þeirra.

Magee  Úr því að minnst er á stjórnmálamenn þá hefur alltaf verið talið að sérstakt samband væri milli siðfræði og stjórnmálafræði en í nálægri fortíð hafa þessi tengsl veikst töluvert. Hvað viltu segja um þetta?

Hare  Ég er ekki viss um hve nálæga fortíð þú átt við. Um þessar mundir skrifa heimspekingar áreiðanlega heilmikið um mál sem hafa pólitíska þýðingu, en það ætti ekki að gera of mikið úr hve ný þessi þróun er. Ég birti fyrstu grein mína á þessu sviði árið 1955 og geri ég meira af því nú þá er það vegna þess að ég tel mig vera betur í stakk búinn til að gera það eftir þær grunnrannsóknir sem ég hef verið að fást við síðan þá. Ég vildi vona að sama gæti átt við um rökgreiningarheimspekinga almennt enda þótt sumir þeirra telji sig verða, því miður og hörmulega, að skilja verkfæri sín eftir þegar þeir leyfa sér að skrifa um stjórnmál. Róttæklingar segja stundum að rökgreiningarheimspekingar skrifi ekkert „sem skiptir máli“, en það sem þeir eiga við með þessu er að þeir skrifi ekki nóg af því sem er róttæklingum að skapi pólitískt séð. Ef ég má vera á heimaslóðum andartak skulum við líta á ástandið í Oxford. Heimspeki-, stjórnmála- og hagfræðiskólinn hefur menntað fjölda færra stjórnmálafræðinga með heimspekilegan bakgrunn, sem sumir þeirra eru enn við kennslu þar, með því að flétta saman heimspeki og félagsvísindi. Á prófinu fyrir þessa háskólagráðu eru tvö verkefni sem kallast „siðfræði og stjórnmálaheimspeki“ og „stjórnmálakenningar“ en svið þeirra skarast svo mikið að séu nemendur að taka hið síðarnefnda mega þeir ekki svara pólitísku spurningunum í hinu fyrrnefnda því að þá fengju þeir tvöfalda einkunn fyrir einfalda vinnu. Prófverkefnið „stjórnmálakenningar“ er samið af stjórnmálafræðingunum og þeir gefa einkunn ásamt heimspekingunum, og samkvæmt minni reynslu eru einkunnirnar jafn samhljóða og einkunnir ólíkra prófenda innan sömu fræði­greinar eru venjulega. Og það eru önnur prófverkefni stjórnmálalegs eðlis sem heimspekingar hjálpa oft til við að fara yfir og meta. Hér er engin vísbending um klofning milli greinanna. Það er líka ákaflega fjörug umræða meðal kennara á þessum greinamörkum. Ég er í hópi sem kemur saman í Allrasálnagarði og ræðir málefni á því sviði sem hið víðlesna nýja bandaríska tímarit Philosophy and Public Affairs gerir ítarleg skil. Það vill svo skemmtilega til að þessi hópur stjórnmálafræðinga, lögfræðinga og heimspekinga sem byrjar með þeim ásetningi að ræða raunhæf málefni sem eru ofarlega á baugi hefur mjög fljótlega uppgötvað að rannsókn á þessum málefnum, sé farið djúpt í hana, leiðir beint til þeirra áríðandi vandamála í kennilegri siðfræði sem þú sagðir að við værum að hverfa frá. Svo við erum í raun að hverfa aftur til þeirra með nýjum skilningi á mikilvægi þeirra.

Magee  Það sem ég hef orðið áskynja bara á undanförnum fáum árum er vaxandi tilhneiging hjá siðfræðingum að fást við vandamál á félagslegum sviðum öðrum en þeim sem eru strangt tekið stjórnmálaleg – vandamál í hagfræðikenningum, til dæmis, eða í stefnu í fólksfjöldamálum.

Hare  En þetta er efniviður stjórnmála nú á dögum; heimspekingar eru að leggja til orrustu. Það sem þú segir er vissulega að gerast enda þótt það byrjaði fyrir nokkru. Derek Parfit, sem ásamt lögfræðingnum Ronald Dworkin stofnaði hópinn sem ég nefndi rétt áðan, er að skrifa um stefnu í fólksfjöldamálum sem ristir dýpra en nokkuð annað sem ég þekki, og hann ásamt nokkrum öðrum heimspekingum halda viðvarandi málstofu á þessu og skyldum sviðum sem er ein þeirra mest spennandi í Oxford. Tómstundaiðja mín hefur verið umhverfisskipulag og ég tók allvirkan þátt í því áður en ég gerðist atvinnuheimspekingur fyrir þrjátíu árum; og ég held satt að segja að heimspekin hafi hjálpað mér við þá tegund rannsókna. Ég geri ekki svo mikið af þessu nú orðið og ástæðan er kannski athyglisverð: Það er vegna þess að umhverfisskipulag (og sérstaklega skipulag flutninga sem ég hef mest fengist við, sökum þess að það er svo miðlægt í umhverfisvandamálum) er nú orðið svo miklu tæknilegra en það var. Þetta þýðir að þeir sem eru áhugamenn, eins og ég, geta í rauninni ekki gert mikið í því nú sem er ómaksins vert. Ég var vanur að skrifa greinar í Traffic Engineering and Control, en ég mundi ekki dirfast að gera það nú vegna þess að viðfangsefnið er orðið svo stærðfræðilegt og erfitt. Maður var vanur að geta gert umferðarspár sem tóku til heillar borgar eins og til dæmis Oxford, með erfiðismunum með blýanti og blaði, að íbúatölunni gefinni; og ég gerði nokkrar í tengslum við vegadeiluna í Oxord, en nú verður maður að nota tölvu og ég hef ekki lært það. Þetta er kennidæmi um það sem kemur fyrir heimspekinginn. Ef ég hefði hug á að sérhæfa mig í þessu efni yrði ég að gefa heimspekina upp á bátinn – ég hefði ekki tíma.

Magee  Þegar kemur að raunverulegum samfélagsmálum líkt og þessu neitarðu því samt að viðhorf í siðfræði sem eru opinskátt „pólitísk“ eins og til dæmis marxisminn (og jafnvel vissar tegundir tilvistarstefnu) hafi meira að segja?

