Færslusöfn

Að hengja nytjastefnu fyrir smið

eftir Kristján Kristjánsson

Að hengja nytjastefnu fyrir smið1

1. Inngangsorð

Nokkuð hefur borið á því upp á síðkastið í umræðum um virkjanaáform á miðhálendinu að andstæðingar slíkra virkjana hafi bölsótast út í þá „nytjastefnu“ sem virkjanasinnar fylgi. Þeir sem einhverja þekkingu hafa á hugmyndasögu og vita, eða ættu að vita, að hér er hallað réttu máli hafa hingað til ekki blandað sér í umræðuna. Það hef ég einnig stillt mig um þar til nú er ég sé sömu villu bergmála hjá hinum ágæta blaðamanni Kristjáni G. Arngrímssyni í hugvekju hans í Morgunblaðinu. Kristján segist að vísu ekki vilja veitast að nytjastefnu (eða „nytjahyggju“ eins og hann kallar hana) sem siðfræðikenningu. En mér vitandi er ekki til nema ein nytjastefna í hugmyndasögunni; stefna sem ljær okkur almennt leiðarhnoða við mannlegar ákvarðanir, jafnt á Alþingi sem við eldhúsborð, í stjórnmálum sem siðferði. Þar sem Kristján G. vitnar orðrétt í lýsingu mína á hróðri hennar í upphafi hugvekju sinnar2 hlýt ég að álykta að það sé hin eina og sanna nytjastefna sem talin er brjóstvörn virkjunarsinna. Og það skil ég ekki.

2. Hvað er nytjastefna?

Nytjastefnan („utilitarianism“) er venjulega rakin til tveggja breskra heimspekinga á síðustu öld, þeirra Jeremys Bentham og Johns Stuarts Mill, þó að hún sé sumpart af eldra bergi brotin. Kjarni hennar er sá að við allar ákvarðanir hugum við að því hvað auki – eða öllu heldur hvað telja má að auki – sem mest heildarhamingju heimsins þegar til lengri tíma er litið. Hamingjuna skilgreindi Mill sem ánægju og gerði um leið greinarmun á æðri og lægri stigum ánægjunnar: æðri væri sú djúpa og varanlega ánægja er reyndir og dómbærir menn þekktu, það er þeir menn sem prófað hefðu ýmsa lífskosti, og sprytti einkum af því að fullgera þroskakosti sína. Heimspekingur, þótt hryggur væri, kynni til dæmis að njóta meiri ánægju en sælt svín. „Nytjastefna“ er því í raun fremur óheppilegt orð um kenninguna: „farsældarhyggja“ eða einfaldlega „sældarhyggja“ væri betra.

Nytjastefna hefur orðið geysivinsæl meðal lærðra sem leikra en jafnframt fjarskalega umdeild, einkum á síðari árum. Nytjastefnumönnum er brugðið um að eyða of miklum tíma í útreikninga á kostum og göllum og koma aldrei neinu í verk, um að verða reiðubúnir að fórna hagsmunum saklausra einstaklinga til að þjóna heildinni og um að granda eigin heilindum með því að meta allar hugsjónir og einstaklinga á sama kvarða og geta til að mynda ekki hyglað ástvinum sínum á neinn hátt. Ég hygg að svör séu til við öllum þessum ágöllum innan vébanda nytjastefnunnar sjálfrar og hef haldið uppi vörnum fyrir hana á öðrum vettvangi.3En það eru ekki þessi vandamál sem borið hefur á góma í umræðunni um virkjanamálin heldur furðuleg mistúlkun á inntaki nytjastefnunnar sjálfrar. Er grátlegt að það skuli gerast á sömu vikum og sjálft höfuðrit stefnunnar,Nytjastefnan eftir Mill, er loks að koma út í íslenskri þýðingu.4

3. Nytjastefna og virkjanir

Huga nytjastefnumenn einungis að því sem hefur efnahagslegt notagildi, eins og skilja má á grein Kristjáns G. Arngrímssonar? Að sjálfsögðu ekki. Sjálfur kjarni kenningarinnar er einmitt sá að það sem á endanum skipti máli í mannlífinu sé djúp og varanleg ánægja og gildir þá fræðilega séð einu máli hvort ánægjan sprettur af því að fá vaxtavexti á höfuðstól, borða hangikjöt á jólum eða njóta hrjósturvíddar og feigðarfegurðar öræfanna. Í umræðum erlendis um forgangsröðun í heilbrigðisþjónustu hefur nytjastefnunni einmitt helst verið fundið til foráttu að vilja taka aðra þætti með í reikninginn en þá sem mæla má á kalda talnakvarða; því hafa menn hyllst til að taka fremur upp „meðfærilegri“ kvarða svo sem gæðaárakvarðann margumrædda í Oregon í Bandaríkjunum sem nytjastefnumenn kenna við „dólganytjastefnu“.5

Munu virkjanir á miðhálendi Íslands leiða til dýpri og varanlegri ánægju hjá landsmönnum (og ef til vill jarðarbúum öllum) en ákvörðun um að virkja ekki? Þetta er sú spurning sem nytjastefnan krefur okkur svars við, eftir því sem okkur er framast unnt. Nytjastefnumenn hlytu að vara náttúruverndarsinna við því að þrengja sjónarhorn sitt með því að einblína á efnahagsleg rök, eins og þau hvort virkjanir fældu ferðamenn frá hálendinu; þvert á móti ættu þeir og aðrir deiluaðilar að huga að öllum þeim afleiðingum virkjanaframkvæmdanna sem orðið gætu til ánægjuskerðingar eða -auka. Það merkilega er að hér hygg ég að við nafnarnir séum öldungis sammála, því það sem Kristján G. Arngrímsson virðist vilja segja er einmitt að við eigum ekki að einskorða okkur við efnahagsleg rök heldur huga að nytjarökum í víðustu merkingu. Við þurfum á meiri nytjastefnu að halda í umræðunni, ekki minni! En þetta sjónarmið hefur snúist á einhvern hugmyndasögulegan haus í skrifum nafna míns eins og fleiri góðra manna.

Enn undarlegra er þegar hinn gamli og úrelti greinarmunur á rökum og tilfinningum blandast inn í virkjanaþvargið, eins og raun hefur borið vitni um og Kristján G. víkur að í framhjáhlaupi. Flestir sálfræðingar og heimspekingar sem ritað hafa um mannlegar tilfinningar síðasta aldarfjórðunginn hafa verið sammála um að geðsmunirnir séu þrungnir af vitsmunum og tilfinningarök séu rök alveg í sama skilningi og önnur.6 Það kæmi að minnsta kosti úr hörðustu átt ef nytjastefnumenn, sem viðurkenna ekki aðrar haldbærar ástæður fyrir breytni en tilfinningaástæður, gerðu þennan greinarmun að einhverju lykilatriði í máli sínu.

Ekki má skilja mál mitt svo að ég sé að lýsa yfirvegaðri andstöðu við virkjanir á miðhálendi Íslands. Ef til vill er svo mikill hamingjuauki í því fólginn að tryggja byggð í landinu að hann vegi þyngra en það að nokkrum meintum náttúruperlum sé sökkt í vatn, og byggðin verði ekki tryggð nema með þessum virkjunum. Ég hef einfaldlega ekki haft tóm til að kynna mér rök og gagnrök þessa tiltekna máls nógu ítarlega til að geta fellt nokkurn dóm um það á þessu stigi. En eitt er víst: Það er alls ekki í anda nytjastefnunnar að dæma sum ánægjuefni fyrirfram úr leik vegna þess eins að þau gleðji augað meir en þau þyngja pyngjuna.

 

Tilvísanir

1. Grein þessi birtist í Morgunblaðinu 8. janúar 1999 sem svar við hugvekju eftir Kristján G. Arngrímsson, heimspeking og blaðamann, úr sama blaði frá 19. desember árið áður.

2. Sjá ritgerð mína, „Nytjastefnan“ í ÞK.

3. Sjá sama rit, sem og „Af tvennu illu“ í ATI og kafla 2 í Justifying Emotions: Pride and Jealousy (London: Routledge, 2001).

4. J. S. Mill, Nytjastefnan, þýð. Gunnar Ragnarsson (Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1998).

5. Sjá „Hverjir eiga að bíta við útgarðana?“ í ATI.

6. Sjá „Um geðshræringar“ í ATI og kafla 1 í Justifying Emotions.

 

« Til baka

Að hugsa á íslenzku

eftir Þorstein Gylfason

      I
Jón Helgason háskólakennari í Kaupmannahöfn hefur samið ritgerð sem hann nefnir „Að yrkja á íslenzku“: fáein drög, segir hann, í handbók eða leiðarvísi handa þeim sem setja vilja saman vísu. Einhverjum kann að virðast það óhóflegt yfirlæti af lærdómsmanni að segja skáldum þjóðar sinnar fyrir verkum sem að réttu lagi ráðist af náðargáfu flestum verkum fremur, og það jafnvel þótt til vilji að lærdómsmaðurinn sé sjálfur í hópi höfuðskálda svo sem raun er á um Jón. En að líkindum er flestum ljóst að sem betur fer þarf enga skáldskapargáfu til að kunna meta eða jafnvel vega og meta annarra manna kveðskap, og þar með ekki heldur til að veita þeim sem vilja að minnsta kosti ofurlitla tilsögn í frumatriðum braglistarinnar. Þeir sem þetta þykjast vita munu fallast á að þó ekki væri nema af þessum sökum geti Jón Helgason sagt öðrum skáldum til syndanna og lagt þeim ýmsar lífsreglur í listinni án þess að í því felist neinn sjálfbirgingur af hans hálfu.1
      Nú má ætla að ýmsir lesendur þessara blaða vilji líta þann mann öðrum augum sem býst til að fjalla um efnið „að hugsa á íslenzku“. Satt að segja kæmi mér ekki á óvart að mörgum sýndist það hljóta að vera með afbrigðum hrokafullur ungur maður sem hér heldur á penna. Því enginn dæmir annarra manna hugsun nema hann geti hugsað sjálfur eða þykist geta það, og það einum betur en þeir sem hann dæmir í þokkabót. Ég get dæmt kvæði Einars Benediktssonar eins og hver annar áhugasamur lesandi þeirra, þó svo ég geti ekki sett saman vísu sem Símoni Dalaskáldi hefði þótt samboðin sér. En ég get ekki kveðið upp dóm um hugsun Einars í heim­spekiritgerðum hans nema ég geti hugsað sömu hugsanir sjálfur og þar með aðrar ámóta örðugar, og þar á ofan hugsað að minnsta kosti einum lengra eða betur en Einari lánaðist. Rennir ekki þetta dæmi nokkrum stoðum undir ályktanir sjálfbirging þess manns sem setur sér að leggja út af orðunum „að hugsa á íslenzku“?
      Þessar ályktanir lesenda minna sem ég hef nú getið mér til um held ég séu ekki sanngjarnar. Að vísu lofa ég engu um það að vangaveltur mínar á þessum blöðum reynist bera tiltakanlegri hógværð vitni. Ég lofa jafnvel engu um háttvísi í garð mér betri og merkari manna. En ég þykist þó geta vísað umgetnum ályktunum á bug. Í því skyni hlýt ég að leyfa mér að fara fáeinum orðum um lítillæti fræði minna, þó svo þau heiti hvorki meira né minna en ‚heimspeki‘ á íslenzku. Kannski þau ættu heldur að heita ‚hugsunarfræði‘ sem lætur alla vega minna yfir sér en ‚heimspeki‘. En við skulum ekki skeyta um nafngiftir. Lítillæti heimspeki eða hugsunarfræði hygg ég sé raunar sameiginlegt öllum fræðum eða vísindum, hverjum nöfnum sem þau nefnast.
      Hyggjum aftur að ritgerð Jóns Helgasonar sem til er vitnað. Við lestur hennar kemur í ljós að hún er ekki eins yfirgripsmikil og ef til vill mætti ætla af heiti hennar einu. Hún fjallar aðeins um einn þátt braglistarinnar: hinn ytri búnað skáldskapar, einkum þá „harðstjórn hrynjandi, ríms og stuðla“ sem íslenzk skáld eiga við að búa, eins og Jón kveður sjálfur að orði.2 Jón víkur hvergi að yrkisefnum sínum eða annarra, né heldur að öðru orðavali en því sem ræðst af hljóðan orðanna einni saman. Og þessi einskorðun efnisins ber lærdómsmanninum Jóni Helgasyni fagurt vitni: hann veit og kannast við að sú fagurfræði sem heima á í handbókum og leiðarvísum fræðimanna varðar hinn ytri búnað einan, andlausa íþrótt, og dregur einatt dám af viðfangsefni sínu. Hin nytsamasta fagurfræði fjallar ekki um fegurðina, hún er ekki heldur fögur nema eftir atvikum sem varða eðli hennar engu.
      Hugsunarfræðin er ámót lítillát og fagurfræði Jóns Helgasonar. Að því leyti sem henni er í mun að teljast til fræða eða vísinda, að minnsta kosti með einhverjum rétti, setur hún sér þröngar skorður. Í flestum tilvikum einskorðar hún sig við hinn ytri búnað mannlegrar hugsunar: málið sem við tölum, orð sem við notum. Hún einskorðar sig jafnvel við örlítið brot orðaforðans sem hver maður beitir frá degi til dags í útistöðum sínum við umheiminn, og reynir að lýsa reglum um notkun þess litla brots. Nákvæmasta og virðulegasta grein hugsunarfræðinnar, hin eiginlega rökfræði, lýsir einkum notkun orðanna og, eða, ef, ekki, allir, sumir, enginn, en þessi orð hafa það samkenni að verða fyllilega alhæf í þeim skilningi að við notum þau hvert svo sem umræðuefni okkar eða erindi kann að vera. Aðrar greinar almennrar hugsunarfræði beina spjótum sínum að ýmsum sérhæfari orðum, og um tvö slík ætla ég að spjalla áður en lýkur: huglægni og hlutlægni.
      Ég gerði að því skóna að öll fræði og vísindi séu á sama báti og hugsunarfræðin sem fjallar ekki um hugsunina og fagurfræðin sem fjallar ekki um fegurðina. Nú vildi ég mega herða á og segja að styrkur og stolt allra fræða og vísinda sé einsýni þeirra eða þröngsýni. Einkunnarorð þeirra gætu verið ljóðlína Goethes sem ég er því miður ekki maður til að þýða á íslenzku svo að mynd sé á:

In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister.