Hare  Þeir sem aðhyllast þessi viðhorf hafa meira að segja í þeim skilningi að þeir nota fleiri orð: Bækur þeirra eru venjulega lengri. Enda þótt það séu nokkrir góðir heimspekingar sem aðhyllast þessar stefnur gerir algengari tegundin lítið annað en blása upp blöðrur af mismunandi lögun og lit, fullar af engu nema andardrætti þeirra sjálfra, sem svífa hingað yfir Ermarsundið eða Atlantshafið, og sé stungið í þær með oddhvassri nál er mjög erfitt að segja hvað var í þeim nema að það var sennilega eldfimt og áreiðanlega ölvandi. Ég held ekki að þetta fólk geri neitt til að leysa úr raunhæfum vandamálum. Það eykur kannski útblásturinn dálítið umfram það sem eðlileg árásarhneigð hópa framleiðir hvort eð er; en vegna gallaðrar pípulagningar lendir mest af honum á gleraugum fólks.

Magee  Með öðrum orðum álítur þú að þessum öndverðu heimspekilegu viðhorfum hætti til að vera skrautleg mælskulist en skorti bitastætt innihald. Og þetta stafar sumpart af því að þau skortir einnig röklega nákvæmni.

Hare  Nákvæmni er lykilorðið.

Magee  Mælskulist er einnig lykilorð.

Hare  Ég fordæmi ekki mælskulist þar sem hún á heima – ég sjálfur var nú rétt áðan að leyfa mér að viðhafa hana – að því tilskildu að nákvæmnin sé þar líka. Og mælskulist sumra þessara manna er mjög góð. Þeir hafa haft áhrif á söguna á þann hátt sem við rökgreiningar­heimspekingar höfum, því miður, ekki haft – enn þá – nema við teljum með fyrri tíma rökgreiningarheimspekinga eins og Locke og Mill. Ef við förum alveg aftur til Hegels og manna á borð við hann, rómantísku heimspekinganna eins og hin tegundin hefur verið kölluð, þá hafa þeir haft gífurleg áhrif á söguna – til hins verra, að mínum dómi.

Magee  Það er leitt fyrir rökgreiningarheimspeki að hún hefur ekki þessa hæfni til að hafa örvandi áhrif á fjöldann. En það felst kannski í eðli greinarinnar.

Hare  Ég er viss um að svo er vegna þess að til að miðla því sem læra má af rökgreiningarheimspeki verður maður að gera meira en að örva fólk: Maður verður að fá það til að hugsa, en það er langtum óþægilegra.

Magee  Ég held það hafi verið Whitehead sem sagði að við mundum gera næstum hvað sem væri til að komast hjá að hugsa.

Hare  Síðari tíma saga hugmyndaheimsins sýnir þetta mjög svo vel.

Magee  Rétt áðan varstu að tala um nokkur af þeim vandamálum í athafnaheiminum sem þú sjálfur hefur fengist við sem siðfræðingur. Af því sem þú segir mætti ætla að siðfræði sé í grundvallaratriðum blendingsgrein, sambland af viðfangsefnum sem sum varða staðreyndir eða eru reynslubundin og sum sem eru greinandi eða óháð reynslu. Er þetta í raun svona? Og ef svo er gerir það hana ólíka öðrum greinum heimspeki?

Hare  Það held ég ekki. Vissulega er mikilvægt að greina milli þessara tveggja tegunda viðfangsefna. Það sem þú segir minnir mig á hina frægu spurningu Kants í upphafi bókarinnar Grundvöllur að frumspeki siðlegrar breytni: „Væri það ekki betra fyrir allan þennan lærða iðnað ef þeir sem eru vanir að útvega, í samræmi við smekk almennings, sambland af hinu reynslu­bundna og röklega í ýmsum hlutföllum sem þeir þekkja ekki einu sinni sjálfir – hinir sjálfskipuðu „skapandi hugsuðir“ andstætt „orðhenglunum“ sem sjá um þann hluta sem er eingöngu röklegur – ef þeir væru varaðir við því að inna af hendi samtímis tvö verk mjög ólík hvað aðferð snertir, og hvort um sig þarfnast kannski sérstaks hæfileika og sameining beggja í einni manneskju býr til eintóma klastrara?“

Magee  Ertu sammála Kant?

Hare  Mér fer að hitna í hamsi alveg eins og honum þegar ég hitti þessa klastrara. En þetta er ekki síðasta orðið hjá honum. Hann heldur áfram og lætur það liggja milli hluta hvort röklegi hlutinn „eigi að vera í höndum allra siðapostula (en til eru herskarar af þeim) eða einungis í höndum þeirra sem hafa köllun til verksins.“ Hann krefst þess aðeins að báðir hlutar sið­fræðinnar séu stranglega aðskildir, og í því efni er ég vissulega sammála honum. Maður verður að vita hvenær hann er að fjalla um annan og hvenær um hinn.

Magee  Þú átt við að maður verði að hafa það á hreinu hvenær hann er að fjalla um rökhæfingar og hvenær um staðreyndir.

Hare  Staðreyndir og efnislegar spurningar almennt, því að sumar efnislegar spurningar – til að mynda siðferðilegar spurningar – snúast ekki eingöngu um staðreyndir heldur um hvað við ættum að gera. En ég er sammála því að báðar verður að greina frá hugtakalegum spurningum eða rökhæfingum hvaða tegund heimspeki sem maður fæst við – þótt siðfræði sé kannski sérstaklega móttækileg fyrir ruglingi af þessu tæi.

Magee  Við skulum nú líta á núverandi ástand greinarinnar. Geturðu sagt eitthvað um hvað siðfræðingar hafa aðallega verið að fást við á undanförnum árum?

Hare  Í siðfræðikenningum hefur aðalspurningin á undanförnum árum snúist um hvort hægt sé að leiða matskenndar niðurstöður af forsendum sem byggjast á staðreyndum. Er hægt að leiða gildi af staðreyndum? Er hægt að fá „ætti“ út úr „er“? Þetta á ekki bara við um rökgreiningar­heimspeki; það liggur til grundvallar deilunum milli tilvistarstefnumanna og andstæðinga þeirra, svo dæmi sé tekið. Þeir setja þó hlutina öðruvísi fram, og vegna skorts á færni í rökgreiningu leyfa þeir sér heilmikla ástæðulausa angist til að losa sig úr vandræðum sínum sem krefst þess að gerður sé nokkur afar mikilvægur og frekar erfiður greinarmunur. En ég held ekki að hægt sé að gera mikið sem kemur að gagni í siðfræði nema maður hafi skilið til hlítar rökin báðum megin við þessa spurningu sem snýst um „er“ og „ætti“.

Magee  Þegar þú spyrð: „Er hægt að fá ‘ætti’ út úr ‘er’?“ þá er þetta svo snúin spurning, og samt svo mikið grundvallaratriði, að þú fyrirgefur mér kannski ef ég reyni að útskýra það dálítið. Viðtekna staðhæfingin er, er það ekki, að engan gildisdóm, siðadóm, stefnu eða ákvörðun leiði nauðsynlega af staðreyndum? Samkvæmt þessari skoðun eru staðreyndir og gildi röklega óháð hvort öðru. Og þetta sjálfstæði er tvíeggjað: Alveg eins og gildi eru óháð staðreyndum þannig eru staðreyndir óháðar gildum, til að mynda forgangskostum okkar. Ég skal koma með dæmi. Það væri gagnstætt því sem við báðir viljum geta trúað ef vísindamönnum tækist að sanna að einhverjir kynþættir séu erfðafræðilega verr gefnir vitsmunalega en aðrir. Það kæmi illa við okkur að uppgötva að þetta væri þannig. En þó, sé það staðreynd er það staðreynd og við verðum að viðurkenna það sem staðreynd og neita því ekki. Enn síður ættum við að reyna að þagga það niður með því til dæmis að koma í veg fyrir að vísindamenn skrifi um það eða haldi um það fyrirlestra. Í stuttu máli, staðreyndir eru óháðar óskum okkar. En samt sem áður mundi enga sérstaka stefnu í félagsmálum leiða nauðsynlega af þessari staðreynd. Sumir kynnu að segja: „Jæja, sé þessi hópur miður gefinn en hinn þarf samfélagið að verja minna af fjármunum sínum til að mennta hann.“ En aðrir gætu með sama rétti sagt: „Þvert á móti, sé þetta fólk fætt með minni greind þarf samfélagið að verja meira af fjármunum sínum til að mennta það.“ Það væri með öðrum orðum algerlega undir fólki komið að hvaða stefnuákvörðun það kæmist í ljósi sömu staðreyndar.

Þessi hugmynd að staðreyndir og gildi séu óháð hvort öðru er grundvallaratriði í menningu okkar sem byggist á vísindum, það mætti jafnvel segja menningu sem vísindin drottna yfir. Samfélagsvísindin hafa líka tekið hugmyndina upp í miklum mæli: Einkum eru félagsfræðingar að reyna að þróa það sem þeir kalla „gildisfrjálsa félagsfræði.“ Hugmyndin hefur jafnvel smitað bókmenntagagnrýni. En samt samþykkja hana ekki allir. Hvorum megin í deilunni ert þú?

Hare  Sömu megin og ég tel þig vera: Ég er þeirrar skoðunar að staðreyndir og gildi séu aðskilin. En auðvitað á ég ekki við með því, eins og sumir hafa skilið það, að staðreyndirnar skipti ekki máli fyrir spurningar um gildi. Þegar við reynum að svara spurningum um gildi, eða ef því er að skipta reyna að ákveða hvað gera skuli, þá erum við að gera upp á milli tveggja eða fleiri raunhæfra valkosta og hvað felst í valkostunum ræðst af staðreyndunum. Það sem ég á við er að, í dæminu sem þú nefnir, sé verið að ákveða hvort ætti að veita fólkinu sem talið er að hafi lakari vitsmunalega hæfileika meiri eða minni menntun þá mun það ráðast af því, er það ekki, hvað verið væri að gera ef þetta eða hitt væri gert, og það ræðst af afleiðingum þess að gera það, svo í raun og veru er verið að velja milli afleiðinganna. Ef ég þá spyr: „Ætti að veita þeim meiri eða ætti að veita þeim minni menntun?“ þá verður að greina orðtökin „veita þeim meira“ og „veita þeim minna“ með skírskotun til fjölmargra staðreynda um afleiðingarnar af því að gera þetta.

Magee  Ákvörðun eða stefna, sem merkir matskenndur forgangskostur, verður því að tengjast hinum raunverulegu aðstæðum eigi hún ekki að vera algerlega fráleit eða handahófskennd?

Hare  Það er rétt, já. Og enginn, mér vitanlega, sem heldur fast fram greinarmuni staðreynda og gilda vill halda því fram að ekki sé hægt að nota staðreyndir á þennan hátt í siðferðilegum röksemdafærslum.

Magee  En það eru til, er ekki svo, heimspekingar sem vilja halda því fram að jafnvel þegar öll kurl eru komin til grafar þá séu staðreyndir og gildi eftir sem áður einhvern veginn blönduð?

Hare  Þeir eru til. Ég held ekki að við höfum tíma til að ræða þetta en leyfist mér að segja að ég hef aldrei séð nein rök fyrir þessari skoðun sem byggðist ekki á hugtakaruglingi.

Magee  Eitt sem sannfærir mig um að það sé rangt er að þeim sem halda því fram að hægt sé að leiða staðhæfingar um gildi af staðhæfingum um staðreyndir hefur aldrei tekist það. Enginn þeirra hefur nokkurn tíma sýnt okkur eitt einasta sannfærandi dæmi.

Hare  Ekki um einfalda skilyrðislausa matskennda ályktun af forsendum um staðreyndir af þeirri gerð sem mundi hjálpa til við að leysa raunhæft vandamál á borð við það sem þú varst að lýsa. Það eru til ályktanir um gildi af staðreyndum eins og þessi: „Allir Grikkir eru menn, svo ef ekki ætti að éta menn þá ætti ekki að éta Grikki“; og þessi: „Jack gerði nákvæmlega það sem Bill gerði og kringumstæður þeirra, skapgerð o.s.frv. voru alveg eins, svo ef setja ætti Bill í fangelsi þá ætti að setja Jack í fangelsi“. Ég hef notað ályktanir af þessari gerð. Það eru einfaldar skilyrðislausar efnislegar ályktanir sem ekki er hægt að draga, þar sem engin ef og þess háttar eru.

Magee  Hverjir eru nokkrir hinna merkari heimspekinga sem eru þér ósammála í þessu efni?