Og því una fræðimenn þessi hugsýn Goethes um sönn meistaraverk sem aðeins verði unnin innan þrengstu marka, að hún er helzta forsenda þess að þeir geti komizt að nokkrum niður­stöðum um hugðarefni sín og síðan að samkomulagi um þær, og þar með leyft sér að vona að þeir hafi höndlað ofurlítið brot af sannleikanum. Önnur einkunnarorð skynsamlegra vísinda mætti hafa eftir Isaac Newton: „Hvernig ég kem alþjóð manna fyrir sjónir, veit ég ekki, en sjálfum mér virðist mér ég líkastur þeim litlum dreng, sem lék sér á sjávarströnd og fann stundum sér til gamans og gleði óvenjulega gljáandi stein eða glitrandi skel, þar sem fram undan hvíldi ókannað hið mikla úthaf sannleikans.“3
      Þar sem Newton kaus að hyggja að gljáandi steini og glitrandi skel hafa aðrir viljað fara í ferð og sigla um sjóinn allan, gista glæstar borgir og virða fyrri sér stórmerki þeirra staða, til að geta sagt frá því síðar sem fyrir ber á torgi við höllina kóngsins og margri ljótri krá. Slíkar fróðleiksferðir voru raunar köllun fræðimanna um margar aldir. Sumir brutu skip sín. Aðrir settu saman söfn furðusagna úr öllum heimshornum, og eins og John Gregory læknaskólakennari í Edínborg komst að orði á 18du öld, höfðu þeir þvílíkan áhuga á marghöfða dýrum að þeim gleymdist alveg að til eru önnur sem hafa aðeins eitt.4 En síðan hafa upplýstir menn smám saman látið sér skiljast að slíkur fróðleikur og margur annar eigi lítið skylt við einlæg fræði eða vísindi. Einberan fróðleik um allt sem heiti hefur, til að mynda þjóðleg fræði eða dulræn fræði, teljum við nú oftast ekki til fræða eða vísinda: til þess að fróðleikur teljist fræðilegur þarf hans að vera aflað eftir ströngum reglum, með agasamri tækni, og í þeim tilgangi að leita svara við ákveðnum og mjög afmörkuðum spurningum. Við gætum fjallað um hreyfingu hluta, hugðarefna Newtons, með aga­lausum aðferðum þjóðlegra eða dulrænna fræða. Þá mundum við safna í gífurlegt sögusafn um allt sem hreyfist og orsakir þeirra atburða. Þar væri frá því sagt er málningardós hrökk af vinnu­palli og tildrögum þess, hvernig hvers vegna skriða féll á bæ eftir að hrafn hafði laðað heima­sætuna, sem áður hafði fleygt í hann roði, úr allri hættu, frá snjóbolta sem strákur kastaði í feld­klædda frú. Og vitaskuld yrðu álitamálin mörg um þessi eðlisfræði, jafnt um atvikin sjálf sem or­sakir þeirra. Vitnum bæri ekki saman um sumt, að öðru væru engin vitni. Virðing þvílíkra vísinda réðist af trúgirni fólks einni saman.
      Vísindi í skilningi Newtons, og okkar sem nú lifum, urðu fyrst til á 14du öld þegar skóla­spekingar vísuðu furðusögum og öðrum einberum fróðleik frá sér og tóku að spyrja nýrra og frá hversdagslegu sjónarmiði hlálegra spurninga: hvernig og hvers vegna dettur dósin þegar spyrnt hefur verið við henni, hvernig og hvers vegna hreyfist boltinn þegar strákur hefur kastað honum? Svo hlálegar þóttu þessar spurningar að það er almenn skoðun enn í dag að fáranlegar hár­toganir hafi verið helzta viðfangsefni kristilegrar skólaspeki. Og annar eins upplýsingarpostuli og Ludvig Holberg skipaði kenningu Kóperníkusar á sama bekk og fráleitum orðaflækjum og fals­rökum í skopleik sínum um Erasmus Montanus. En að líkindum ber okkur ekki að lasta lítils­virðingu Holbergs og annarra á meistaraverkum vísindalegrar hugsunar. Kannski væri betur að mönnum þættu fræði og vísindi fáránlegt tiltæki enn í dag: það er alla vega heilbrigðari afstaða en hin sem veldur því að gleypt er gagnrýnislaust við öllu sem kennt er við vísindi, og helzt kallað vísindalega sannað svo að menn haldi sér saman.
      Ég nefndi agasama tækni sem eitt helzta auðkenni réttnefndra fræða og vísinda. Það er hún, og því er sú skoðun til á okkar dögum að þá fyrst sé fræðigrein fullkomin þegar hún er orðin tæknin tóm, og þá frekast alls tækni sem tölva getur beitt. Að þessari skoðun mun ég víkja aftur síðar, en í bili skiptir hitt mestu fyrir mál mitt að tóm tækni hefur þann umtalsverða kost að hana má kenna, oft með ágætum árangri. Það má kenna mönnum að beita reglum við að greina stuðla og höfuðstafi, orðflokka og setningarhluta, en engum hefur tekizt svo ég viti að kenna manni að yrkja gott kvæði. Eins má kenna rökfræði og stærðfræði, en gott vald manns á þessum greinum, á reikningstækni þeirra, er engin trygging fyrir viturlegri eða frumlegri hugsun. Það er ekki einu sinni trygging fyrir almennri, heilbrigðri skynsemi.
      Sá kostur tækninnar að hana má kenna ætti að verða mönnum æ ljósari eftir því sem skólar gerast fjölskipaðri og kennarar eftir því misjafnari að öllu öðru leyti en þeirri tækni sem þeir hafa tileinkað sér. Með nokkurri frekju má kannski segja að skólarnir, þær viðamiklu stofnanir sam­félagsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, eigi tveggja kosta völ: að starf þeirra sé annað­hvort agalaust kjaftæði eða andlaus íþrótt. Agalaust kjaftæði nýtur að vísu nokkurrar hylli, til að mynda í heimspeki og fagurfræði, en flestir fræðimenn mundu að líkindum heldur vilja skipa sér undir merkjum tækninnar, svo takmörkuð sem hún er. Og margir þeirra munu vera nógu hrein­skilnir til að kannast við, fyrir sjálfum sér og öðrum, að tæknin sé innantóm: að aðalsmerki fræða og vísinda sé andleysi þeirra. Andann höfum við annars staðar að.
      Sjálfur get ég ekki orðað þetta betur en gamall maður austur í sveitum sem einn nemenda minna í Háskólanum hitti að máli á liðnu sumri. Hann sagði við stúdentinn: „Þið, þetta skólafólk, eruð alltaf að læra svo það er ekki von þið hafið tíma til að mennta ykkur.“ Af þessum orðum má meðal annars ráða að enn eru til menn sem kunna að hugsa á íslenzku. Skyldu þeir hafa lært það í íslenzkum skóla?

      II
Einhver kann að hafa furðað sig eða jafnvel hneykslazt á heiti þessarar ritsmíðar af öðrum sökum en þeim sem ég hef þegar nefnt. Að hugsa á íslenzku – er ekki hugsað eins á öllum málum ef hugsað er á annað borð? Eða er ætlunin að halda því fram að mikill munur sé til að mynda á norrænni eðlisfræði og austrænni eins Þjóðverjar kenndu í skólum sínum um nokkurt skeið? Svarið við þessari spurningu er stutt og laggott nei. Ætlunin er einkum að skrafa lítið eitt og lauslega um orð, en þau eru vitaskuld breytileg frá einu máli til annars. Með þessu er ekki sagt að fyrirsögn þessara vangaveltna sé óafsakanlega villandi, fremur en hitt er óafsakanlegt að vöngum er velt í nafni hugsunarfræði. Hvort tveggja réttlætist af því að orð eru alla vega höfuðtæki þeirrar dularfullu sálargáfu sem við köllum hugsun. Meira að segja hafa ýmsir heimspekingar, með Platón í broddi fylkingar, reynt að færa rök fyrir því að mál og hugsun séu eitt en ekki tvennt.5 Ef til vill hefur enginn þeirra komizt betur að orði um þessa kenningu en fimm ára telpa sem óð elginn um einhver hugðarefni sín unz faðir hennar skipaði henni að hugsa áður en hún talaði. Hún svaraði: „En hvernig get ég vitað hvað ég hugsa fyrr en ég heyri hvað ég segi?“
      Nú mun flestum þykja nóg komið af afsökunum og öðrum fyrirvörum og mál að snúa sér að efninu. Á vegum Hins íslenzka bókmenntafélags hef ég starfað um nokkurt skeið að gefa út bækur þar sem reynt er, vitaskuld með misjöfnum árangri, að koma íslenzkum orðum að ofurlitlu af öllu því sem vel hefur verið hugsað í heimum: þessar bækur eru Lærdómsrit Bókmennta­félagsins. Ein reynsla mín í ritstjórastarfi hefur sem vonlegt er verið sú að sumir þeirra sérfróðu manna sem ég hef leitað til, og beðið þá að þýða útlenda bók á íslenzku eða semja forspjall að slíkri bók, hafa ekki orðið við ósk minni. Allir hafa þeir góðan vilja, og mér ber að taka fram að enn hef ég ekki hitt þann mann sem láti mig synjandi frá sér af peningasökum. Afsökun þeirra flestra er sú að þeir treysti sér ekki til að skrifa á íslenzku um þau efni sem eiga þó að heita sérgrein þeirra hvers og eins. Margir segja jafnvel að öldungis ókleift sé að þýða tiltekna bók á íslenzku eða fjalla um tiltekin efni í frumsömdu máli: ekki að það sé erfitt, heldur ókleift með öllu.
      Viðbrögð mín við þessum undirtektum hafa löngum verið þau ein að vísa til alkunnra orða Einars Benediktssonar til móður sinnar:

Þú last – þetta mál með unað og yl
yngdan af stofnunum hörðu.
Ég skildi, að orð er á Íslandi til
um allt, sem er hugsað á jörðu.

Við þessu bregðast flestir á sama veg: þeir brosa og fara að tala um annað. Þeir sárafáu sem verður annað fyrst fyrir vilja hins vegar andmæla Einari, og nefna þá andmælum sínum til áréttingar einhver útlend orð á stangli sem þeir segja íslenzkan eigi engin orð yfir. Og vel má vera að svo sé. En þessum mönnum sést oftast yfir hitt að Einar segir ekki að orð sé á Íslandi til um allt sem er talað á jörðu. Hefði hann sagt það, hefði hann sem betur fer haft á röngu að standa.
      Með þessum orðum kynni einhver að ætla að ég vilji gera lítið úr nýyrðasmíð og nytsemi hennar. Þeir sem það halda hygg ég að átti sig ekki á því að flest nýyrðasmíð er ekki í því fólgin að búa til orð, heldur í hinu að leita þeirra og finna þau ef guð lofar, stundum fleiri en eitt sem skeyta má saman. Þessu til skýringar má kannski reyna að nefna dæmi. Í níu Lærdómsritum Bók­menntafélagsins sem út eru komin, eru að ég bezt veit aðeins tvö orð sem hafa ekki séð dagsins ljós fyrr en þar. Þeim er ætlað að gegna sama hlutverki og þýzka orðið ‚pathogen‘, sem áður var þýtt með lýsingarhættinum ‚sjúkdómsvaldandi‘ sem óneitanlega lætur illa í eyrum, og ensku orðin ‚exponential growth‘. Aðferðin var í báðum tilvikum sú að leita. Í fyrra tilvikinu fundust orðin ‚banvænn‘ og ‚skaðvænn‘ sem buðu heim orðinu ‚meinvænn‘ um þau fyrirbæri mannlífs og nátt­úru sem valdið geta meinsemdum á sál eða líkama. Í síðara tilvikinu var leitað eftir hvers­dagslegu fyrirbæri sem vex með þeim hætti er stærðfræðingar kenna við föll af breytilegum veldisvísum, en veldisvísir heitir ‚exponent‘ á ensku. Þannig aukast eignir þeirra okkar alla vega sem enn trúa því að græddu sé geymdur eyrir: sparifé á bankabók vex með vöxtum og vaxta­vöxtum. ‚The technological exponential‘, sem Frank Fraser Darling fjallar um í einum kafla bókar sinnar Óbyggð og allsnægtir, heitir því á íslenzku ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Föll af breytileglum veldisvísum er sjálfgert að nefna ‚veldisföll‘ á íslenzku, svo sem tíðkazt hefur um nokkurt skeið. En ‚veldixvöxtur‘ getur naumast komið í stað orðanna ‚exponential growth‘ í öllu samhengi; til dæmis mundi ‚veldisvöxtur tækninnar‘ merkja allt annað fyrir Íslendingi en ‚vaxtavöxtur tækninnar‘. Ég vil ekki lofa orðin ‚meinvænn‘ og ‚vaxtavöxtur‘ nema fyrir eitt: enginn lesandi bókanna þar sem þau standa skrifuð léti hverfla að sér að þau eru nýyrði. En hvað sem mönnum lízt um kosti þeirra og ókosti þá hygg ég að dæmi þeirra sýni að um nýyrðasmíð má hafa sömu orð og Schiller hefur um braglistina:

Getirðu ratað á rím
            þegar rökfasta, hljómþýða málið
hugsar og yrkir þín orð,
            ætlarðu sjálfan þig skáld.