Hare  Ég nefni nokkra sem líklegt er að séu vel þekkt nöfn enda þótt þeir séu reyndar ekki aðalverjendur ályktana um gildi af staðreyndum í fræðilegri heimspeki. Tökum til að mynda John Rawls í Harvard. Hann hefur skrifað bókina A Theory of Justice sem hefur hlotið mjög mikið lof og ég er þess fullviss að hann tilheyrir þeirri hlið þessarar deilu sem er andstæð okkur. Það er að segja hann telur að hægt sé að leiða gildisdóma af staðhæfingum um staðreyndir. En skoðirðu bók hans og spyrð: „Beitir hann nokkurn tíma gildri afleiðslurökfærslu út frá staðreyndum til gilda til að sýna að einhver siðferðileg ályktun sé sönn?“ Ég held ekki að hann geri það. Það sem hann gerir í staðinn er að skírskota til innsæishugmynda og setja fram staðhæfingar sem hann vonast til að við föllumst á; og hér hefur hann talsvert til síns máls því vegna þess hvernig við höfum verið alin upp þá hafa mörg okkar sömu innsæishugmyndir eða fordóma og Rawls. En sem röksemdafærsla hangir hún í rauninni ekki saman.

Magee  Geturðu komið með dæmi um þetta hjá honum?

Hare  Má ég setja málið í sitt víðara samhengi? Hann er aðallega að tala um skiptaréttlæti, og það hafa komið út nokkrar merkisbækur um það efni nýlega, sérstaklega bók Rawls, og einnig bók eftir Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia. Hann starfar líka við Harvard og það er undarlegt að tveir menn með svona áþekkan bakgrunn skyldu skrifa bækur sem eru gjörólíkar í pólitísku tilliti. Það sýnir að við getum ekki treyst því að fólk fái sömu innsæishugmyndir. Báðir þessir höfundar höfða til innsæis – til þess sem þeir vona að lesendur þeirra muni fallast á, og samt komast þeir að næstum því andstæðum niðurstöðum – ekki alveg andstæðum af því að alger andstæða við afstöðu Nozicks er afstaða jafnréttissinna en Rawls er ekki alger jafnréttissinni. Jafnréttissinnar segja að gæðum í samfélaginu ætti að dreifa jafnt nema einhver knýjandi nauðsyn sé til þess víkja frá ströngum jöfnuði. Nozick er á þveröfugri skoðun. Hann telur að við eigum sem frjálsir menn rétt á því að skiptast á gæðum (að því tilskildu að við höfum aflað þeirra á réttlátan hátt og skiptin séu réttlát) þar til ef svo vill til að hin vaxandi áhrif allra þessara sanngjörnu skipta leiði af sér gríðarlegan ójöfnuð. Rawls er mitt á milli þessara tveggja viðhorfa; hann telur að réttlátt hagkerfi sé það sem gerir það besta fyrir þá sem eru verst settir. Sé staða þeirra sem eru verst settir eins góð og hún getur verið virðist Rawls vera nokkuð sama hvað verður um hina. Við höfum þá þessi þrjú viðhorf (og ég leyfi mér að segja að ég aðhyllist ekkert þeirra), og hið furðulega er að það virðast ekki vera nein rök af því tæi sem beitt er í bókum þeirra Rawls og Nozicks sem mundu gera út um málið, því allt sem þeir geta gert er að vísa til innsæishugmynda þeirra sjálfra og lesenda þeirra, sem eru breytilegar eftir því hvar maður stendur í stjórnmálum.

Magee  Þetta leiðir til einnar þeirra spurninga sem er mikilvægust allra. Hvernig dæmir maður milli gerólíkra viðhorfa eins og þessara?

Hare  Til að sýna Rawls sanngirni er siðferðilegur hugsunarháttur hans þess eðlis að hann gæti svarað spurningu þinni ef hann vildi beita honum og reiddi sig ekki alltaf á innsæi. Eins og Brian Barry sagði í bók sinni um Rawls er þessi aðferð hans mjög lík minni hvað röklega eiginleika snertir og hefði Rawls bara beitt rökfræðinni sem er undirskilin í aðferð hans og hafnað innsæi þá hefði hann getað gert miklu betur. Ástæðan fyrir því að hann gerði það ekki er sú að hefði hann gert það þá hefði hann endað sem einhvers konar nytjastefnumaður, og hann taldi það verri örlög en dauða. Innsæið sagði honum að hann mætti ekki vera nytjastefnumaður; hann treysti því ekki á rökfræðina, hann treysti á innsæið.

Magee  Þú hefur orðað það skýrt og skilmerkilega að það gengur ekki að byggja siðferðilegt viðhorf á innsæi af því að ólíkar manneskjur hafa ólíkt innsæi – en merkir það að þú hafnir innsæi? Telurðu að við ættum að ýta því til hliðar?

Hare  Nei, alls ekki. Innsæishugmyndir eru mjög mikilvægar en þær eru ekki það eina. Ástæðan fyrir því að þær eru mikilvægar er sú að í flestum siðferðilegum klípum höfum við ekki tíma til að hugsa, og stundum væri hættulegt að hugsa, eins og Hamlet komst að raun um. Þess vegna var það mjög viturlegt af þeim sem ólu okkur upp að innræta okkur vissar tilhneigingar sem gera flest okkar, svo dæmi sé tekið, ákaflega treg til að segja ósatt og mjög fús til að segja, ef einhver annar segir ósatt, að hann hafi gert rangt. Sama á við um grimmd. Standirðu einhvern að því, nú á dögum í þessu landi, að lúberja hund – hvað þá manneskju – segirðu strax að hann sé að gera rangt. Við höfum sem sé verið alin upp með innsæistilfinningu fyrir hvað sé rétt og hvað sé rangt og það er mjög æskilegt að við séum alin upp þannig. Værum við ekki alin upp á þann hátt mundum við hegða okkur miklu verr. Ég er því vissulega hlynntur innsæishugmyndum. En spurningin er: „Hvaða innsæishugmyndum?“ Setjum nú svo, þegar þú ert að ala börnin þín upp, þá spyrjirðu sjálfan þig: „Er rétt að innræta þeim þá innsæishugmynd að menn með sítt hár séu verri en menn með stutt hár?“ eða, á alvarlegri nótum, „Er rétt að innræta þeim að það sé rangt að halda fram hjá?“ Hvernig skerðu úr um þetta? Sértu að velta því fyrir þér hvort innsæishugmyndir þínar séu í raun og veru þær bestu, og ef börn þín eða aðrir vefengja þær, hvað þá? Innsæishyggja – sú skoðun að við vitum með innsæi að siðadómar séu sannir og verði ekki vefengdir – getur ekki svarað þessari spurningu. Við þurfum hærra stig siðferðilegrar hugsunar sem getur gagnrýnt innsæishugmyndir – gagnrýnið stig þar sem við getum tekið ýmsar andstæðar innsæishugmyndir, annaðhvort hjá sömu manneskju eða ólíkum manneskjum, og lagt mat á þær til að kanna hver sé best.

Magee  Hvernig á að framkvæma þessa hærra stigs hugsun? Hafni maður innsæi sem leið til að skera úr milli ósamrýmanlegra röksemda og telji ekki heldur að hægt sé að leiða siðadóma af staðreyndum, hvaða hlutverki gegna þá rökhugsun og skynsamlegar rökfærslur í málefnum sem eru sérstaklega siðferðileg?

Hare  Ég vildi gjarnan, ef ég má, taka þetta í áföngum. Ég held að rökfærsla geti komið að gagni hér – hún getur komið að miklu meira gagni en hún hefur gert hingað til – en við skulum taka fyrsta áfangann. Hann er, eins og ég sagði hér áðan, að rökfræðinni er beitt til að skýra hugtökin sem notuð eru í þessum deilum, eins og hugtakið sanngjarnt eða réttlátt, og til að varpa ljósi á röklega eiginleika þeirra. Annar áfanginn er þessi: Þegar búið er að skýra þessi hugtök verður hægt að greina eina tegund spurningar frá annarri. Allar þessar pólitísku og siðferðilegu spurningar koma til okkar eins og sambland eða blanda af nokkrum ólíkum tegundum spurninga. Í fyrsta lagi höfum við hversdagslegar staðreyndaspurningar um aðstæðurnar sem við erum í og afleiðingar þeirra athafna eða stefnumála sem við eigum kost á. Þar næst koma rökfræðilegu spurningarnar sem ég nefndi rétt áðan um eðli hugtakanna sem verið er að beita – merkingu orðanna – og fólk fer eflaust að tala í kross þegar það skilur þessar spurningar sem spurningar um staðreyndir en það eru þær ekki. Til að mynda í deilunni um fóstureyðingar heldur það að um sé að ræða spurningu um staðreynd á hvaða stigi fóstrið breytist í mannveru. En hér er reyndar um að ræða þrjár spurningar (eða flokka spurninga), ekki eina. Það eru spurningar um staðreyndir í þröngum skilningi – aðallega læknisfræðilegar spurningar um núverandi ástand fóstursins og móður þess og líklega framtíð þeirra sé fóstrinu ekki eytt; og það eru spurningar um hvernig við ætlum að nota orðið „mannvera“; og að lokum, þriðji flokkur spurninga sem ég hef ekki nefnt enn þá, eru spurningar um gildi á borð við „Hvernig ætti að fara með fóstur, sem þannig er lýst, eða mannverur, í hinni mismunandi merkingu orðanna?“ Með því að blanda saman þessum tegundum spurninga snýst fólk í hringi og fer aldrei að kljást við þriðju tegundina sem vitaskuld er sú mikilvægasta. Annað framlag heimspekingsins er að aðskilja allar þessar ólíku spurningar, og þá sjáum við að hægt er að gera út um staðreyndaspurningarnar með aðferðum reynslubundinna rannsókna og ráða fram úr rökfræðilegu og hugtakalegu spurningunum, með aðstoð heimspekilegra rökfræðinga ef þess gerist þörf, með því að ákveða merkingu orðanna, eða ef við viljum breyta merkingu þeirra hvað við ætlum þá að láta þau merkja. Og þá eru eftir spurningarnar um gildi sem kann að vera auðveldara að svara þegar við höfum losað okkur við hinar, vegna þess að við getum loksins séð þær skýrt og aðgreindar frá þessum öðrum tegundum spurninga.

Magee  Hvernig er hægt að beita rökfræði á spurningar sem eru einvörðungu um gildi?

Hare  Þetta er mikilvægasta málið í siðfræði um þessar mundir, eins og það hefur alltaf verið. Þú spyrð mig réttilega hvernig rökfræði geti komið að gagni við að svara hinum mikilvægu spurningum um gildi eftir að þær hafa verið greindar frá hinum, eins og ég hef verið að reyna að gera alla tíð. Fólk hefur snúist í hringi af því að það heldur að hér sé um að ræða ógöngur, en ég held að til sé leið áfram. Skoðanir mínar eru ögn áþekkar skoðunum Kants – þótt ég hiki við að segja þetta af því að ég er aldrei viss um hvað Kant er nákvæmlega að segja; hann er svo óskýr höfundur. En það sem ég vil segja um siðferðishugtökin er að þau hafa tvo eiginleika sem saman nægja til að láta í té rökfræði fyrir siðferðilega röksemdafærslu. Hinn fyrri er sá sem heimspekingar kalla „alhæfanleika“. Þetta þýðir í grófum dráttum að siðadóm sem ég felli um eitthvert mál verður líka að fella um öll mál sem eru nákvæmlega eins. Síðari eiginleikinn kallast „forskriftareðli“. Þetta merkir að hinir miðlægu siðadómar varða athafnir okkar (vitanlega eru aðrir ekki jafn miðlægir siðadómar sem hafa ekki þennan eiginleika.) Ef við trúum þeim þá munum við breyta í samræmi við þá ef við getum. Ég held því fram að þessir tveir formlegu eiginleikar, einir sér, nægi til að láta í té rökfræði sem getur í raun og veru hjálpað til við siðferðilegar röksemdafærslur.

Magee  Þú ert farinn að tala eins og siðfræði, alltént hvað eina hlið hennar varðar, sé grein af meiði rökfræðinnar.

Hare  Ég tel hana vera það. „Ætti“, svo dæmi sé tekið, er háttarhugtak alveg eins og „verða að“ og „geta“. Rökfræðingar eru með tegund rökfræði sem þeir kalla háttarökfræði og fjallar um hugtök á borð við nauðsyn og möguleika; og til er tegund háttarökfræði sem kallast skyldurökfræði og fjallar um það að vera skuldbundinn og það að vera leyfilegt (það er að segja um setningar sem byrja á „Ég ætti að“ og „Það er í lagi að“). Hinn formlegi hluti siðfræðinnar, sem allt annað verður að byggjast á, er einfaldlega skyldurökfræði. Ég er ekki sérfræðingur í formlegri rökfræði en ég lít svo á að ég leggi eitthvað af mörkum til greinarinnar óformlega á minn leikmannshátt.