      Að ósekju má staldra ögn lengur við annað hinna tveggja nýyrða sem nú er getið. Orðið ‚vaxtavöxtur‘ kemur í stað útlends orðs sem ættað er úr stærðfræði fremur en úr viðskiptalífinu. En mér þykir trúlegt að hið íslenzka orð komi íslenzkum stærðfræðingum ekki að neinum notum. Stærðfræði er sem kunnugt er sjálfstætt ríki í heimi vísindanna, ef okkur ber þá ekki að telja hana til fagurra lista fremur en fræða eða vísinda. Að svo miklu leyti sem einstaklingi lánast að gæða innantóma tækni hennar anda og gera hana líf af sínu lífi, þá er hún eins og tónlistin frelsun hans undan oki hversdagslegrar reynslu: „vísindi,“ segir Hardy, „sem halda tign sinni og hreinleika einmitt vegna fjarlægðar sinnar frá vettvangi dagsins.“6 Og þessu fylgir auk annars að það er mikill vandi tungunnar og fæstum öðrum líkur að koma íslenzkum orðum að hugmyndum stærð­fræðinnar. Í því viðfangi háir íslenzkunni mest það einkenni hennar sem Guðmundur Finnboga­son vakti á sínum tíma athygli á og nefndi gagnsæi hennar.7 Orðaforði allra mála á rætur í hvers­dagslegri reynslu og sprettur af vettvangi dagsins. Gagnsæi íslenzkrar tungu er einkum í því fólgið að Íslendingum er tiltölulega ljós þessi uppruni orðanna: hvert mannsbarn skilur líkingar sem fólgnar eru í orðalagi eins og þegar sagt er ‚af sama toga spunnið‘, og það þarf langa skólagöngu til að maður segi ‚með sama toga smurt‘. Þessi einfalda líking er raunar þráður í slungnum vef orða og orðasambanda um eina þá iðju íslenzkra heimila sem einkar auðvelt er að líkja við hana ótöldum fyrirbærum öðrum. Hér kemur vandi stærðfræðinga til sögunnar. Fræði þeirra eru líka slunginn vefur og raunar mun margslungnari smábandsvinna en jafnvel vand­hæfasta handverk. Og ef til vill er hætta á að hin margvíslegu kerfi hugmynda sem íslenzkan kemur gagnsæjum orðum að setji stærðfræðingum einum of þröngar skorður um yfirfærða merkingu orða eins og til að mynda ‚togi‘. Þessu kynni að fylgja að sú alhæfing orða sem stærðfræðin krefst, að minnsta kosti í fjölmörgum tilvikum, láti ávallt annarlega í íslenzku eyra. Af þessu má ráða að íslenzkir stærðfræðingar hafa erfitt verk að vinna. En óvinnandi er það áreiðan­lega ekki. Í þeirri trú hverf ég aftur að hversdagslegri reynslu minni á vettvangi dagsins.
      Þá reynslu mína í ritstjórastarfi sem ég lýsti lauslega hér að framan kannast að líkindum flestir við: svo algengt er það að íslenzkir fræðimenn hliðri sér hjá að fjalla um fræði sín á íslenzku á þeim forsendum að það sé ekki hægt. Oft tala slíkir menn í allri hógværð, en sú hógværð er ekki öll þar sem hún er séð því jafnframt því sem menn játa vanmátt sinn til að tala og skrifa á íslenzku gefa þeir auðvitað þeirri skoðun undir fótinn að þeir eigi afskaplega auðvelt með að láta merki­legar hugsanir í ljós á útlendu máli.
      Þessi skoðun hefur mér löngum þótt tortryggileg. Alla vega þykir mér hin trúverðugri sem ráða má af lítilli sögu sem sögð er af Sveinbirni Egilssyni. Danskur maður sem fregnað hafði að Sveinbjörn væri hið ágætasta latínuskáld og að öðru leyti í fremstu röð lærdómsmanna, spurði hann einhverju sinni hvað hann kynni mörg tungumál. Margir muna ugglaust svar Sveinbjarnar: „Ég kann ekkert mál nema íslenzku!“ Og svo að annar höfuðsnillingur tungunnar sé kallaður til vitnis, þá segir Einar Benediktsson í ritgerð um Íslenzka orðmyndan: „… ég hef heyrt ýmsa menn, sem vel hafa vit á, segja, að þeir álitu aðalhættuna fyrir tungu vora vera þá, að menn almennt rituðu með óíslenzkri setninga- og orðaskipan og að menn ‚hugsuðu á dönsku‘, og má vel vera að svo sé. En ég get ekki séð, að nein líkindi séu til þess, að þeir sömu menn, sem geta ekki skrifað íslenzka setningu með íslenzkum orðum, muni nokkurn tíma læra að gera það með þeim útlendu.“8
      Í fæstum orðum virðist mér eina vonin til þess að Íslendingur geti hugsað og skrifað yfirleitt vera sú að hann geti hugsað og skrifað á íslenzku. Og sú tregða margra fræðimanna til að hugsa og skrifa á íslenzku, sem ég hef drepið á, held ég sé eitt af mörgu til marks um það að í þessu efni sem ýmsum öðrum sé andlegu lífi þessarar þjóðar mikilla ábóta vant. Að vísu má vera að þessi skoðun mín sé síður til marks um réttmætt vandlæti en óhóflega áráttu til vandlætingar. En ef svo er ekki þá má geta þess að sama vandlæti hefur áður átt erindi við Íslendinga. Séra Jónas frá Hrafnagili segir í Íslenzkum þjóðháttum um menntunarstig presta á þessu landi allt frá sið­skiptum fram undir 1800: „Það virðist t. d. einhver dómur á því í þeim ritum, sem eftir þá sjást, hvort sem er í ljóðum eða lesmáli, hvað allt er sneytt allri rökréttri hugsun og öllum stíl lengi fram eftir, nema hjá einstökum mönnum. Þeir lærðu latínuna og einhverja logicam, en hún náði ekki til íslenzkunnar. Þetta var nú reyndar ekki einsdæmi fyrir Ísland. Það þarf ekki annað en lesa sum lög og konungsbréf langt fram á 18. öld og fleiri rit manna, til þess að sjá, hvað hugsunarlaus vaðall kæfir oft áhrifin af því, sem á að segja.“9
      Séra Jónas kennir skólunum um hvernig komið var fyrir prestastéttinni, og þakkar þeim að ekki fór sem horfði um íslenzka málmennt. Ég er ekki maður til að andmæla því. Þó sýnist mér að glöggur sagnfræðingur mætti hyggja að þeirri tilgátu að íslenzkir menntamenn 19du aldar hafi kunnað móðurmálið og tamið sér að beita því þrátt fyrir skólagöngu sína en ekki vegna hennar. Ég hygg til dæmis að það séu ýkjur sem oft er sagt að Sveinbjörn Egilsson hafi innrætt nemendum sínum virðingu fyrir hreinu og fögru máli: alla vega eru skólaþýðingar hans á grískum og rómverskum fornritum ekki prenthæfar á okkar dögum vegna óvandaðs máls sem á þeim er. Og frægt er dæmið af Fjölnismönnum, einhverjum ágætustu nemendum Sveinbjarnar. Í sínum hópi ræddu þeir og rituðu á hinni „andhælislegustu djöflaþýzku“ sem svo hefur verið nefnd,10 áþekkri þeirri sem verið hefur mælt mál skólagenginna Íslendinga allar götur síðan. Hitt er annað mál að kennari þeirra hafði átt sér spariföt að fara í, svo sem þegar hann sneri kviðum Hómers handa íslenzkum almenningi. Og eins var um Jónas og Konráð. Til er sú saga af ást þeirra félaga á svo fallegum fötum að þeir hafi setið lengi við að koma orðum að fyrstu setningunni í hugleiðingum Mynsters sem þeir höfðu tekið að sér að íslenzka, og þegar hún var loksins komin á blað hafi þeir gengið út og fengið sér duglega í staupinu. Guð gefi okkur fleiri slík fyllerí! Meinið er að til að svo geti orðið þurfum við að eignast föt til skiptanna.
      Menn mega ekki taka tilgátu mína um mál og skóla á öldinni sem leið ýkja alvarlega. Um skólasögu er ég öldungis ófróður. Hitt veit ég að þá íslenzkukennara hef ég átt orðastað við að það sé ekki dómfrekja sem mestu ræður um þann grun minn, eða öllu heldur ótta, að meiri hluti þeirra stúdenta sem nú streyma á hverju vori úr æðri skólum á Íslandi geti naumast heitið sendi­bréfsfærir á móðurmálinu. Og þá auðvitað ekki á öðrum málum, því eins og Einar Benediktsson hefði spurt: hvernig ætti maður sem gefizt hefur upp við að læra móðurmálið að geta náð tökum á útlendu máli svo að mynd sé á?
      Eins og menn vita er trú séra Jónasar frá Hrafnagili á áhrifamátt skólagöngu ekkert einsdæmi. Að vísu heyrist skólum og skólakennurum sjaldan þakkað það sem vert væri að þakka þeim. En hitt má heita alsiða að kenna þeim um flest eða allt sem aflaga fer í andlegu lífi, einkum þó það ef nemendur geta ekki lært. Því er það nú orðið ósjálfrátt viðbragð við umkvörtunum á borð við þær að íslenzkri málmennt sé áfátt, að það sé ekki nem von vegna móðurmálskennslunnar sem sé undirlögð af málfræðistagli sem svo er nefnt, eða þá af hvers konar hótfyndni um rétt mál og rangt. Einhver hinna mörgu gagnrýnenda þessarar kennslu kynni til dæmis að vilja minna á greinaflokk eftir ýmsa höfunda, marga þeirra í fremstu röð málfræðinga, sem birtist í tímaritinu Samvinnunni sumarið 1971 undir fyrirsögninni „Tungan og tíminn“. Þar var að vísu ekkert mál­fræðistagl og lítið um varnir fyrir það. En ekki væri fráleitt að skipa höfundum hinna ýmsu greina í tvo flokka: þá sem eru á móti sögninni ‚að brúka‘ og hina sem eru með henni, og eiga hinir síðarnefndu til að krydda mál sitt með þeirri ágætu sögn og öðrum dönskum sögnum, án þess að séð verði að það orðaval þjóni öðrum tilgangi en að sýna dirfsku höfundar. En sleppum því: hvað svo sem málsmekkur mann segir þeim um notkun danskra sagna í íslenzku, þá er sú gagnrýni ekki fjarri lagi að hér sé um tóman tittlingaskít að tefla.
      Það er vonandi ljóst af öndverðu máli mínu að ég tel með afbrigðum ósanngjarnt að lasta íslenzkukennara og íslenzkufræðinga fyrir þau hugðarefni sín sem nú eru nefnd. Aðalsmerki fræða þeirra, eins og minna og allra annarra, er andleysið. Þetta andleysi getur birzt í tómleika tækninnar við greiningu orðflokka í eddukvæði. Það getur líka birzt í því að þegar svo ágætum mönnum er ætlað að fjalla um vanda íslenzkrar tungu á líðandi stund, þá verði ekki annað fyrir þeim en vandi sem skilgreindur var – og leystur að miklu leyti – af málhreinsunarmönnum 19du aldar. Um þennan gamla vanda hafa þeir lært allt sem á annað borð verður um hann kennt, og hlutverk þeirra er nú einu sinni það að koma því sem þeir hafa lært á framfæri við aðra. Ég sagði hér að framan að ef til vill ættu skólakennarar og fræðimenn aðeins tveggja kosta völ: andlausrar íþróttar og agalauss kjaftæðis. Um andlausa íþrótt höfum við dæmi þar sem málfræðin er og reglurnar um rétt mál og rangt. Um agalaust kjaftæði, eða hugsunarlausan vaðal sem séra Jónas kallar, höfum við dæmi í drjúgum hluta þess sem skrafað er og skrifað um bókmenntir og listir og í fleirum þeim ritgerðum skólafólks sem uppeldisfræðingar kenna við „frjálsa tjáningu“ og þykir flestum fín. Og ef kostirnir eru þessir tveir og aðrir ekki þá hika ég ekki við að skipa mér í flokk með stöglurum hinnar andlausu íþróttar.
      Ég segi ef. Af því skyldi enginn ráða að ég þykist hafa á reiðum höndum einhverja þá tækni sem kenna mætti í skólum í því skyni að stuðla að því að ungum Íslendingum veitist ofurlítið auðveldara en ella að hugsa og skrifa á íslenzku. Að vísu get ég ekki neitað því að ég læt mig stundum dreyma um slíka tækni. En ég veit ekki hver hún er eða gæti verið: slíkt er andleysi minna fræða. Hitt þykist ég vita, og kannski geta vakið aðra til umhugsunar um, að annar vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar sé sýnu brýnni en sá hvort sögnin ‚að brúka‘ fer vel eða illa að málinu. Ekki svo að skilja að ég þykist fyrstur hafa komið auga á þennan vanda, enda mun ég nú lýsa honum með orðum Einars Benediktssonar. Hann er sá hvort okkur sem nú lifum auðnast að varðveita skapandi mátt íslenzkrar tungu sem vísindamáls jafnt sem hversdagsræðu,11 hvort við berum gæfu til að hugsa á íslenzku handa Íslendingum þá hugsun sem oftast er kennd við vísindi og heimspeki ekki síður en hina sem við látum í ljósi með sögninni ‚að brúka‘. Vísindaleg og heimspekileg hugsun einkennist öllu öðru fremur af sértækum hugtökum, og vildi ég nú snúa máli mínu að tveimur slíkum, huglægni og hlutlægni, í því skyni að varpa ofurlitlu ljósi á full­yrðingar mínar fram til þessa. Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ leitaði séra Arnljótur Ólafsson uppi. Og leyfið mér áður en að þeim kemur að vitna til orða sem sér Arnljótur lét falla í Rökfræði sinni um hin sértæku hugtök vísinda og heimspeki: þau eru, segir hann, „hinn dýrðlegasti vottr um flug og styrkleika greindaraflsins og eitt hið fagrasta blóm mannlegrar hugsunar.“12

      III
Til þessa hef ég einkum haldið tvennu fram, að frátöldum skoðunum á einskorðun eða andleysi allra fræða og þeim tengdum efasemdum um áhrifamátt skólakennslu. Þetta tvennt er í fyrra lagi að lítil von sé til þess að Íslendingur sem getur ekki hugsað og skrifað á móðurmálinu geti nokkurn tíma tamið sér að hugsa og skrifa á útlendu máli svo að mynd sé á, í síðara lagi að sá vandi íslenzks máls og íslenzkrar hugsunar kunni að vera tilfinnanlegri en margur annar þar sem við sértæk hugtök er að fást. Nú treysti ég mér ekki til að rökstyðja þessar fullyrðingar svo að nokkurt bragð sé að, ef það er þá yfirhöfuð hægt. En ég get freistað þess að vekja hugboð um hvað við er átt með þeim, og eins og fram er komið hyggst ég gera það með því að taka dæmi af orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Í leiðinni vonast ég til að geta varpað skírara ljósi en hingað til á það sem felst í fyrirsögn þessa samsetnings: „Að hugsa á íslenzku“.
      Orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ voru leituð uppi í því skyni að koma í stað útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ sem enn er slett í íslenzku, máli og hugsun til næsta lítillar prýði. En hver skyldi vera merking hinna útlendu orða? Þar kemur að langri og flókinni sögu sem vitaskuld er ekki viðlit að sögð verði hér og nú. Ég get einungis reynt að gefa til kynna hve flókin hún er með því að drepa á örfá atriði.
      Orðið ‚súbjektívur‘ er dregið af latnesku orðinu ‚subjectum‘ sem aftur er nafnorð af sögninni ‚subjecio‘, ‚að leggja undir‘. Í hversdagslegri latínu merkir ‚subjecti‘ hið sama og ‚þegnar‘ eða ‚þý‘. Þessu nafnorði gáfu Rómverjar aðra, heimspekilega merkingu: þeir þýddu með því íðorð Aristótelesar ‚to hypokeimenon‘ sem í hversdagslegri grísku er svipaðrar merkingar og okkar orð ‚undirstaða‘ eða ‚grundvöllur‘. Þetta orð notaði Aristóteles í tveimur meginmerkingum: annars vegar hafði hann það um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum, hins vegar hafði hann það í rökfræði sinni og málfræði um frumlag setningar eða stað­hæfingar til aðgreiningar frá umsögn og andlagi.13 Hin síðarnefnda merking orðsins ‚súbjekt‘, og henni tengd notkun orðsins ‚objekt‘ um andlag setningar eða staðhæfingar, lifir auðvitað enn í Evrópumálum. En þessi rökfræðilegu og málfræðilegu hugtök skulum við láta liggja á milli hluta. Annað skulum við líka láta liggja á milli hluta þótt ég leyfi mér nú að fara fáum orðum um það í útúrdúr. Ég hef lengi talið mér trú um að hugsandi Íslendingum þætti það ákaflega lærdómsríkt ef einhver málfræðingur kannaði og kynnti þeim orðmyndun grískra og síðar rómverskra lærdóms­manna á bernskuskeiði sértækrar eða vísindalegrar hugsunar. Áður er sagt að orð allra mála eigi rætur í hversdagslegri reynslu og spretti af vettvangi dagsins. Þau verða að verkfærum sértækrar hugsunar, jafnt í stærðfræði sem öðrum greinum, vegna þess að merkingu þeirra má yfirfæra á önnur svið mannlegrar reynslu og þekkingar með samlíkingum ólíkra fyrirbæra: „án samlíkinga,“ segir Max Müller, „væru allar framfarir óhugsandi í andlegu lífi mannkynsins.“14 Og dæmi fjörlegra og djarflegra og þess vegna lærdómsríkra samlíkinga eru fleiri en tali tekur í vísindalegri orðmyndun Grikkja og Rómverja. Rómverjar ljá orði sem í hversdagslegu máli þeirra merkir ‚þegn‘ fræðilegu merkinguna ‚frumlag setningar‘. Orð Aristótelesar um umsögn setningar er ‚to kategoroumenon‘ eða ‚kategoria‘ sem í hversdagslegri grísku merkir ‚ákæra‘. Í þessu orða­vali greinum við skemmtilega samlíkingu: frumlagi setningar er líkt við þegn sem dreginn er fyrir dóm og sætir þar ákæru. Þetta litla dæmi læt ég nægja, og útúrdúrnum lokið.
      Við ætlum ekki að skeyta frekar um orðanotkun málfræðinga og rökfræðinga. Í hinni meginmerkingu orðanna ‚hypokeimenon‘ og ‚subjectum‘ voru þau höfð um efnislegan hlut til aðgreiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum. Síðar var ‚subjectum‘ einnig haft um raunverulegan eða efnislegan hlut til aðgreiningar frá því sem menn nefndu ‚objectum‘. Sá skilningur orðanna skýrist bezt af dæmi. Hugsum okkur mynd úr Húsafellsskógi, og köllum ‚viðfang‘ hennar það sem myndin er af.
      Nú má skilja orðin ‚það sem myndin er af‘ tvennum skilningi. Annars vegar er það sem myndin er af raunverulegir hlutir, tilteknar hríslur í tilteknu barði í Húsafellslandi. Þetta getum við kallað ‚ytra viðfang‘ myndarinnar. Heimspekingar fyrri alda, þeirra á meðal ýmsir skólaspekingar og síðar Descartes, kölluðu það ‚subjectum‘. Hins vegar getum við skilið orðin ‚það sem myndin er af‘ þeim skilningi að þau merki ‚innra viðfang‘ myndarinnar: það sem við sjáum í myndinni, það sem hún sýnir okkur. Þetta kölluðu heimspekingar ‚objectum‘. Muninn á innra og ytra viðfangi getum við til dæmis ráðið af því að hrísla í myndinni hefur ef til vill 212 laufblöð (ef unnt er að telja þau: á mynd eftir Ásgrím Jónsson væri það að líkindum ekki hægt, en ugglaust auðvelt hefði Freymóður Jóhannsson málað myndina) á meðan hríslan í barðinu hefur 1541. Og ef menn nú hugsa sér að myndin í dæminu sé ekki mynd í venjulegum skilningi heldur hugmynd í huga manns með innra og ytra viðfangi, þá vita þeir hvernig orðin ‚subjectum‘ og ‚objectum‘ voru einkum skilin og jafnvel hvers vegna ástæða þótti til að taka þau í þjónustu heimspekinnar: þau voru talin nytsamleg hjálpartæki við tilraunir til greiningar sálarlífsins. Descartes notar orðin ‚realitas objectiva‘ og ‚realitas subjectiva‘. Með ‚realitas objectiva‘ á hann við hið innra viðfang hugmyndar, óskar, ástríðu og svo framvegis. Með ‚realitas subjectiva‘ á hann á hinn bóginn við hið ytra viðfang, hinn raunverulega hlut sem hugsun, ósk eða ástríða beinist að, ef einhver er.15 Ást og hatur hafa innra viðfang sem ræðst af hugmyndum okkar og stundum ímyndunum um þann sem við elskum eða hötum. En hvort sem okkur líkar betur eða verr þarf þetta innra viðfang ekki ávallt að koma heim og saman við raunverulega eiginleika þeirrar manneskju sem tilfinningar okkar beinast að.
      Nú vita flestir ef að líkum lætur að í nútíðarmálum eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ skilin nánast gagnstæðum skilningi þeim sem nú er lýst. Ef menn tala um ‚objektív‘ fyrirbæri eiga þeir oftast við eitthvað sem á sér stað í hinum ytri veruleika. ‚Súbjektív‘ eru hins vegar þau fyrirbæri nefnd sem eiga sér stað í huga manns. Ástæður til þessarar merkingarbreytingar eru margvís­legar að ég hygg; ein er sú að orðið ‚subjectum‘ var ekki aðeins nothæft um efnislegan hlut til að­greiningar frá breytilegum eiginleikum hans eða myndum og breytilegum hugmyndum okkar um hann, heldur einnig um huga manns til aðgreiningar frá síbreytilegum hugmyndum hans og hugarfari.16 Aðra þætti þessarar sögu treysti ég mér ekki til að rekja að sinni. Við skulum veita því einu athygli að það eru orðin ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘ í hinni nýrri merkingu þeirra sem sér Arnljótur þýddi með íslenzku orðunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘. Þessi ágætu orð er auðvitað eðlilegast að hafa um fyrirbæri svo sem einna algengast er um útlendu orðin: huglæg eru þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í huga manns, hlutlæg eru hins vegar þau fyrirbæri sem gerast eða eiga sér stað í hlutunum eða meðal hlutanna. Til dæmis má nefna að sú tilfinning sem við köllum kvíða er huglægt fyrirbæri. Hins vegar er hjartslátturinn sem kvíðanum kann að fylgja hlutlægt fyrirbæri.
      Nú má nota þessi orð, ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘, í yfirfærðri merkingu um annað en fyrirbæri sem gerast í huga manns eða meðal hlutanna. Þannig talar séra Arnljótur um huglæg og hlutlæg sannindi, en sannindi eru auðvitað ekki fyrirbæri sem sambærilegt er við til að mynda hjartslátt eða kvíða. Þessi orðanotkun hefur festst í íslenzku máli, og hún styðst við alltíða notkun hinna útlendu orða. Samt held ég að hún sé mjög villandi og ástæðulaus að auki. Með ‚huglægum sannindum‘ á séra Arnljótur við það sem hann kallar „lausan hugarburð og heilaköst“, og auðvitað er villandi og ástæðulaust að kalla hugarburð og heilaköst „sannindi“. Með ‚hlutlægum sannindum‘ á hann hins vegar við „rökstudda sannfæringu“, það er að segja ósköp einfaldlega sannindi eða alla vega það sem okkur leyfist að hafa fyrir satt.17 En hvort sem menn fella sig við þessa yfirfærðu merkingu orðanna eða ekki, þá er víst að meginmerking þeirra í íslenzku hlýtur að vera hin þar sem þau marka staðsetningu fyrirbæra í huga manns eða meðal hlutanna.
      Ég sagðist mundu reyna að varpa frekari ljósi á hvað í því felst að hugsa á íslenzku. Það má meðal annars ráða af mikilvægri staðreynd: sú er að þegar nýfundið orð öðlast þegnrétt í máli manna má búast við að það taki að lifa eigin lífi, og þar með að leiðir skilji með því og hinu útlenda orði, ef eitthvert er, sem því var í öndverðu ætlað að samsvara. Og réttmæti þessarar ætlunar um eigið líf orða er auðvitað ekki staðreynd um nýyrði ein. Ef ég má taka dæmi þessa úr mínum fræðum áður en lengra er haldið um nýyrði séra Arnljóts, þá vildi ég mega nefna tvö höfuðhugtök þekkingarfræðinnar annars vegar og félagslegrar heimspeki hins vegar.
      Enskumælandi þekkingarfræðingur er vís til að hefja bók um fræði sín á rökræðu um enska hugtakið ‚evidence‘: það gerir til dæmis víðkunnur amerískur fræðimaður, Roderick M. Chis­holm.18 Þetta enska orð jafngildir engu einu íslenzku orði. Við tölum oftast um rök þar sem enskan notar ‚evidence‘: ‚rök‘ er raunar mikilvægasta hugtak íslenzkrar þekkingarfræði, og á sér þó enga samsvörun í öðrum Evrópumálum að ég bezt veit. En við tölum einnig um gögn eða vitnisburð og stundum um auðsæi eða vissu. Misræmið milli íslenzku og ensku má meðal annars ráða af því að gögn og vitnisburður þurfa alls ekki að vera rök á meðan ‚evidence‘ er auðvitað ávallt ‚evidence‘. Því má bæta við að Chisholm getur tengt sitt orð ‚evidence‘ við lýsingarorðið ‚evident‘ sem á sér heldur enga nákvæma samsvörun í íslenzku: ‚what is evident‘ er ekki einungis auðsætt heldur einni áreiðanlegt.19 Þessi tengsl nafnorðs og lýsingarorðs ráða síðan öllu um framsetningu Chisholms á einni fornfrægustu gátu þekkingarfræðinnar, skil­greiningu þekkingarhugtaksins. Og merking orðanna leyfir honum að geyma sér blaðsíðum saman að fjalla um einfalt atriði sem Íslendingi ætti að liggja í augum uppi allt frá upphafi slíkrar rökræðu: það er að rök þurfa alls ekki að vera auðsæ, hvað þá áreiðanleg. – Annað dæmi og kunnara úr þekkingarfræði er að við Íslendingar eigum þrjár sagnir (‚vita‘, ‚þekkja‘ og ‚kunna‘) þar sem enskumælandi menn eiga aðeins eina (‚know‘). Veldur þetta því til dæmis að allur miðhluti bókar eftir Bertrand Russell, Gátur heimspekinnar sem í ráði er að út komi meðal Lærdómsrita Bókmenntafélagsins, verður alls ekki þýddur á íslenzku, heldur einungis umskrifaður og endur­saminn handa íslenzkum lesendum.
      Í félagslegri heimspeki gegnir rómverska hugtakið ‚auctoritas‘ mikilvægu hlutverki. Þetta latneska orð og afkomendur þess í öðrum Evrópumálum eiga sér enga samsvörun í íslenzku fremur en þau sem þegar er getið. Ég skal ekki reyna á þolrif lesenda minna með því að fjalla um merkingu þess, enda hefur prófessor Sigurður Líndal þegar gert nokkra grein fyrir henni í aðgengilegri ritgerð.20 Ég lét mér nægja að segjast aldrei hafa rekizt á þá hugsun er útlendingar koma þessu orði að sem ekki verði látin í ljósi á íslenzku með ýmsum hætti. Og þó, annars má geta vegna þeirra orða sem ég hafði eftir Einari Benediktssyni um tök íslenzkra manna á út­lendum orðum. Ég hef ekki enn hitt svo langskólagenginn og margsigldan Íslending að hann hafi haft það vald á blæbrigðum þessa hugtaks að hann hafi skilið, nema þá með nokkurri fyrirhöfn, hvers vegna útlendir stjórnspekingar, allt frá dögum Hobbes, fjargviðrast yfir því hvort ‚auctoritas‘ eða ‚authority‘ sé ein tegund valds eða ekki. Á enskri krá fitjaði ég einu sinni upp á þessu efni, til að auka mér leti, við tvo barnakennara, efnafræðing og garðyrkjumann. Þeir kepptust við að skýra fyrir mér hver vandi stjórnspekinganna, og hafði þó enginn þeirra lesið staf eftir Hobbes né neina aðra höfunda um eðli stjórnmála. Þeir kunnu móðurmálið. Eins og þeir gátu rökrætt blæbrigði hugtaksins ‚authority‘ gætu Íslendingar rökrætt það hvort tiltekin framkoma sé drengileg eða ódrengileg, og síðan hver blæbrigði hinna íslenzku hugtaka ‚drengskapur‘ og ‚ódrengskapur‘ muni vera. Og Íslendingar þyrftu ekki að hafa lesið og lært kafla Sigurðar Nordal um drengskap í Íslenzkri menningu til að vera fullfærir um slíka rökræðu, fremur en Englendingarnir fjórir þurftu á bóklegum lærdómi að halda til samræðu sinnar á kránni.
      En hverfum aftur að nýyrðum séra Arnljóts og örlögum þeirra. Leiðir þeirra og hinna útlendu orða sem séra Arnljótur vildi þýða hafa skilizt, og nú lifa þau sínu lífi. Þannig yrkir Stephan G. Stephansson í kvæði sínu Huldufólkið:

Þegar við erum aftur falin
okkar vega fjærðarhulu
huglægustu óskir okkar
oft þín, móðir, vitja skulu.21

Orðin „huglægustu óskir okkar“ væru vitaskuld fráleitt að þýða á dönsku með „vore mest subjektive ønsker“. Orðabók Háskólans hefur tvö dæmi önnur um sama orð úr Ferfætlingum og Minningum Einar Þorkelssonar skrifstofustjóra. Einar notar orðið í sömu merkingu og ‚hug­stæður‘: „Svo huglæg er mér minningin …,“ segir hann.22 Theódór Friðriksson rithöfundur segir frá kynnum sínum af Þórarni Stefánssyni, bóksala og hreppstjóra á Húsavík, í bók sinni Í verum og kallar Þórarin helzta málkunningja sinn „um bókmenntir og önnur huglæg efni“.23 Og um þessi dæmi þrjú er það athyglisverðast að þau eru öldungis óaðfinnanleg í íslenzku máli, þrátt fyrir það að í engu þeirra samsvarar orðið ‚huglægur‘ hinu útlenda orði ‚súbjektívur‘.
      Frá okkar sjónarmiði þessa stundina, er athyglin á að beinast að fræðilegri orðanotkun annarri fremur, er dæmi úr einu riti Ágústs H. Bjarnasonar þó athyglisverðara. Ágúst segir um Aristóteles í Sögu mannsandans: „Hann skiptir því aftur hinni starfandi skynsemi í huglæga (theoretiska) og verklæga (praktiska) skynsemi.“­24 Og um þessa notkun orðsins ‚huglægur‘ held ég við hljótum að segja hið sama og fyrr er sagt: hún er óaðfinnanleg í sínu samhengi. And­stæða og hugsunar og verka er nákvæmlega jafn eðlileg og sjálfsögð andstæða hugar og hlutar. Þessi skilningur Ágústs H. Bjarnasonar á orðinu ‚huglægur‘ lifir raunar í málinu, til að mynda á einum stað í Sálarfræði prófessors Símonar Jóh. Ágústssonar. En að vísu verður Símoni á að nota orðið ‚hlutlægur‘ í stað ‚verklægur‘ um andstæðu „huglægra hæfileika“: hann kallar hæfi manns til einverra verka, svo sem teikningar eða vélritunar, „hlutlæga hæfileika“ sem er óneitanlega annarlegt.25
      Nú hef ég nefnt dæmi af fjórum höfundum sem hugsa á íslenzku þótt ef til vill í litlu sé. Og þá er komið að öðrum sem ekki gera það. En áður en ég vík að þeim kemst ég ekki hjá að skýra sérstaka merkingu útlendu orðanna ‚súbjektívur‘ og ‚objektívur‘, merkingu sem kannski má segja að sé meginmerking þeirra í þýzku og þeim hálfþýzku mállýzkum sem við köllum dönsku, norsku og sænsku. Enn hlýt ég að hlaupa yfir merkingarsöguna og segja það eitt að í þýzku fræðimáli er orðið ‚Subjekt‘ ekki notað fyrst og fremst um hug manns til aðgreiningar frá hlutunum, heldur um manninn sjálfan, einstaklinginn, til aðgreiningar frá umheimi hans, þar á meðal öðrum ein­staklingum. ‚Subjekt‘ í þessum skilningi nefndi séra Matthías Jochumsson ‚sjálf‘, og hafa ýmsir höfundar hermt það eftir honum. Af nafnorðinu ‚Subjekt‘ í þessum skilningi er dregið lýsingar­orðið ‚subjektiv‘ í merkingunni ‚einstaklingsbundinn‘ eða ‚afstæður‘. Andrætt því er þá orðið ‚objektiv‘ í merkingunni ‚almennur‘ eða ‚algildur‘. Ég þarf ekki að útlista það að þessi greinar­munur á hinu einstaklingsbundna og almenna, hinu afstæða og algilda, kemur huga og hlutum nákvæmlega ekkert við. Samt hefur það hent marga ágæta íslenzka höfunda að nota orðin ‚huglægur‘ og ‚huglægur‘ til að þýða hin þýzku orð, stundum með háskalegum afleiðingum frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar.
      Í Almennri lögfræði gerir Ármann Snævarr greinarmun á „huglægum rétti“ og „hlutlægum rétti“, og munu flestir laganemar hnjóta um þessi orð, sem vonlegt er því hér er þýtt úr þýzku eins og tölva mundi þýða. Þjóðverjar eiga orðið ‚Recht‘ sem þeir nota í tveimur ólíkum merkingum eins og við getum notað okkar orð ‚réttur‘. ‚Réttur‘ getur merkt rétt einstaklingsins til einhverra hluta, en það getur líka verið sömu merkingar og ‚lög‘, en lög eru ekki bundin við neinn einstakling heldur gilda, að minnsta kosti í orði kveðnu, fyrir alla þegna hvers þjóðfélags. Þennan greinarmun merkja Þjóðverjar með orðunum ‚subjektives Recht‘ sem er einstaklingsbundinn réttur og ‚objektives Recht‘ sem er almennur réttur. Og bersýnilega kemur þessi greinarmunur huga og hlutum ekkert við. Þetta dæmi er ennþá átakanlegra en ella væri fyrir þá sök að þá hugsun sem fólgin er í hinni þýzku aðgreiningu getum við látið í ljósi með hversdagslegum og auðskiljan­legum hætti: við getum sagt að orðið ‚réttur‘ sé tvírætt (í rauninni er það margrætt, en sleppum því): það geti merkt réttindi eða lög. Þarna á íslenzkan orðið ‚réttindi‘, en jafngildi þess er ekki til í þýzku.26
      Áþekka ruglandi er að finna í ritum annarra lögfræðinga. Þeir Þórður Eyjólfsson og Gunnar Thoroddsen gera greinarmun á „huglægri æru“ og „hlutlægri æru“. Hér aftur um þýzkan greinar­mun að tefla sem kemur huga og hlutum ekki vitund við. Hér er aðeins átt við sjálfsvirðingu manns annars vegar og álit annarra á honum hins vegar.27
      Hjá þessum þremur lögfræðingum er ekkert aðfinnsluvert nema orðin ein. Skýringar þeirra á þeim hugtökum sem þeir nefna hinum hjákátlegu nöfnum eru næstum eins greinargóðar og frekast verður kosið. Að auki reynir einn þeirra, Gunnar Thoroddsen, að greina blæbrigði orðsins ‚mannorð‘ í því skyni að ganga úr skugga um hvort það hæfi öðru þeirra æruhugtaka sem hann vill skilgreina. En þrátt fyrir þetta tvennt virðist mér sem hér séu komin ofurlítil dæmi þess að menn sem ekki hugsa á íslenzku geri það ekki heldur á útlendu máli: hér fylgist misnotkun hinna íslenzku orða að við vanskilning hinna útlendu.
      Ég sagði að stundum hefði misnotkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ háskalegar af­leiðingar frá sjónarhóli rökvíslegrar hugsunar, og ber mér nú að nefna dæmi þess. Eitt má taka úr sumum þeirra málfræðibóka sem kenndar eru í skólum. Þar eru orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ eða stundum ‚óhlutstæður‘ og ‚hlutstæður‘ höfð um þau hugtök sem á útlendum málum heita ‚abstrakt‘ og ‚konkret‘. En um þessi hugtök er nú venjulegast að nota orðin ‚sértækur‘ og ‚samtækur‘ í íslenzkri málfræði og rökfræði þótt þau geti auðvitað ekki gegnt öllum hlutverkum hinna útlendu orða í sínum heimkynnum fermur en vera ber. Hvað um það. Notkun orðanna ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ í þessari merkingu er stórlega varhugaverð. Eitt er að hún er ber­sýnilega villandi með svipuðum hætti og skraf manna um huglæg og hlutlæg sannindi er villandi svo sem á var minnst. Hitt er þó sýnu verra að á meðan hugarburður og heilaköst koma huganum við og rökstudd sannfæring koma hlutunum að minnsta kosti svolítið við, þá á greinar­munur hugar og hluta ekkert erindi í skilagrein um sértæk orð og hugtök. Þetta má meðal annars ráða af dæmum séra Arnljóts í Rökfræði um sértæk hugtök, sem hann kallar raunar ‚eintæmdir‘ fremur en ‚sértök‘ og hafði þó sjálfur leitað uppi orðið ‚hugtak‘ sem ‚sértak‘ er myndað til sam­ræmis við. Meðal dæma hans eru hugtökin orsök, kraftur, tími, rúm, ríki, réttlæti, þjóðvilji og þjóðfrelsi. Allt eru þetta sértæk hugtök, og væntanlega er öllum ljóst hve fráleitt það er að telja nokkurt þeirra huglægt fremur en hlutlægt: það liggur við að menn gætu eins talið ausur svefn­lausari en kálið sem í þeim er eða hagvöxt morugri en sólarljós. Hér er að vísu of sterkt að orði kveðið. En alla vega stafar alvarleg ruglandi um eðli sértaka af því að kalla þau ‚huglæg‘ eða ‚óhlutstæð‘: til að mynda gefa dæmi Björns Guðfinnssonar til kynna að sértæk orð séu einkum orð um mannlegt sálarlíf, mannshugann: ‚ágirnd‘, ‚reiði‘, ‚elska‘.28
      Tökum annað dæmi. Prófessor Sigurjón Björnsson gerir í bók sinni Úr hugarheimi greinarmun á því sem hann kallar „huglæga rannsóknaraðferð“ og „hlutlæga“. Hann lýsir hinum tveimur aðferðum á þessa leið:

      Huglæg aðferð er það, þegar sjúklingurinn (í þessi tilfelli) skoðað hug sinn sjálfur og lýsir því, sem fram fer í sálarlífi sínu (sjálfsskoðun, introspection). Hlutlæg aðferð er hins vegar, þegar atferli einstaklingsins eða einhver þáttur þess er athugað með vísindalega viðurkenndri rannsóknartækni (extro­spektion). Mælikvarði á hlutlægi er, að unnt sé að fá sömu niðurstöður, ef rann­sóknin er endurtekin með sömu aðferð og við sömu aðstæður.29

      Hér villist Sigurjón á hinum þýzku hugtökum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘ annars vegar og íslenzku hugtökunum ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ hins vegar. Með þýzku hugtökunum má gera greinarmun á afstæðri og algildri aðferð, og er þá sú aðferð kölluð algild sem leitast við að lýsa staðreyndum einum og leiða þar með til sömu niðurstöðu við sömu aðstæður.30 Með íslenzku hugtökunum má hins vegar gera allt annan greinarmun á þeirri könnun huglægra fyrirbæra sem hver maður getur aðeins gert á sjálfum sér (ég einn get sagt til um hvort og hvernig ég finn til) og hins vegar þeirri könnun hlutlægra fyrirbæra sem menn geta gert jöfnum höndum á sjálfum sér og öðrum sem og á gervöllu umhverfi sínu. Með því að slá hinum þýzka og íslenzka greinarmun saman í eitt gerir Sigurjón það að skilgreiningaratriði, án alls rökstuðnings, að sjálfsskoðun hljóti að vera afstæð og handahófskennd og algild rannsóknaraðferð hljóti að einskorðast við athuganir á atferli fremur en sálarlífi. Og þetta þykir mér ótrúlegt að hann hafi ætlað sér, enda er það mjög óskynsamlegt.31
      Öllu alvarlegra dæmi áþekkrar ruglandi er að finna í stórmerkri bók Brynjólfs Bjarnasonar, Lögmáli og frelsi. Þar ræðir Brynjólfur á einum stað þá fornu spurningu hvort siðferði sé hverjum manni í sjálfsvald sett, hvort það sé einstaklingsbundið eða afstætt eða hvort kannski megi komast að almenn um eða algildum niðurstöðum um gott og illt. Þessum vanda lýsir hann svo að hann snúist um hvort „hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna … sé hinn eini rétti“, en það segir hann að mundi „breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í“. En hann spyr líka hvort „hinn eini rétti mælikvarði sé huglægur, [hvort] það sé hugarfarið eitt, sem skeri úr um það, hvað sé rétt og rangt“. Síðan segir hann:

      Ég fyrir mitt leyti er ekki í neinum vafa um, að dómur almennings í nokkurn veginn heilbrigðu þjóðfélagi, sem metur siðferðisstyrk mann og fórnfýsi fyrir það, sem þeir telja góðan málstað, en fordæmir hina, sem svíkja hann, enda þótt báðum skjátlist um hlutverulegt gildi hans, er tvímælalaust réttur. En af því leiði ég ekki þá ályktun, að hinn huglægi mælikvarði á siðferðisgildi mannlegra athafna án allra tengsla við hlutveruleikann sé hinn eini rétti. Það væri mikil firra, sem mundi slíta siðferðisgildin úr tengslum við veruleikann og hið veraldlega líf mannsins, svipta þau öllu gildi sínu fyrir mannlífið, breyta öllu siðferðismati í hreint handahóf, sem hver og einn getur lagt sinn skilning í. Mannlegur siðferðisstyrkur og fórnfýsi er dýrmætasta gildi mannlegs samfélags og það verðmæti glatast ekki, þótt manninum skjátlist … Þetta er ekki huglægur próf­steinn heldur hlutverulegur, samfélagslegur, vegna gildis hans fyrir mannlegt þjóðfélag, mannlega sögu, mannlegar framfarir og þróun til betra lífs. Það er ekki hægt að aðskilja hið huglæga og hlutlæga eins og engin tengsl væru þar á milli.32

      Afstæðisvanda Brynjólfs lýsa Þjóðverjar með orðunum ‚subjektiv‘ og ‚objektiv‘: á þýzku merkir ‚Subjetivismus‘ þá afstæðiskenningu að enginn algildur mælikvarði sé til á gott og illt, rétt eða rangt, satt og ósatt. Og á þýzku er þetta eðlileg og auðskiljanleg orðanotkun. En Brynjólfur virðist ekki átta sig til fulls á merkingu hinna þýzku orða og notar því orðin ‚huglægur‘ og ‚hlutlægur‘ til að lýsa þeim siðfræðivanda sem hann vill glíma við. Síðan veldur hljóðan hinna íslenzku orða því að dæmið sem hann tekur í því skyni að varpa ljósi á vandann er alls ekki dæmi um einstaklings­bundið eða afstætt mat á mannlegri breytni, heldur er það dæmi um mat á hugarfari sem býr að baki tiltekinni breytni. Þessi ruglingur á afstæðu mati góðs og ills og mati hugarfars kemur meðal annars fram í því að Brynjólfur kallar hugarfar manns „huglægan mælikvarða“ á breytni hans. Af einföldu dæmi má sjá hver villa hans er í þessu efni. Segjum að maður gefi mér gjöf, en svo vilji til að mér sé eðlilegast að skilja þessa gjöf sem móðgun. Þá er von ég spyrji hvort ætlunin hafi verið að móðga mig eða ekki, og þetta er spurning um hugarfar gefandans. Og auðvitað er fráleitt að kalla ætlun gefandans mælikvarða á breytni hans. Ætlun hans er ein forsenda siðferðilegs mats míns, hans eða annarra. Kannski er hún afsökun. Mælikvarði á breytni hans er hins vegar það sem ég eða hver annar leggur á hana: einhver siðaregla á borð við þá að það sé illa gert að móðga menn, eða hina að enginn hlutur sé sjálfsagðari, enda eigi fæstir betra skilið.
      Þessi ruglandi Brynjólfs veldur því að hugleiðingar hans um siðfræði eru furðanleg rökleysa frá upphafi til enda. Átakanlegust verður þessi rökleysa þegar hann sér fram á að vangaveltur hans um hugarfar að baki breytni leiði til þeirrar niðurstöðu að siðferðið sé „huglægt“. Þá vendir hann kvæði sínu í kross og staðhæfir hið gagnstæða rakalaust, og klykkir síðan út með öldungis óljósu tali „tengsl“ hins huglæga og hlutlæga.
      Það ætti vera ljóst af því sem þegar er sagt að dæmi mín úr bókum Sigurjóns Björnssonar og Brynjólfs Bjarnasonar yrðu ekki björgulegri þótt þau væru þýdd á eitthvert útlent mál. Þess vegna efast ég nú sem aldrei fyrr um þá kenningu að menn sem geta ekki hugsað skýrt og skipulega á móðurmálinu eigi hægt með að gera það á útlendu máli. Ennfremur vona ég að dæmin af verkum svo ágætra höfunda sem þeirra Sigurjóns og Brynjólfs sýni að okkur Íslendingum er mikill vandi á höndum ef við viljum hugsa á íslenzku, eignast það vísindamál sem Einar Benediktsson dreymdi um sinn stóra draum.

      IV
Ein forsenda máls míns um huglægni og hlutlægni var greinarmunur sem Einar Benediktsson gerði á vísindamáli og hversdagsræðu og ég hafði eftir honum. Og þar sem ég hafði áður eflaust vakið grun um að ég þættist maður til að gagnrýna heimspeki Einars, þá er naumast ámælisvert að ég sýni lit með því að gera lítið úr þessum greinarmun. Hann er raunar alkunnur, og í heim­speki 20stu aldar er hann kunnastur í þeirri mynd að vísindamál og hversdagsræða séu tvö ólík og jafnvel óskyld mál líkt og sænska og finnska. Í þessari kenningu á sú hugmynd rætur sem áður er að vikið: að þá fyrst geti fræðigrein talizt fullkomin þegar hún verði tæknin tóm, þegar unnt verði að láta öll atriði hennar í ljósi á sjálfstæðu táknmáli sem tölva geti beitt og þar með sparað okkur ómakið sem það óneitanlega er að hugsa eða reyna að hugsa. Og þvílíkar kenningar og hugmyndir eru ekki nýjar af nálinni: á 17du öld lét Leibnitz sig dreyma um táknmál af þessu tæi, öllum þjóðtungum æðra.
      Um þessar kenningar Leibnitz og margra annarra fylgi ég þeim fræðimönnum að máli sem telja þær rangar og jafnvel sannanlega rangar.33 Mér virðist eins og þeim að aðeins með einu móti geti sjálfstætt tölvumál komið í stað móðurmáls hvers mannsbarns: með því að iðkendur hverrar andlausrar íþróttar sem við köllum fræði og vísindi neiti sér og nemendum sínum alla kosti á því að gæða íþróttina anda og gera hana líf af sínu lífi, með því að hætt verði að hugsa um viðfangsefni vísindanna svo að þau standi í stað um alla framtíð. Að þessari skoðun hníga þau reynslurök meðal annarra að jafnvel við agasömustu fræðastörf er mál góðra fræðimanna að langmestu daglegt mál, hvort sem orð þess eru notuð í eiginlegri eða yfirfærðri merkingu.34 Hver fræðigrein ræður að vísu yfir íðorðum um aðskiljanleg sértök sín, en þau eru sjaldnast mjög annars eðlis en íðorð hinna ýmsu greina annars atvinnulífs, til dæmis í lúkar eða banka. Eina verulega undantekningin frá þessu er stærðfræði og þær fáu greinar raunvísinda, einkum hrein eðlisfræði, sem beita henni mikið við úrlausn verkefna sinna. En stærðfræðin er og verður sérstakt vandamál svo sem fram er komið: skeytum ekki um hana. Um flest fræði má hafa sömu orð og John Kenneth Galbraith hefur um hagfræðina: „Í hagfræði eru fáar sem engar nytsamar hugmyndir sem ókleift er að skýra á skiljanlegu máli. Myrkvun máls og stíls er sjaldan til marks um flókið umtalsefni; hún er aldrei til marks um fræðilega djúphygli. Hún sýnir einungis annað tveggja: takmarkað vald á mæltu máli eða, og miklu oftar, ruglandi og hirðuleysi í hugsun.“35
      Önnur rök gegn greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu má ráða af því sem þegar er tvísagt: orð allra mála eiga rætur í hversdagslegri reynslu og spretta af vettvangi dagsins. Þetta á jafnvel við um orðaforða stærðfræðinnar. Mannleg hugsun, í öllum vísindum sem í skáldskap og daglegu lífi, er leikur lítilla barna að hversdagslegum orðum svo sem að gljáandi steini og glitrandi skel. Skynsamleg hugsun er öðru fremur leikur að fjörlegum og djarflegum líkingum, skáldlegum líkingum. Eins og fagur skáldskapur er skynsamur, er skynsemin skáldleg.
      Greinarmunur vísindamáls og hversdagsræðu birtist einatt í annarri mynd en þeirri sem nú er lýst og vísað frá. Og sú er ekki sérkennileg fyrir okkur Íslendinga fremur en hin: báðar eru alþjóðlegt áhyggjuefni. Þessi síðari mynd munarins er raunar félagslegt fyrirbæri því hún er mynd stéttarmunar sem ef til vill er okkur Íslendingum kunnust af afspurn annars staðar að á Norður­löndum, svo hæg sem heimatökin þó eru. Allir vita að önnur norræn mál en íslenzkan ætla skóla­gengnu fólki einkum útlend tökuorð um lærdómsgreinar sínar og jafnvel flest sem heiti hefur. Þetta veldur nokkrum vanda sem Sigurður Nordal lýsir svo í merkilegri ritgerð sinni Málfrelsi: „Yfirleitt er alþýða manna sólgin í að nota þessi orð. Henni finnst þau vera ‚fín‘ og heldur, að það sje menningarmerki að henda þau á lofti. En henni ferst það einatt óhönduglega. Hún skilur ekki stofnana, sem þau eru mynduð af, glæpist á merkingunni …. Það er heil grein danskrar málvísi að safna saman og skýra afbökuð og misskilin tökuorð í alþýðumál.“36
      Ég sagði okkur heimatökin hæg í þessu efni. En okkar vandi er þó fremur sá að það ætti að vera heil grein íslenzkrar málvísi að safna saman og reyna að skýra afbökuð og misskilin tökuorð í íslenzku fræðimáli.
      Að afleiðingum ástandsins sem Sigurður lýsir þarf ekki að spyrja. Þeirra vegna dregur hann svofellda ályktun af lýsingu sinni: „jöfnuður og samheldni í landi voru er ekki undir neinu öðru fremur kominn en sömu málmenningu allra stjetta, en sú málmenning er óhugsandi, nema tungunni sje haldið hreinni.“37 Þessi ályktun er eflaust skynsamleg. En ég hygg að tilfeni hennar, óhófleg notkun tökuorða, sé ekki nema lítið brot þess vanda sem hér er við að etja. Óhófleg notkun vísindamáls um allan heim er annað brot og stærra. Svo sem framgengur af orðum Galbraiths sem í var vitnað þjónar svonefnt vísindamál sjaldnast þeim tilgangi að auðvelda mönnum að hugsa. Öðru nær. Tilgangur þess er að líkindum einkum félagslegur: að hefja hina skólagengnu sérfræðinga á háan hest svo að þeir geti þyrlað ryki í augu almennings á þeysireið um víðan völl fræða sinna og verið kóngar um stund. Þessi tilgangur er kannski hvergi háskalegri en í hvers konar félagsfræðum, þar með töldum hagfræði og sálarfræði. Um slík fræði, eins og um flesta heimspeki og fagurfræði, hefur almenningi verið innrætt svofelld hugsunarvilla: Allt sem hugsað er af viti er torskilið, og þar sem þessi fræði eru næstum óskiljanleg hljóta þau að vera með afbrigðum viturleg.38
      Sá stéttamunur sem hér er um að tefla er háskalegur þar sem hagfræði er annars vegar vegna þess hve mjög hann torveldar almenning alla skoðanamyndun um efnahagsmál. Háskinn sem stafar af stærilæti sálfræðinga er annar. Sálfræðingar gegna á okkar dögum því hlutverki helztu sem prestar gegndu áður og gegna sumir enn: að vera sálusorgarar bágstadds fólks. Þeir eiga að fjalla um ráðvillur hugsjúkra, aðstoða foreldra vanþroska barna og vandræðabarna, leið­beina kennurum og stundum dómurum í starfi. Allt eru þetta hin viðkvæmustu mál sem kalla fremur á mannskilning og mannkosti en vald á andlausri íþrótt frumstæðrar fræðigreinar. Og því miður er ekki við því að búast að sálfræðingar ræki svo viðkvæmar skyldur eins og málfari þeirra flestra er háttað. Ég hef séð mörg dæmi andhælislegrar djöflaþýzku á borð við þessa: „NN hefur erfiðleika að ná kontakt og kontactinn vill vera flatur. Hann artikúlerar illa og persónuleikatruflanir hanga saman við það. Hann á auðvelt með agressionir.“ Viðbrögð sjúklinga, foreldra, kennara eða dómara við slíkri mannlýsingu liggja í augum uppi: annaðhvort reynir fólk af vanmetakennd að leika sama skrípaleikinn eða það fyllist réttmætri tortryggni í garð slíkra sérfræðinga.
      Hér er enn um alþjóðlegan vanda að tefla sem varðar af þeim sökum ekki hinar útlendu slettur einar. Ég kallaði sálarfræði frumstæða fræðigrein. Það er hún, jafnvel að mati sálfræðinga sjálfra. Og ein ástæðan til þess er að líkindum einmitt áráttan til þeirrar uppskafningar sem nefnd eru vísindamál. Mörg hugtök sálfræðinga, á borð við ‚sjálf‘ og ‚yfirsjálf‘, gera oft ekki annað en að slæva skynbragð manna á þau margvíslegu blæbrigði mannlegs sálarlífs sem mestu skipta í daglegu sálusorgarastarfi. Menn öðlast engan mannskilning af þeim hugsunarlausa vaðli sem til að mynda lærisveinar Freuds láta flestir frá sér fara.39 Að vísu ber ekki að neita því að ýmsir sálfræðingar hafa unnið umtalsverð afrek á sínu sviði, svo sem þeir William James, Jean Piaget og Sigmund Freud sjálfur. Samt er ekki fjarri lagi að segja að menn öðlist mun meiri skilning á mannlegu sálarlífi af lestri góðra skáldsagna eða kvæðabóka en öllum þorra sálfræðirita. Því gott skáld veit að ef einhver orð lifa sínu sérstaka og fjölbreytta lífi meðal sérhverra þjóðar, og eru eftir því vandmeðfarin, þá eru það orð um afbrigði mannlegrar breytni og blæbrigði mannlegs sálarlífs. Og hlutverki slíkra orða geta engin losaraleg fræðiheiti gegnt.
      Ég þykist nú hafa gert greinarmun vísindamáls og hversdagsræðu nokkur skil, og líður þá að lokum máls míns. Ég má ugglaust þykjast góður ef mér hefur tekizt að gera lesendum mínum kleift að mynda sér nokkra skoðun, vinsamlega eða óvinsamlega, á minni andlausu íþrótt sem ég vildi fremur kalla hugsunarfræði en heimspeki. Þó kysi ég heldur að spjall mitt gæti orðið til þess að ofurlítill áhugi vaknaði á þeim vanda sem það er að hugsa á íslenzku og þar með fyrir okkur Íslendinga að hugsa yfirleitt. Hitt þori ég varla að vona að einhverjum lesanda verði ljóst að þessum vanda verður að líkindum ekki velt yfir á skólana né aðrar þær stofnanir landsins sem helgaðar eru fræðum og vísindum, stofnanir þar sem menn læra og hafa engan tíma til að mennta sig. En sjálfum virðist mér að jafnvel þótt við gætum skipað málsnillinga og aðra andlega skörunga í hverja kennarastöðu, þá sé öldungis óvíst hvort áhrif þeirra mættu síns neins. Í danska skólanum sem hér var haldinn á 19du öld áttu þeir séra Hannes Árnason og Bjarni Johnsen rektor svofelld orðaskipti um nemendur séra Hannesar: „Lítið á,“ segir séra Hannes, „þeir hafa slegið mér plötu!“ Rektor glottir að og segir: „Hvernig getið þér kallað þetta plötu, herra Arnesen? Þetta heitir jú ‚púds‘.“­40 Þessum skóla virðist ekki hafa tekizt að spilla málfari nemenda sinna svo að umtalsvert sé. Íslenzkur skóli á 20stu öld þyrfti ekki að bæta það.
      En hver sem þáttur skólanna kann að vera í menningarsögu og menningarlífi þjóðarinnar þá er hitt víst að það hefur verið hugsað á íslenzku og stundum með glæsibrag, jafnvel um hin sértækustu efni. Á miðöldum leituðu íslenzkir lærdómsmenn uppi álitlegan orðaforða um hugtök fræða og vísinda á þeirri tíð, og ég má kannski geta þess að mér hefur löngum þótt ámælisvert hve lærdómsritum miðalda hefur verið lítill sómi sýndur af handritafræðingum og öðrum þeim ætlað er að beita andlausri íþrótt sinni á íslenzkar miðaldabókmenntir. Á 19du og 20stu öld hefur einnig, eins og allir vita, verið unnið mikið og merkilegt starf að því að neyta skapandi máttar íslenzkrar tungu. En ekki nærri, nærri nóg.
      Að lokum bið ég menn að hugleiða að vandi sá sem ég hef reynt að reifa á þessum blöðum er aðeins eitt af mörgu til marks um það hve fjarri fer að það sé sjálfsagt mál að Íslendingar leggi rækt við tungu sína. Í öndverðu máli mínu vék ég lauslega að bragfræðidrögum Jóns Helgasonar sem hann nefndi „Að yrkja á íslenzku“. Um svipað leyti og þau voru samin lýsti annað af höfuð­skáldum Íslendinga yfir því að hin hefðbundna ljóðlist væri nú loksins dauð. Ég þykist vita að Steinn Steinarr hefði hagað orðum sínum öðru vísi hefði hann vitað að þessi andlátsfregn elztu íþróttar þjóðarinnar var hér um bil dagsönn. En hvað sem því líður er víst að þjóðin hefur nú um sinn að minnsta kosti týnt niður því tæki til ögunar máls síns sem hefðbundin braglist var. Af bragfræði Jóns Helgasonar hafa fáir lært ef marka má þær ljóðabækur sem nú eru útgefnar á Íslandi. Og eins kynni að fara um allar tilraunir til að kenna í skólum einhverja andlausa íþrótt sem stuðlað gæti að því að ungu fólki veittist ofurlítið auðveldara en ella að aga hugsun sína.
      En minnumst þess enn að það hefur verið hugsað á íslenzku. Í hópi þeirra sem það hafa gert er gamall maður austur í sveitum sem ég hef leyft mér að vitna til án þess að vita hver hann er. Og í þeim hópi var sá sem kvað:

Og þángað er vonunum vorkunnarlaust,
sem vegina minningin lagði.

Tilvísanir

1. Jón Helgason: „Að yrkja á íslenzku“ í Ritgerðakornum og ræðustúfum, Kaupmannahöfn 1959, 1-38.

2. Sama rit, 37.

3. David Brewster: Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir Isaac Newton, London 1855, II, 27di kafli. Íslenzk þýðing eftir Björn Franzson hjá H. Shapley, S, Rapport og H. Wright: Undur veraldar, Reykjavík 1945, 124.

4. John Gregory: On the Duties and Qualifications of a Physician, London 1820. Hér haft eftir P. B. Medawar: The Art of the Soluble, Penguin 1969, 156.

5. Platón: Sophista, 263-264. Sbr. F. Max Müller: „My Predecessors“ og „Can we Think without Words?“ í Last Essays, London 1901, 27-84.

6. G. H. Hardy: Málsvörn stærðfræðings, Reykjavík 1972, 103.

7. Guðmundur Finnbogason: „Hreint mál“ í Hugunum, Reykjavík 1943, 238-239.

8. Einar Benediktsson: „Íslenzk orðmyndan“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 228.

9. Jónas Jónasson frá Hrafnagili: Íslenzkir þjóðhættir, Reykjavík 1961, 378.

10. Vilmundur Jónsson: „Orð og orðaviðhorf“ í Læknablaðinu 43, Reykjavík 1959, 114. Sbr. ritgerð sama höfundar: „Thorvaldsen og Oehlenschläger“ í Læknablaðinu 39, Reykjavík 1955, 124-139.

11. Einar Benediktsson: „Norræn menning“ í Lausu máli I, Reykjavík 1952, 338.

12. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“ í Tímariti Hins íslenzka bókmenntafélags XII, Reykjavík 1891, 194.

13. Aristóteles: Metaphysics (Ross), Oxford 1953, VII, 3 með skýringum og víðar, sbr. „Index verborum“ í IIru bindi, 524. Sbr. ennfremur Aristóteles: Categories and De Interpretatione (Ackrill), Oxford 1963, 75-76.

14. Max Müller: Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache II, Leipzig 1870, 385.

15. René Descartes: Meditationes de prima philosophia III í Oeuvres de Descartes VII (Adam & Tannery), París 1904, 34-52. Sbr. G. E. M. Anscombe: „The Intentionality of Sensation“ hjá R. J. Butler: Analytical Philosophy II, Oxford 1965, 158-180. Ennfremur Anthony Kenny: Descartes: A Study of his Philosophy, New York 1968, 131-132.

16. Sbr. t. d. Orðanotkun Hobbes í „Objectiones tertiæ cum responsionibus authoris“ í Oeuvres de Descartes VII, 172-173.

17. Arnljótur Ólafsson: „Rökfræði“, 213.

18. R. M. Chisholm: Theory of Knowledge, Englewood Cliffs 1966.

19. Sjá Webster‘s Third New International Dictionary um ‚evident‘.

20. Sigurður Líndal: „Utanríkisstefna Íslendinga á 13. öld og aðdragandi sáttmálans 1262-64“ í Úlfljóti XVII, Reykjavík 1964, 13-14. Sbr. ennfremur T. D. Weldon: The Vocabulary of Politics, Penguin 1953, 56. Og S. I. Benn og R. S. Peters: Social Principles and the Democratic State, London 1959, 21.

21. Stephan G. Stephansson: Andvökur II, Reykjavík 1954, 286.

22. Einar Þorkelsson: Ferfætlingar, Reykjavík 1926, 71.

23. Theódór Friðriksson: Í verum: Saga Theódórs Friðrikssonar I-II, Reykjavík 1941, 631.

24. Ágúst H. Bjarnason: Saga mannsandans III, Reykjavík 1950, 257-258. Sbr. sama höfund: Hellas¸Reykjavík 1910, 307-308.

25. Símon Jóh. Ágústsson: Sálarfræði, Reykjavík 1967, 229.

26. Ármann Snævarr: Almenn lögfræði, Reykjavík 1962, 25.

27. Þórður Eyjólfsson: Persónuréttur, Reykjavík 1949, 23, og Gunnar Thoroddsen: Fjölmæli, Reykjavík 1967, 129.

28. Björn Guðfinnsson: Íslenzk málfræði handa framhaldsskólum, Reykjavík 1958, § 37. Ennfremur Baldur Ragnarsson: Mál og málnotkun, Reykjavík 1965, 64-65.

29. Sigurjón Björnsson: Úr hugarheimi, Reykjavík 1964, 27.

30. Sbr. Max Weber: „Die, ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“ í Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1951, 146-214. Ennfremur Maurice Duverger: Introduction to the Social Sciences, London 1961, 28-31.

31. Sbr. Símon Jóh. Ágústsson: „Nokkrar athugasemdir við ritdóm Gylfa Ásmundssonar“ í Skírni 142, Reykjavík 168, 139-141.

32. Brynjólfur Bjarnason: Lögmál og frelsi, Reykjavík 1970, 80-81.

33. Sbr. J. J. C. Smart: „Theory Construction“ hjá A. G. N. Flew: Logic and Language II, Oxford 1953, 222-242. Ennfremur A. J. P. Kenny, H. C. Longuet-Higgins, J. R. Lucas og C. H. Waddington: The Nature of Mind, Edínborg 1973.

34. Sjá J. J. C. Smart: „Theory Construction“, 225-226. Sbr. ennfremur P. B. Medawar: „Hypothesis and Imagination“ í The Art of the Soluble, 147-173.

35. John Kenneth Galbraith: The New Industrial State, London 1967, 405. Sbr. ritgerð sama höfundar: „The Language of Economics“ í A Contemporary Guide to Economics Peace and Laughter, London 1971, 26-42.

36. Sigurður Nordal: „Málfrelsi“ í Lesbók Morgunblaðsins, 5ta september 1926, 4.

37. Sama rit, 5.

38. P. B. Medawar: The Art of the Soluble, bls. 13. Sbr. Guðmund Finnbogason: „Trúin á moldviðrið“ í Hugunum, 59-68.

39. Sbr. P. B. Medawar: „Science and Literature“ og „Further Comments on Psychoanalysis“ í The Hope of Progress, London 1972, 18-38 og 57-68. Síðarnefnda ritgerðin er svar við Anthony Storr: „Misunderstanding Psychoanalysis“ í Encounter XXXIII, 5ta nóvember 1969, 88-89. Sbr. ennfremur Stanislav Andreski: Social Sciences as Sorcery, London 1972.

40. Matthías Jochumsson: Sögukaflar af sjálfum mér, Reykjavík 1959, 142.

Stofn þessarar ritgerðar er samnefnt erindi sem flutt var á aðalfundi Hins íslenzka bókmennta­félags laugardaginn 16da desember 1972.

Birt í Skírni 148. ár, Reykjavík 1973, 129-158.
Birt á Heimspekivefnum með góðfúslegu leyfi
erfingja Þorsteins Gylfasonar og Hins íslenzka
bókmenntafélags.

Að sætta heimspeki og almenna skynsemi: Hume um augnapot, óendanleika og efnislegan veruleika

eftir Henry Alexander Henrysson

I

Þegar maður kennir námskeið í nýaldarheimspeki lendir maður gjarnan í vandræðum með að finna sér upphafspunkt til þess að hefja námskeiðið á. Vissulega getur verið ágætt að hefja lesturinn á Descartes en það losar mann engu að síður ekki við að útskýra grundvöll hugsunar hans og forsögu þeirrar byltingar sem hann var vissulega þátttakandi í. Ég hef stundum áhyggjur af því að það heyrir til undantekninga að sextánda öldin fái nokkurn sess í heimspekisögukennslu í grunnnámi. Fólk sem menntað er í heimspeki getur auðveldlega lokið námi með þá tilfinningu að á sextándu öld hafi vestræn hugsun gengið í gegnum nokkra lægð. Slíkt er auðvitað fjarri sanni. Það var þá sem menn fóru loks að gera sér grein fyrir hvað leyndist bæði yfir höfðum okkar og undir húð hvers og eins. Bábiljur um hreyfingu (eða hreyfingarleysi) himintungla og útlima urðu fyrir skarpri gagnrýni sem byggði á nýjum uppgötvunum. Árið 1577 getur til dæmis verið fullgilt ártal yfir upphaf nútímans. Eða þar um bil. Nákvæmar teikningar af vöðva-, æða- og taugakerfi líkamans voru þá komnar á prent og voru þar með aðgengilegar menntuðum mönnum. Og stjörnuathuganir höfðu afhjúpað galla í kenningum sem lýstu föstum himnahvelfingum.

Sautjánda öldin og fyrri hluti þeirrar átjándu voru svo auðvitað samfelld sigurganga vísinda eftir því sem margar þverhandarþykkar bækur segja okkur. Tilraunir og vísindalegar athuganir leystu frumspekilegar vangaveltur af hólmi. Að minnsta kosti á Bretlandseyjum ef marka má sumar þessara bóka. Oft er gefið í skyn að heimspekingar á meginlandinu hafi verið seinir til þegar kom að því að varpa frumspekinni fyrir borð. David Hume er gjarnan notaður til þess að orða þessa hugsun og er þá vitnað í þá fleygu málsgrein að ef bækur geymi ekki sértæk rök um magn og tölur eða reynslurök um staðreyndir og tilvist þá skuli þeim „á eld kastað því [þær geti] ekki geymt neitt annað en hártoganir og hillingar.“ Andúð Humes á svokallaðri „skólafrumspeki“ er því talin nægja til þess að flokka hann með fremstu tilraunavísindamönnum nýaldar. Sem er reyndar ekki nákvæmt. Hann var hvorki sérstaklega vel að sér í stærðfræði né eðlisfræði. Enda stundaði hann mannvísindi. Frægasta tilraun hans sameinar reyndar vísindi um manninn og stjörnur. Í henni hvetur hann lesandann til þess að pota fingri í augað á sér. Hver sá sem gerir það sér víst nóg af stjörnum og fræðist nokkuð um lífeðlisfræði í leiðinni.

II

En hér var ég að tala um sigurgöngu vísinda. Er víst að Hume hafi upplifað þróun heimspeki sautjándu og átjándu aldar þannig? Það er ekkert einfalt svar til við þeirri spurningu. Fyrst þyrfti að svara annarri spurningu: hvað snerist þessi svokallaða „sigurganga“ eiginlega um? Það er enginn vafi að þrátt fyrir að margar tilraunir hafi verið gerðar á hæpnum forsendum og teljist vart vísindalega fullgildar samkvæmt stöðlum nútímans þá var um óumdeilanlegan árangur að ræða þegar kom að því að útskýra stærri fyrirbæri veruleikans. Kepler vann til dæmis raunveruleg þrekvirki. Gangur himintungla var ekki lengur lokuð bók. Það sama gilti um hegðun margra annarra efnislegra fyrirbæra. Má segja að því stærri sem þau voru því nær komst hin nýja náttúruspeki að eðli þeirra. Þar réð auðvitað mestu að reynsluathuganir voru þar með auðveldari. Og á þeim forsendum féll raunhyggja Humes ágætlega að nýrri náttúruspeki og því mögulegt – með örlitlum tilfæringum – að telja hann andlegt skyldmenni Newtons.

En nú er það svo að eins miklum árangri og náttúruspekingar nýaldar náðu við að útskýra stærstu efnislegu fyrirbæri heimsins, þá voru þeir sérkennilega vonlausir þegar kom að því að útskýra samsetningu efnisins sjálfs. Sem var kannski ekki að undra. Þrátt fyrir að smásjárskoðun hafi náð sér á strik á sautjándu öld komust náttúruspekingar fljótt að raun um að slíkar rannsóknir segðu lítið til um samsetningu efnis. Þær vonir sem vöknuðu í byrjun við að sjá sáðfrumur skottast um á undirskál slokknuðu fyrr en varði. Þegar hugmyndir og kenningar átjándu aldar eru til umræðu jafnast stundum ekkert á við að vitna í Voltaire til þess að komast að kjarna málsins. Sérstaklega getur það komið sér vel þegar fátt annað en deilur og úrræðaleysi var einkennandi fyrir umræðuefnið. Þar var hann á heimavelli. Í Heimspekilegri orðabók sinni kemst Voltaire svo að orði í grein sinni um „efni“:

Þegar vitrustu menn er inntir eftir eðli sálarinnar geta þeir lítið sagt. Sama svar verður að duga þeim ef þeir eru spurðir um innstu náttúru efnisins. Auðvitað má finna prófessora, og þar með nemendur, sem telja sig vita allt um efni og anda. Þeir svara því til að efnið hafi rúmtak og sé deilanlegt. Ef þeir eru hins vegar spurðir um rúmtakið sjálft þá hefjast vandræðin. „Hver hlutur með rúmtak eru byggður upp af hlutum,“ segja þeir. En úr hverju eru þessi hlutar gerðir? Og er hver hluti hlutanna deilanlegur að nýju? Nú annað hvort þagna þessir góðu menn eða geta ekki hætt að tala. Við ættum að vera jafn tortryggin á hvoru tveggja. (1764)

III

Helsta vandamál náttúruvísinda sautjándu og átjándu aldar var því hvernig bæri að útskýra samsetningu efnisins. Þetta var vandamálið sem sameinaði alla heimspekinga og vísindamenn. Enginn gat látið eins og það kæmi honum ekki við. Vísindamenn ypptu vissulega margir öxlum yfir spurningum um tengsl sálar og líkama, og heimspekingar gátu brosað í kampinn yfir hálsrígnum sem endalaus stjörnuskoðun hlaut að hafa í för með sér. En enginn hugsuður gat sleppt því að hafa skoðun á því úr hverju hlutir eins og mannslíkaminn, himinhnettir og hestur Alexanders mikla væru í raun samansettir. Áskorunin var að gera sér grein fyrir hvernig rúmfræði og efnisvísindi ynnu í raun saman. Voru raunveruleg ódeili til eða voru einfaldlega tilfallandi ástæður fyrir því að vissar agnir skiptust ekki á náttúrulegan hátt?