Magee  Hér áðan lýstirðu þér sem einskonar nytjastefnumanni. Nú talarðu eins og þú sért einskonar kantisti. Eru kantistar og nytjastefnumenn ekki venjulega taldir vera á öndverðum meiði?

Hare  Fylgismenn þessara stefna nú á dögum segja þetta stundum. Það er almennt talið að Kant og Mill, svo dæmi sé tekið, eða Bentham, séu á öndverðum meiði í siðfræði. Það er alrangt. Kant var á móti þeirri tegund nytjastefnu sem hann taldi sig hafa fundið hjá Hume – tegund sem leitast við að byggja siðferði algjörlega á reynslubundnum rannsóknum á tilfinningum manna og gerir lítið úr því sem Kant kallar „hreina röklega hlutann“. Hins vegar taldi Mill að nytjareglan sín væri í samræmi við hið skilyrðislausa skylduboð Kants, túlkuð á þann eina hátt sem gefur henni einhverja merkingu; og það er erfitt að vera ekki sammála honum. Kant var að tala um form siðferðilegrar hugsunar, nytjastefnumennirnir um inntak hennar þar sem staðreyndir heimsins eins og þær birtast okkur hljóta að koma fram. Kannski komst Henry Sidgwick3, mestur hinna klassísku nytjastefnumanna, næst þeirri sameiningu Kants og nytjastefnunnar sem þörf er fyrir og er vissulega möguleg.

Magee  Hvað telurðu vera rétt og hvað telurðu vera rangt í hvoru þessara viðhorfa?

Hare  Ég skal segja þér hvað ég tel mig hafa lært af hvorri þessara hugmyndastefna um sig. Af Kant hef ég lært mikilvægi röklega þáttarins í siðferðilegri hugsun. Við getum ekki án hans verið; við þurfum að kanna rökfræðina. Ég er Kant ekki sammála þegar hann heldur því fram að þessi þáttur geti líka verið efnislegur. Tractatus Wittgensteins sannfærði mig um að efnisleg röksannindi séu hvorki til né nauðsynleg hugsun okkar. Það er að segja, við getum ekki með rökhugsun einni saman komist að efnislegum niðurstöðum, hvort heldur um staðreyndir eða gildi. Rökfræðin sannar þá eiginleika hugtaka sem eru eingöngu formlegir. Viljum við staðreyndir verðum við að rannsaka, og viljum við gildi verðum við að velja. (Hinn sjálfráði vilji Kants er langtum betri og réttari tjáning þessarar hugmyndar en tilfinningar Humes). En hvort heldur við rannsökum eða veljum, jafnskjótt og við reynum að segja hvað við sjáum eða veljum, setur rökgerð hugtakanna okkur skorður. Þetta er kantismi í hnotskurn, eða öllu heldur hógværari útgáfa mín af honum.

Frá nytjastefnumönnum tek ég þá hugmynd að siðferðileg hugsun okkar verði að fara fram í heiminum eins og hann er. Það skiptir máli að fólkið í honum er eins og það er og aðstæður þess eru eins og þær eru. Engar siðareglur sem eiga að vera raunhæfar er hægt að setja saman öðruvísi en með því að sjá hinar raunverulegu afleiðingar þess, í lífinu, að fara eftir þessum reglum.

Magee  Hvernig svararðu hinni venjulegu mótbáru gegn nytjastefnunni að vegna þess að mælikvarði hennar er meiri hamingja sem flestra þá sé hægt að gera skelfilega hluti í hennar nafni? Eftirfarandi ögrun við nytjastefnuna er orðin vel þekkt. Séu tveir sjúklingar á sjúkrahúsi að deyja vegna þess að þá vantar góð nýru og einn vegna þess að hann vantar góðan maga, og hægt væri að bjarga þeim öllum með ígræðslu líffæra, og ef inn í þetta sjúkrahús kæmi fullkomlega heilbrigður maður til að heimsækja einhvern annan veikan ættingja, þá ætti með nytjastefnurökum að sundurlima heilbrigða manninn og skipta líffærum hans milli sjúklinganna – af því að með því móti mundi aðeins einn maður deyja og þrír lifa, en að öðrum kosti mundu þrír deyja og aðeins einn lifa.

Hare  Ja hérna, heimspekingar eru alltaf að búa til falleg dæmi á borð við þetta, en siðareglur verður að finna upp fyrir heiminn eins og hann er. Hugsum okkur bara hverjar yrðu afleiðingarnar í hinum raunverulega heimi ef læknar og aðrir samþykktu þá reglu að það væri í lagi að taka gesti á sjúkrahúsum fasta og stela líffærum þeirra! Þessi fjarstæðukenndu dæmi koma í raun og veru vali á siðareglum ekkert við. Það sem nytjastefnumenn ættu að segja við dæmi af þessu tæi er að reglurnar sem við ættum að innræta okkur til raunhæfra nota – innsæið sem við ættum að leggja rækt við – eru þær sem hafa það sem þeir kalla „mestu viðurkenningar-nytsemi“. Þetta þýðir reglurnar sem er fyrir bestu að séu almennt viðurkenndar í samfélaginu. Þetta á bæði við það sem kallast athafna-nytjastefna og reglu-nytjastefna því að með athöfnum okkar – með því hvernig við lifum eftir reglum okkar – erum við að valda góðum eða vondum afleiðingum og þetta eru afleiðingarnar af því að samþykkja reglurnar sem við förum eftir. Að hafa eða trúa á reglu tengist, bæði röklega og sálrænt, staðföstum vilja til að fara eftir henni. Ég er samþykkur öllu þessu. Ég gæti orðað það með kantískari kenningu minni á þessa leið: „Hugsaðu þér að þú verðir að velja reglur til almennrar upptöku í samfélaginu – eða bara fyrir þig sjálfan – og þú megir ekki velja þær með tilliti til eigin hags; þú verður að velja eins og þú gætir verið þiggjandinn þegar þú og aðrir færu eftir þessum reglum. Hvaða reglur mundirðu þá velja?“ Ég hygg að ef við spyrðum okkur þessarar spurningar þá vissum við hvaða innsæishugmyndir við veldum – að svo miklu leyti sem það er sálrænt séð mögulegt að breyta inngrónum siðareglum manns. Alltént vissum við hvaða siðareglur við mundum reyna að innræta börnum okkar – ef til vill okkur sjálfum.

Magee  Mér skilst að þú sért að segja að við ættum að velja siðareglur okkar, og velja þær innsæishugmyndir sem við reynum að innræta börnum okkar, á grundvelli þess hverjar muni verða afleiðingarnar af því að taka þær upp; og að þannig sé heimur staðreyndanna samofinn vali okkar á siðareglum.

Hare  Það er alveg rétt. Bestu innsæishugmyndirnar eru þær sem best er að hafa og þær sem best er að hafa eru þær sem gera okkur kleift að lifa sem best í samfélagi hvert við annað. En ég skal útskýra fyrir þér hvernig við ættum að framkvæma valið. Séu siðadómar alhæfanlegir – sem sagt, verði maður að fella sömu dóma um tilvik sem eru nákvæmlega eins – þá hentar það reyndar ekki steggnum sem hentar gæsinni – því að þrátt fyrir lögin um mismunun kynjanna kann að vera munur sem skiptir máli á gæsum og steggjum (steggir geta ekki orpið eggjum, svo dæmi sé tekið) – en það sem hentar þessari gæs hlýtur að henta gæs sem er nákvæmlega eins, hver sem hún er, séu kringumstæðurnar eins. Ég verð því að segja við sjálfan mig: „Ef ég ætti að gera þér þetta þá ætti einhver annar að gera mér það í kringumstæðum sem eru nákvæmlega eins.“ Og því verð ég að spyrja sjálfan mig: „Er ég reiðubúinn að fyrirskipa að einhver annar ætti að gera mér það í svipuðum kringumstæðum? Segjum að það væri ég sem ætti að gera það við: vel ég samt að það sé gert?“ Mér virðist þetta vera mjög öflugt tæki í siðferðilegri rökfærslu og það tæki sem stöðugt er verið að nota með góðum árangri. Reyndar væri hægt að draga allar skoðanir mínar um siðferðilega rökfærslu saman í gullnu regluna: „Það sem þú vilt að aðrir geri þér skaltu líka gera þeim.“

Magee  Geturðu gefið okkur raunhæft dæmi?

Hare  Þú átt við dæmi um heimfærslu þeirrar tegundar hugsunar sem ég er að mæla með undir raunhæft málefni? Gott dæmi væri það sem kom sjálfum mér til að leggja stund á siðfræði: deilur friðarsinna og andstæðinga þeirra. Meginrökin með friðarstefnu eru hvernig það er fyrir fólk að verða að þola afleiðingar stríðs. Ein af ástæðunum gegn því, til að mynda, að Bandaríkjamenn háðu stríðið í Víetnam voru hinar skelfilegu þjáningar sem voru afleiðingar þess stríðs. Hafi ríkisstjórn Bandaríkjanna, eða hver annar sem er, búið við reglu sem krefðist þess að svona lagað væri gert þá væri það rök fyrir því að varpa reglunni fyrir róða. Og ég hygg að þeir hefðu horfið frá henni ef þeir hefðu þurft að spyrja sig spurningar eins og þeirrar sem ég spurði rétt áðan: „Er ég reiðubúinn að fyrirskipa slíka reglu hver svo sem staða mín verður á því sviði sem hún gildir?“

Í öðrum tilvikum kynnu að vera mótrök. Tökum dæmi: Enda þótt seinni heimsstyrjöldin hefði í för með sér gríðarlegar þjáningar hefði það sennilega orðið verra fyrir næstum alla, að Þjóðverjum meðtöldum, hefðum við ekki tekið þátt í henni. Alltént var það mín ástæða fyrir að berjast í henni. En maður verður að skoða staðreyndirnar til að ákveða hvaða reglum hann ætti að fylgja. Ég sjálfur mundi ekki taka upp algerlega ósveigjanlegar friðarsinnareglur því að ég tel að afleiðingar þess að allir í minni stöðu (þ.e. stöðu þar sem einhver á borð við Hitler hefur hafið árásarstríð) hefðu slíka reglu yrðu langtum verri en afleiðingar þess að fylgja þeirri reglu sem ég reyndar fylgi og leyfir mér að berjast í tilteknum styrjöldum.

Magee  Við höfum tekið fyrir heilmikið efni í umræðu okkar. Við höfum talað um hlutverk rökfræði í siðferðilegum rökfærslum og hlutverk staðreynda og innsæis og um það hvernig þetta tengist innbyrðis á fremur flókna vegu. Mig langar til að ljúka þessu með því að taka dæmi úr verkum þínum og skoða það í ljósi alls þessa. Í upphafi umræðu okkar vékst þú til að mynda að þeirri spurningu hvað væru „sanngjörn“ laun. Geturðu sagt eitthvað um hvernig þú sem heimspekingur mundir fara að því að rannsaka hugtak eins og þetta?

Hare  Þetta er í rauninni besta dæmið því að það er svo mikið í umræðunni núna og skiptir svo miklu máli og samfélag okkar er, ef til vill, á leiðinni að liðast í sundur vegna skorts á heimspekilegum skilningi á því. Ég tel að heimspekingar geti hjálpað til við þessi vandamál ef fólk hlustaði bara á þá. Við höfum námumennina sem álíta að það sé ósanngjarnt fái þeir ekki hærra kaup fyrir óþægilega vinnu sína. Og við höfum ellilífeyrisþegann sem telur það ósanngjarnt að hann deyi úr kulda vegna þess að verð á eldsneyti hefur hækkað svo mikið. Hvernig fer maður að því að leysa deilur eins og þessar? Að mínum dómi tekur maður til við það með því að spyrja: „Hverjar eru réttlætisreglurnar, reglurnar um sanngjarna skiptingu gæða í samfélaginu sem hefðu, væru þær viðurkenndar, bestu afleiðingarnar þegar á allt er litið fyrir fólkið í því samfélagi?“ Ef við gætum fundið reglur um sanngjörn skipti sem samfélagið almennt gæti fallist á og myndi skipta gæðum á sem bestan hátt fyrir fólkið í þessu samfélagi tekið sem heild, þá værum við laus úr vandræðunum. Ef maður skilur þetta þá er það ekki spurning um að bíta bara í sig einhverja hugmynd um sanngirni sem hann hefur lært, til dæmis, af félögum sínum eða eitthvað sem hann hefur séð í dagblöðunum. En þetta er það sem fólk gerir: það bítur í sig þessi órökstuddu réttindi, þessar hugmyndir um sanngirni sem það gagnrýnir ekki og þetta er ástæðan fyrir því að við lendum í slagsmálum hvert við annað. Ef við, í stað þess að gera það, gætum spurt okkur: „Hvaða hugmynd um sanngirni ættum við að hafa? Hvaða hugmynd væri best fyrir okkur að hafa í samfélagi okkar?“ þá er hugsanlegt að við gætum verið sammála.