Ég hef skoðað nokkuð hvernig einn heimspekingur – og reyndar sporgöngumaður hans – brást við áskoruninni. Svar Leibniz byggði fyrst og fremst á þeirri einföldu hugmynd að áskorunin krefðist þess af heimspekingum að þeir leituðu yfir í frumspekina. Svarið var sem sagt hvorki stærðfræðilegt né eðlisfræðilegt. En túlkun á svokölluðum mónöðufræðum sem hann setti að lokum fram er auðvitað hvorki einföld né aðgengileg. Aðeins örfá atriði virðast á hreinu. Það fyrsta er að samkvæmt Leibniz eru hlutir með rúmtak óendanlega deilanlegir. Hann sér enga ástæðu til þess að efast um stærðfræðina þar að baki. Hins vegar eru ekki þar með óendanlega margir hlutar í hverjum efnislegum hlut. Hin óendanlega deiling er einungis möguleg. Enda eru efnislegir hlutir einungis fyrirbæri. Raunverulegir hlutir eru ekki byggðir upp af efnisögnum. Verufræðilega samanstanda þeir af ögnum sem hafa ekki rúmtakseiginleika. Eftirmenn Leibniz eins og Christian Wolff höfnuðu þessari tveggja heima sýn, en héldu sig þó við frumspekilega vídd frumeindanna. Samkvæmt Wolff voru hin „náttúrulegu atóm“ eins og hann kallaði þau utan rúms en einhvers konar frumspekilegur kraftur gerði þeim kleift að bindast saman og mynda efnislega hluti.

Viðbrögðin sem þeir fá í dag eru gjarnan á þann veg að þeir hafi ekki fylgt framgangi vísinda tímabilsins og hafi þar af leiðandi verið einhvers konar afturhaldsseggir. Slíkt viðhorf byggir hins vegar á nokkuð sérkennilegri anakróníu. Og þegar maður skoðar viðbrögðin á átjándu öld kemur í ljós að því fór fjarri að menn hafi séð framgang raunvísinda ná til samsetningu efnishluta. Immanuel Kant skrifaði mikið um þetta efni og reyndi margs konar nálganir sem síður en svo bundust einni hefð fremur öðrum. Niðurstaða hans var hin kunna önnur antinómía Gagnrýni hreinnar skynsemi, en í henni takast á þessar kunnu staðhæfingar um að allt sé samsett úr raunverulegum einingum annars vegar og að engar raunverulegar einingar séu til hins vegar. Það er ómögulegt að segja að önnur staðhæfingin sé vísindalegri og að hin sé frumspekilegir draumórar. Báðar hafa nokkuð til sín máls.

IV

En hér er hugmyndin að ræða um David Hume. Í svokölluðum „Útdrætti“ úr Ritgerð um manneðlið má finna fræg orð hans um að það væri „óskandi að menn dyttu ofan á eitthvert úrræði til að sætta heimspeki og almenna skynsemi“. Það sem verður honum tilefni þessa ákalls er hið afar grimmilega stríð um „spurninguna um óendanlegan deilanleika“. Og hann telur almenna skynsemi augljóslega hafna því að hægt sé að „deila rúmsvídd óendanlega“, eins og segir í íslensku þýðingunni. Merkilegt nokk þá virðast rök Humes ekki síst byggja á þeirri neitun hans að „rúmfræðin sé nógu nákvæm vísindi til að heimila jafn hárfínar ályktanir og þær sem varða óendanlegan deilanleika.“ Hann segist svo sem ekki bjóða upp á nákvæmari vísindi en virðist vera þeirrar skoðunar að við eigum að láta okkur duga kenningar sem virki ekki gagnstæðar ímyndunarafli og skilningarvitum. Og þar hefur hann nokkuð til síns máls. Óendanlegur deilanleiki leiðir okkur að nokkrum þverstæðum sem voru vel kunnar á nýöld. Hume hafði ekki áhyggjur af þeim öllum, t.d. alls ekki þeirri að óendanleikinn gæti aðeins verið eiginleiki Guðs. En aðrar þversagnakenndar staðhæfingar trufluðu hann vissulega. Hvernig var þá hægt að ákvarða stærð efnislegs hlutar? Ef hvert og eitt fyrirbæri er byggt upp af óendanlega mörgum hlutum þá hljóta öll fyrirbæri að vera óendanlega stór í vissum skilningi. Og þar af leiðandi jafn stór. Og þannig koll af kolli.

Þegar fjallað er um vísindasögu átjándu aldar er mest gert úr því hvernig náttúruvísindi Descartes stóðust ekki nákvæmari kenningar Newtons. Menn eins og Voltaire áttu sinn þátt í því að jafnvel í Frakklandi féllu kenningar þess fyrrnefnda út af borðinu. Vandræðin við að útskýra samsetningu efnisheimsins sýna svo ekki verður um villst hversu erfitt er að flokka heimspekinga þegar kemur að þessum málum. Skoðun Humes á rúmfræði virðist ekki sýna fram á að hann hafi viljað skipa sér sérstaklega á bekk með vinningsliðinu þegar kom að því að útskýra hegðun efnislegra hluta. En hegðun efnislegra hluta er reyndar að sumu leyti óskylt fyrirbæri samsetningu þeirra. Þegar litið er yfir verk helstu hugsuða sautjándu og átjándu aldar má með nokkrum sanni segja að aðeins tveir, Galileo og Leibniz, hafi náð að senda frá sér fullmótaðar kenningar sem taka af allan vafa um hvort þeir sjá aðeins rúmfræðilega eða frumspekilega lausn á vandamálinu. Hvorugur lét áðurnefndar þverstæður stjórna lausn sinni. Galileo gaf engan afslátt af hinni rúmfræðilegu niðurstöðu og sagði hvern efnisskammt deilast í óendanlega margar agnir og Leibniz bætti því við að raunverulegir hlutir byggðust upp á ögnum sem væru handan rúms.

V

Það er til marks um hversu alvarlega Hume tók spurningar um samsetningu efnisins að þetta er í raun fyrsta heimspekilega vandamálið sem hann tekst á við í Ritgerð um manneðlið eftir að hann hefur útlistað helstu forsendur þekkingarfræði sinnar. Í öðrum hluta fyrstu bókarinnar má draga fram það sem við getum kallað verufræði Humes. Forsagan hefur komið fram hér á undan, a.m.k. að nokkru leyti. Spurningunni hvort hver partur af efni sé óendanlega deilanlegur var mögulegt að svara á margvíslegan hátt. Flestir höfundar reyndu til að mynda að greina á milli röklegrar, líkamlegrar og frumspekilegrar deilingar. En slíkt var einungis fallið til þess að fresta almennilegu svari. Hugsuðir vildu taka afstöðu til þess hvort raunverulegir efnislegir hlutir fyrir framan þá innhéldu, í einhverjum skilningi, óendalega marga parta þannig að mögulegt sé að deila hlutnum niður í slíka parta. Og þá dugði enginn aristótelískur skilningur á óendanleikanum sem gerði ráð fyrir mögulega endalausri deilingu.

Í fyrstu tveimur greinum annars hluta setur Hume fram skörp rök gegn óendanlegri deilingu sem hann byggir á þeirri spurningu hvort mögulegt sé að deila niður hugmyndum okkar og frumskynjunum af hlutum með rúmtak. Og þar nýtir hann sér eina kunnustu þversögnina hvað varðar slíka deilingu. Hún er eitthvað á þessa leið: Ef eitthvað er óendanlega deilanlegt þá hefur það óendanlega marga hluta. Og ef eitthvað hefur óendanlega marga hluta þá hlýtur það að vera óendanlega stórt. Þar af leiðir að enginn hlutur sem hefur sín takmörk í rúmi, epli, borð, stóll o.s.frv., getur verið óendanlega deilanlegur. Að sumu leyti svipar kenningu Hume hérna til upphafs Mónöðufræðanna og hvernig Leibniz færir rök fyrir því að samsettar verur hljóti að eiga sér fullkomnar einingar sem ekki er hægt að deila niður. En tvennt skilur á milli. Leibniz hafnar því að þar með hafi einingar hans rúmtak. Rök hans eru, og þar fáum við seinna atriðið, að hann fær ekki betur séð heldur en að stærðfræði geti ágætlega gert grein fyrir óendanlegri deilingu.

Margir hafa orðið til þess að gera lítið úr stærðfræðilegri nálgun Humes. En slík gagnrýni er ekki alveg á réttum slóðum. Hume er alvara með að hann er einungis að tala um raunverulega hluti sem hann skynjar. Og það eru partarnir sem skapa hlutinn, líkt og sandkorn skapa sandhrúgu. Eða eins og hann orðar það: „Við getum sagt að tuttugu menn séu til, en það er einungis vegna þess að menn eitt, tvö, þrjú o.s.frv. eru til.“ Með öðrum orðum, Hume er ekki að mótmæla formlegri eða stærðfræðilegri greiningu á mögulegri samsetningu efnishluta. Hann byggir þetta á því að það er fullkomin aðgreining til staðar milli allra hluta sem við getum skynjað. Samsettur hlutur getur ekki verið til nema vegna fullkomlega aðgreinanlegra parta.

Hume gengur reyndar það langt að hann virðist gefa í skyn að greining hans nái ekki aðeins yfir þekkingarfræðilegar forsendur okkur, þ.e. að við getum aðeins skynjað ákveðnar grunneiningar sem saman skapa samsettar verur. Í fjórðu grein annars hluta kemur fram sú hugmynd að heimurinn, þ.e. rúm og tími og hlutir sem koma fyrir í tíma og rúmi, verði sjálfur (ef svo má að orði komast) að taka tillit til þversagnarkenndrar náttúru óendanlegrar deilingar. Allt er því, bókstaflega, samansett af einhvers konar frumeindum sem svipar nokkuð til mónaða Leibniz og náttúrulegra atóma Wolffs. Hume kemst einnig að þeirri niðurstöðu að þessar eindir eða punktar hafi ekki rúmtak í þeim skilningi að þær séu deilanlegar. Og máli sínu til stuðnings dregur hann fram aðra sjónfræðitilraun sem reyndar krefst ekki þess að þátttakendur poti fingri upp í augað sitt. Hann segir okkur að gera punkt á blað og færa okkur svo langt í burtu að punkturinn hverfi. Í þeirri fjarlægð sem punkturinn hverfur sjónum er hann ódeilanlegur þáttur í frumskynjun af rúmtaki. Á þann hátt getur eitthvað sem hefur ekkert rúmtak verið grunnur venjulegs hlutar í rúmvídd.

Hume viðurkennir reyndar seinna (í fimmtu grein) að raunverulegt eðli efnisins sé honum hulið. Gengur hann þar í smiðju Lockes og kunna frásögn þess síðarnefnda af því hvernig við getum ekki þekkt raunverulegt eðli gulls. En þar er verið að ræða um hegðun og eiginleika efnislegra hluta. Slíkar vangaveltur verða svo Hume verkfæri til þess að setja fram kenningu um orsakasamband milli efnislegra hluta og svo framvegis. Hann telur sig þess umkominn að hafna möguleikanum á óendanlegri deilingu einungis út frá því hvernig hlutir tengjast skynfærum. Sem getur varla talist alveg nákvæmt. Það getur verið að kenningin hans sé studd gögnum um það hvernig við kynnumst efnislegum hlutum, en þversögnin sem verður kveikjan, og raunar forsendan, að kenningu hans hefur lítið með þessa reynslu að gera.

VI

Nú væri kannski ekki úr vegi að rifja upp skilyrði Humes fyrir því að verk færu ekki á eldinn? Getur verið að svar hans við því hvort efnisheimurinn sé óendanlega deilanlegur falli hvorki undir „sértæk rök um magn og tölur“ né geymi „reynslurök um staðreyndir og tilvist“? Vissulega má segja að Hume fari ekki langt út fyrir það sem hægt er að rekja til þeirra eiginleika sem við á fáum úr frumskynjunum og svo hugmyndum. En þá má ekki heldur gleyma því að hvatinn sem fær Hume til þess að staldra við er blanda af frumspekilegum vangaveltum sem snúa til dæmis að því að samsettir hlutir hafi minni eða síðri verufræðilega stöðu heldur en hlutar þeirra. Áhyggjur Humes af þversagnarkenndu eðli óendanlegs fjölda efnisagna í hlut í „rúmsvíddinni“ eru einnig dæmi um frumspekilega nálgun sem er í grunninn síður en svo frábrugðin nálgun átjándu aldar heimspekinga sem við teljum tilheyra alls óskyldri hefð.

Tilraun Humes til þess að sætta heimspeki og almenna skynsemi tók á sig margar myndir. Margt af því getur virst sérkennilegt líkt og aðrar svipaðar tilraunir í sögu heimspekinnar. Sú hugmynd að það sem hefur óendanlega marga parta þurfi þar með að vera óendanlega stórt tengist ekki sérstaklega almennri skynsemi og gengur jafnvel gegn henni. Ástæðan fyrir vandræðum heimspekinga átjándu aldar við að ná utan um þetta vandamál – og raunar fyrir því hversu erfitt við eigum með að gera okkur grein fyrir tilraunum þeirra í samtímanum – getur verið sú að verufræði og almenn skynsemi eiga litla samleið. Verufræði í anda Aristótelesar sem gerir ráð fyrir því að að minnsta kosti sum efnisleg fyrirbæri séu raunverulegar heildir, verufræði Leibniz sem hafnar efnislegum verundum og aflfræði í anda Wolffs, Boscovich og Kants eiga það sameiginlegt að vera heimspekilega fágaðar kenningar um veruleikann. Og þær eiga það allar sameiginlegt að þær gætu allar verið sannar. Það sama á við um kenningu Humes. En að setja slíkar kenningar fram í nafni almennrar skynsemi fremur en til dæmis röklegrar greiningar hlýtur að teljast nokkuð hæpið.

Erindi flutt á málþingi sem Félag áhugamanna um heimspeki efndi til um skoska heimspekinginn David Hume, laugardaginn 26. nóvember 2011 í ReykjavíkurAkademíunni.

Að velja sjálfan sig. Tilraunir Kierkegaards um mannlífið

eftir Vilhjálm Árnason

Að velja sjálfan sig

Tilraunir Kierkegaards um mannlífið

I

Líkt og Karl Marx greindi efnislegar forsendur skapandi mannlífs,1 má segja að Søren Kierke­gaard einbeiti sér að andlegum forsendum þess að við getum lifað heilu og kærleiksríku lífi. Fyrir Kierkegaard eru þetta óhjákvæmilega kristnar forsendur. Þótt líf þessa einkennilega manns hafi að miklu leyti einkennst af baráttu gegn kristnum dómi eins og hann birtist í dönsku kirkjunni, þá er öll hugsun hans eiginlega útlegging á inntaki þess að vera kristinn. Og jafnframt er hann sann­færður um að sú leið sem Kristur opnaði manninum sé eina leiðin sem hann geti fetað til þess að verða heil manneskja. Það er þó langt í frá að Kierkegaard boði tiltekinn lífsstíl í ströngum trúarlegum anda. Rit hans eru eins konar tilraunir um mannlífið – hann greinir mismunandi lífsform og tilvistarkosti og sýnir inntak þeirra og stefnu. Hann lætur síðan lesandanum eftir að draga lærdóma af greiningunni, vitandi það að skilningur hans mun aldrei verða raunverulegur nema í eigin lífsreynslu og breytni. Líkt og Sókrates gerir Kierkegaard sér grein fyrir því að hugsuðurinn getur ekki verið annað en ljósmóðir þeirra hugmynda sem fæðast í hverjum einstaklingi þegar hann glímir við þau verkefni sem lífið leggur honum á herðar. Og höfuð­verkefnið er maður sjálfur.