Magee  Hvernig framkvæmir þú sem heimspekingur leitina? Hvernig ferðu að því að reyna að finna svarið við spurningum þínum?

Hare  Þegar hér er komið þarf ég kannski að kalla til aðrar fræðigreinar því að staðreyndirnar eru mikilvægar, eins og ég sagði, og ég hef enga sérfræðiþekkingu á þeim. Heimspekingurinn getur aðeins útskýrt spurninguna og sagt: „Þetta er spurningin sem við verðum að snúa okkur að.“ Ég hef kannski hjálpað til með því að setja spurninguna fram á skýrari hátt en hún var sett fram áður. Ég hef útskýrt hvað það er sem þarf að finna – að hverju maður er að leita, og það er verkefni hagfræðinganna, til dæmis, og félagsvísindamanna almennt, að framkvæma leitina að mögulegum lausnum – að reglum sem mundu í hinum raunverulega heimi okkar uppfylla skilyrðin sem ég hef sagt að þær verði að uppfylla. Jafnvel þessir ákaflega færu menn finna stundum ekki lausnirnar vegna þess að þeim er ekki alveg ljóst að hverju þeir eru að leita, og það er þar sem heimspekingurinn getur ef til vill lagt hönd á plóginn.

Magee  Finnst þér stundum sem heimspekingi að fólk á þessum öðrum sviðum – og ég mundi bæta stjórnmálamönnum við – veiti ekki nægilega athygli útskýringu hugtaka, röksemda og málefna sem þú og aðrir heimspekingar geta lagt til?

Hare  Sumir þeirra gera það og sumir ekki. Til eru heimspekilega menntaðir stjórnmálamenn, eins og þú sjálfur, og meðal hagfræðinga er, svo dæmi sé tekið, Amartya Sen sem er líka mjög góður heimspekingur. Heimspekingar (einkum nytjastefnumenn) geta mikið lært af hagfræðingum á borð við hann. Og það væri betra ef enn fleiri góðir heimspekingar tækjust á við þessi málefni og færri slæmir sem útbreiða meiri rugling en skýrleika. Í yfirstandandi umræðum um spurningar af þessu tæi finnur maður orð eins og sanngjarn, réttindi, réttlæti og þvíumlík notuð, jafnvel stundum af heimspekingum, eins og það lægi í augum uppi hvað væri sanngjarnt eða réttlátt – eins og við þyrftum ekki að spyrja okkur hvort innsæishugmyndir okkar sjálfra um sanngirni ætti að draga í efa. En ég held að ef fólk mundi gagnrýna innsæishugmyndir sínar (eða fordóma) um hvað sé sanngjarnt og hvað réttlátt og leitast við að skilja innsæishugmyndir og fordóma annarra þá væru meiri líkur til þess að við gætum orðið sammála.

Magee  Og kjarninn í viðhorfi þínu í heild er að þessi gagnkvæmi skilningur byggist ekki einungis á samhygð eða samkennd heldur einnig á beitingu rökhugsunar á siðferðileg úrlausnarefni.

Hare  Þetta er ágæt samantekt.

                                                                                                                     Gunnar Ragnarsson þýddi

Neðanmálsgreinar

1. Francis Hutcheson (1694–1746) var breskur siðfræðingur, stjórnspekingur og fagurfræðingur. Hafði mikil áhrif á heimspeki Humes, einkum hvað varðar tilfinningalífið.

2. Jeremy Bentham (1748–1832) var enskur lögspekingur og siðfræðingur. Hann var frumkvöðull nytja­stefnunnar og hélt fram svokölluðu „hámarkshamingjulögmáli”. Hann var áhrifamikill umbótasinni í stjórnmálum, félagsmálum og menntamálum og hafði mikil áhrif á John Stuart Mill.

3. Henry Sidgwick (1838–1900) var enskur heimspekingur. Mikilvægasta verk hans er The Methods of Ethics. Almennt er litið á þetta verk sem klassíska framsetningu á hinum ólíku tegundum röksemda í siðfræði.

Brynjólfur Bjarnason

Brynjólfur Bjarnason fæddist árið 1898 og stundaði sem ungur maður nám í Kaupmannahöfn og Berlín. Heimspekiiðkun og önnur fræðastörf Brynjólfs véku þó fyrir pólitísku starfi fram á efri ár, því hann var í framvarðasveit íslenskra sósíalista, sat á þingi og gengdi ráðherraembætti. Framlag hans til íslenskrar heimspeki verður þó seint ofmetið enda má segja að hann hafi unnið braut­ryðjendastarf í heimspekiiðkun hér á landi. Rit á borð við Frelsi og lögmálForn og ný vandamál og Á mörkum mannlegrar þekkingar bera þekkingu Brynjólfs og innsýn í sígild vandamál heimspekinnar vitni. Brynjólfur lést árið 1989.

Einar Ólafsson rithöfundur fjallar ítarlega um ævi og störf Brynjólfs í grein sinni „Hver var Brynjólfur Bjarnason?“, bæði hvað varðar heimspeki- og stjórnmálastörf hans. Eyjólfur Kjalar Emilsson ræðir skoðanir Brynjólfs á frumspekilegum vandamálum tengdum löggengi og frelsi viljans í grein sinni „Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans“, og Jóhann Björsson fjallar að lokum um við­horf Brynjólfs til tilvistarstefnunnar í greininni „Tilgangurinn, hégóminn og hjómið“.

Greinarnar eru byggðar á erindum sem haldin voru á málþingi um heimspeki Brynjólfs Bjarna­sonar. Félag áhugamanna um heimspeki efndi til málþingsins á haustdögum 1998 í tilefni þess að öld var liðin frá fæðingu Brynjólfs.

Einar Ólafsson:
Hver var Brynjólfur Bjarnason?

Eyjólfur Kjalar Emilsson:
Brynjólfur Bjarnason um frelsi viljans

Jóhann Björnsson:
Tilgangurinn, hégóminn og hjómið. Um gagnrýni Brynjólfs Bjarnasonar á existensíalismann

Greinarnar birtust í Hugi 10.-11. árg., 1998/1999.

« Til baka