Einmitt þetta markar sérstöðu mannlegrar tilvistar: að lífið er hverjum manni verkefni sem hann verður að leysa sjálfur. Því að vera manneskja er ekki bara líffræðileg staðreynd um þá sem tilheyra tegundinni homo sapiens. Allir menn eru gæddir ákveðnum tegundarbundnum eigin­leikum sem þeir eiga sameiginlega og greina þá frá öðrum skepnum. En það að lifa og vera til sem manneskja er ekki eiginleiki heldur möguleiki sem hver og einn verður að leitast við að raungera í sínu eigin lífi. Enginn getur tekið af honum ómakið, þótt ekki skorti tilboðin á markaðs­torgi lífsþægindasamfélagsins. Verkefnið verður ekki leyst með því að fylgja bara straumnum og mótast af þeim öflum sem ráðandi eru í samfélaginu hverju sinni. Ekki svo að skilja að maður geti komist hjá því að mótast af tísku og tíðaranda. Við erum alltaf að einhverju leyti steypt í mót samfélagsins, en tilvistarverkefni einstaklingsins er að vera hann sjálfur. Eigi hann að verða eitthvað annað en óvirk afurð umhverfisins, þarf hann að verða meðvitaður um þessi mótunaráhrif og komast til sjálfs sín sem einstaklingur. Að öðrum kosti týnir hann sjálfum sér í hrunadansi heimsins, glatar sál sinni. Og það er alltaf að gerast þótt lítið beri á:

Það verður ekki mikið uppnám yfir því í heiminum; því að sjálfið er það sem minnst er spurt um í heiminum og er það sem hættulegast er að sýna að maður hafi. Hin mesta hætta, það að glata sjálfum sér, getur gerst í heiminum svo hljótt sem ekkert væri. Ekkert annað tjón getur farið jafn hljótt; öllu öðru sem við glötum, svo sem handlegg, fæti, fimm dölum, eiginkonu osfrv. tekur maður þó eftir.2

II

Engan skal undra að maður glati sjálfum sér í heiminum. Það er í raun „náttúrulegt ástand“ manns, ef svo má að orði komast. Dýrunum er eiginlegt að vera í slíku ástandi. Þau þroskast og dafna samkvæmt eðli sínu. En þar eð maðurinn er ekki bara dýr heldur andleg vera lýtur þroski hans öðrum lögmálum. „Málið er þetta að með árunum kemst manneskjan í andlegum skilningi ekki til neins . . .“3 Andinn lýtur ekki náttúrulegum þroskalögmálum; manninum er náttúrulegt að standa í stað, flæktur í veraldlegu neti hluta, erinda og verkefna. Með því móti kann hann að þjálfa marg­víslega eiginleika og öðlast færni á ýmsum sviðum. En þannig týnir hann jafnframt oftast sjálfum sér. Sá sem raunverulega tekur framförum í andanum þroskar vitund sína um sjálfan sig – raungerir möguleika sína sem vitundarvera. Náttúrulegt ástand vitundarinnar er að vera bundin skynheiminum, upptekin af viðfangsefnum heimsins. Slík vitund er óbrotin, hún beinist ekki að sjálfri sér heldur að viðfangi sínu og gleymir sér í því. Þannig nær hún ekki að vera andi, því að andinn er sjálf og sjálfið er samband sem tengist sjálfu sér í meðvitund um sjálft sig.4 Manneskjan er andi í þeim skilningi að hún getur beint vitund sinni að sjálfri sér og öðlast sjálfsvitund. Þess vegna er hún sjálfri sér verkefni en ekki bara niðurstaða þess heims sem njörvar hina náttúrulegu skynvitund niður við það sem er og girðir þar með fyrir hinn sérstæða möguleika mannsins að vera hann sjálfur.

Hinn náttúrulegi maður er bundinn hinu endanlega, tímanlega og nauðsynlega. Hann eygir ekki hið mögulega, hið eilífa og hið óendanlega. Þess vegna nær hann eiginlega ekki að verða manneskja, því að manneskjan er samband þessara þriggja tvennda. Hið náttúrulega ástand mannsins er því andlaust líf, líf í viðjum hins veraldlega. Andleysið er þó ekki algjört nema maðurinn sé sáttur við hlutskipti sitt og sjálfum sér fyllilega nægur í því vitundarástandi. Slíkur maður hefur algerlega samsamast heiminum og er þá líka fjærst því að vera hann sjálfur. Hann lifir nánast í áhyggjuleysi, sem er dýrslegt ástand, því að samband hans við sjálfan sig er algjörlega flatt og gjörsneytt þeirri kröfu sem hinn mannlegi möguleiki felur í sér. Sú krafa birtist yfirleitt í gervi angistar sem er vitundin um hið ónýtta frelsi: að maður hafi glatað sjálfum sér en geti komist til sjálfs sín. Angistin er kall eilífðarinnar til hins tímabundna manns um að losa sig úr viðjum náttúrulegs ástands og verða einstaklingur. Angist beinist því ekki að einhverju tilteknu sem maður kann að vera hræddur við, heldur að sjálfum tilvistargrunninum.5 Angistin er andlegt lífsmark sem gefur manneskjunni von um að rísa úr deyfð andleysisins til nýs lífs.

Hið náttúrulega vitundarástand, sem ég hef kallað svo, má alls ekki skilja þannig að það sé í andstöðu við siðað eða borgaralegt líferni. Kierkegaard notar reyndar hugtakið broddborgari yfir þann mann sem lifir í slíku vitundarástandi.4 Líf broddborgarans ræðst algjörlega af siðum, reglum og hefðum þess samfélags sem hann býr í. Broddborgarinn telur sig aftur á móti vera frjálsan og fullveðja mann, enda er hann jafnvel framámaður í samfélaginu. Um slíkan mann segir Kierkegaard að hann lifi venjulegu borgaralegu lífi, sé upptekinn af hinu tímanlega, eigi fjölskyldu og njóti virðingar samborgaranna sem ekki taka eftir því að „hann vantar sjálf í dýpri skilningi“,7 enda er hann eins og fólk er flest. Þar eð girt er fyrir hið mögulega í lífi hans – lífskostirnir ráðast algjörlega af leikreglum samfélagsins, af því hvernig maður „á að vera“ – er broddborgarinn ófær um að velja. Ekki í þeim skilningi að hann geti ekki tekið margvíslegar ákvarðanir um hversdagsleg efni-hann er jú ábyrgur borgari – heldur í þeim skilningi að þær ákvarðanir eru allar teknar á forsendum þess félagslega veruleika sem hann þjónar en ekki samkvæmt hans eigin lífsstefnu. Hann hefur enga lífsstefnu, hann framfylgir einungis því sem þjóðfélagslögmálin krefjast af honum. Þess vegna er hann upptekinn og tímabundinn – hann verður að þjóna þeim öflum sem hann gengur fyrir. Án þeirra er hann ekkert, líf hans er algjörlega bundið hinum ytri skilyrðum. Slíkur maður myndi á ábyrgðarfullan hátt framfylgja skipunum ráðandi afla, hvort heldur væri í Auschwitz eða á Torgi hins himneska friðar. Slíkt hlýtur „maður“ að gera því að gangverk kerfisins gefur lífi hans merkingu. Án þeirrar virðingar sem hann kann að afla sér í metorðastiga samfélagsins væri líf hans einskis vert. Með því að reisa líf sitt á hinu ytra og vanrækja sitt innra hefur hann glatað sjálfum sér. Kierkegaard segir slíkan mann lifa í örvæntingu hvort sem hann geri sér grein fyrir því eða ekki, því að örvænting er vonleysi sem er andleysi. Í því andans húsi sem líf hans er hefur hann kosið að hreiðra um sig í kjallaranum.8Hann nýtir sér ekki og afneitar raunar þeim möguleika sem líf hans býr yfir – lítur ekki á sjálfan sig sem andlega veru.

III

Hið broddborgaralega líf er regla fremur en undantekning á öllum tímum. Einstaklingurinn er undantekning, eins og Kierkegaard kemst að orði, því að það er erfitt að velja hina fáfarnari leið. Það er nærtækt að líkja broddborgaranum við fólkið í hellislíkingu Platons sem er hlekkjað við skynheiminn og nær ekki að lyfta anda sínum hærra. Broddborgarinn er sannfærður um að hann lifi réttu og æruverðugu lífi og bregst illa við ábendingum um annað. Hann forðast að yfirvega aðstæður sínar því að hann þorir ekki að taka líf sitt á nokkurn hátt til endurskoðunar. Heimur hans verður umfram allt að vera öruggur. Það er betra að vera óhultur í kjallaranum en að taka áhættuna sem í því felst að flytja sig upp um hæð, að losa vitund sína úr viðjum hins gefna og feta óvissar leiðir. Og hann hlýtur auðveldlega umbun heimsins því að hann hefur allt til að bera til þess að vegna vel í lífinu.9 Broddborgarinn getur aftur á móti ekki verið óhultur. Margvíslegir atburðir og lífsreynsla geta orðið til þess að lífsgrunnur hans skekist og heimsslit verði. Þá fyrst verða honum ljós angistin og örvæntingin sem hann hefur vandlega dulið undir yfirborði borgaralegs virðuleika. En þegar grunnurinn brestur og vitundin brotnar myndast rými fyrir nýja von – til verður möguleiki á því að broddborgarinn endurskoði sitt líf. Þegar til úrslita dregur í lífi hans sér hann að hann getur ekki lengur stutt sig við veggi vanans, þeir halda ekki lengur og hann verður að finna nýja leið til að lifa af: „Sá, sem ekki kollsigldi lífi sínu, áður en hann tók að lifa, mun aldrei lifa.“10

Kierkegaard talar um þrjár leiðir út úr slíkri lífskreppu. Hann kallar þær áfanga á lífsleiðinni („stadier på livets vej“) og kennir þá við hið fagurfræðilega, hið siðferðilega og hið trúarlega. Segja má að þetta séu ólík stig hinnar brotnu vitundar sem íhugar sjálfa sig, andstætt hinni óbrotnu „náttúrulegu“ eða óyfirveguðu vitund sem einkennir broddborgarann. Hið fagurfræðilega vitundar­stig er þó í raun ekki lausn á lífskreppu broddborgararans heldur fremur leið til þess að viðhalda borgaralegu líferni í fullri meðvitund um tilgangsleysi þess. Fagurkerinn hefur að þessu leyti losað sig undan skynheiminum, hann tekur hann ekki alvarlega og er því ekki lengur ábyrgur þátttakandi í borgaralegri tilveru heldur verður fremur eins og áhorfandi að lífinu. En hann finnur sér heldur ekki neina nýja festu því að hann forðast umfram allt að skuldbinda sig á nokkurn hátt, enda stendur honum á sama um allt. Hin gríska rót orðsins æstetíker merkir skynjun en tengist síðar sérstaklega hinu fagra, einkum fögrum listum.11 Fagurkerinn leitast við að njóta lífsins líkt og maður nýtur listaverks. Þess vegna losar hann sig frá lífinu og heldur sig í fjarlægð list­njótandans sem ekki þarf að taka ábyrgð á því sem gerist heldur einungis skynja það sjálfum sér til yndis og ánægju. Og þar eð fagurkerinn hefur séð í gegnum blekkingar hins broddborgarlega lífs er hann ekki njörvaður niður við það með sama hætti og broddborgarinn. Fagurkerinn hefur opnað vídd hins mögulega en á óeiginlegan hátt, þ.e. þannig að hann gælir við alla möguleika og heldur þeim opnum til þess að hafa frítt spil. „Hér verður sjálfið sértækur möguleiki; það útjaskar sig í möguleikum, en það kemst hvorki lönd né strönd, því að hið nauðsynlega er einmitt þangað sem það þarf að komast; að verða maður sjálfur er einmitt hreyfing á staðnum.“12 Hvorki fagurkerinn né broddborgarinn finna hið „heilbrigða jafnvægi“ sem þarf að vera á milli nauðsynjar og möguleika í mannlegri tilveru. Ímyndunarsnauður broddborgarinn útilokar hið mögulega og er því að kafna af andleysi (því að möguleikinn er eins konar súrefni andans13), en fagurkerinn er að leysast upp í endalausum möguleikum þar eð hann skuldbindur sig hvergi. Slíkur „lífs­kúnstner“ velur milli margs konar möguleika, en hann velur ekki sjálfan sig, tekur enga grundvallarákvörðun um líf sitt.

Fagurkerinn birtist í mörgum myndum í ritum Kierkegaards. Ég mun einungis nefna tvær gerðir til sögunnar til þess að gefa vísbendingu um það hvernig þessi tilvistarháttur birtist í reynd. Ég kalla þær hinn óbrotna, „holdlega“ fagurkera og hinn yfirvegaða „fræðilega“ fagurkera. Hinn holdlegi fagurkeri er upptekinn af lífsnautnum og stjórnast af ástríðunni eftir hinu einstaka og endanlega. Hann hugsar fyrst og fremst um að gera eitthvað skemmtilegt og leitar án afláts að stöðugt nýjum og spennandi hlutum sem geta stytt honum stundir. Hann fer því hratt yfir, staðnæmist ekki við neitt, því að um leið og nýjabrumið er farið af hlutunum verða þeir leiðinlegir. Tilvera fagurkerans verður því óhjákvæmilega yfirborðsleg og leiðindin vofa stöðugt yfir henni. Hann verður flysjungur sem hvergi staldrar við á endalausum flótta frá sjálfum sér. Ibsen hefur lýst hinni fagurfræðilegu tilveru vel í persónuninni Pétri Gaut sem fer heimshornanna á milli en sveigir ávallt hjá þegar hann þarf að taka ákvörðun um sjálfan sig. Þess vegna er hann eins og laukurinn án nokkurs kjarna – flysjungur í gegn. Eina markmið slíks manns er að gamna sjálfum sér og hann vílar ekki fyrir sér að nota aðrar manneskjur í því skyni. Hann ýmist dregur konur á tálar eða hangir í sambandi án raunverulegrar skuldbindingar. Því að hann er aðeins áhorfandi að lífinu, ekki ábyrgur þátttakandi.

Hinn fræðilegi fagurkeri aftur á móti þekkist af því að hann gælir við hugmyndir og fræðilega möguleika en tekur ekki afstöðu né skuldbindur sig á neinn hátt í verki. Slíkur maður ástundar yfirvegun og beitir viti sínu ýmist sem vopni til að vega andstæðinginn eða til röklegra loftfimleika. Sjálfur hefur hann engan málstað að verja, heldur grefur undan öllu í hálfkæringi. Lífsafstaða hans er gegnsýrð af kaldhæðni.14 Mun erfiðara getur þó verið að henda reiður á hinum yfir­vegaða fagurkera en hinum holdlega því að sá fyrrnefndi er meistari í að villa á sér hemildir. Hinn holdlegi fagurkeri sýnir kæruleysi sitt í verki, en hinn fræðilegi getur gælt við hið góða í ræðum sínum og ritum og gefið þannig í skyn að hann hafi tileinkað sér það í verki. Hann á til dæmis auðvelt með að gæla við ástina í huganum en hann er allsendis ófær um að sýna ást sína í verki því að hann þolir ekki hina hversdagslegu endurtekningu. Þess vegna þjáist hann.15 Og í þjáningunni felst í senn banamein hans og vonarneisti.

Það er ekki háttur Kierkegaards að fordæma hið fagurfræðilega líf. Hann leitast hins vegar við að sýna fram á að það leiði til glötunar. Flótti fagurkerans frá innihaldsleysi hins borgaralega lífs leiðir óhjákvæmilega til leiðinda, þunglyndis og örvæntingar. Lífsmáti hans felur það í sér að hann getur aldrei öðlast nema „stundarfrið í eigin yfirborði“16; hann getur haldið örvæntingunni og leiðanum frá um stundarsakir, en þau eru samt hlutskipti hans. Í rauninni þolir hann ekki hið hversdagslega líf því að það einkennist af endurtekningu og á því verður hann strax leiður og heimtar eitthvað nýtt og spennandi. Hann er því stöðugt vansæll. Því að „sá einn verður hamingjusamur, sem ekki blekkir sjálfan sig með því að halda, að endurtekningin sé eitthvað nýtt. Haldi hann það, verður hann leiður á henni. . . . Sá, sem valdi endurtekninguna, lifir. Hann hleypur ekki eins og smásveinn eftir fiðrildum eða tyllir sér á tær til að gægjast eftir dýrð og dásemdum heimsins, því hann þekkir þær“.17 Sá sem hleypur sitt æviskeið eins og „smásveinn eftir fiðrildum“ mun aldrei öðlast lífsfyllingu því að hann hleypur án afláts burt frá vandanum sem hrjáir hann, burt frá sjálfum sér. Þótt fagurkerinn hafi séð í gegnum blekkingar hins borgaralega lífs og fyrirlíti það, þá er hann samt sem áður háður því. Hann skilur sjálfan sig í andstöðunni við það en mótar ekki sjálfstæða lífsstefnu á eigin forsendum. Líkt og tilvera broddborgarans er allt líf fagurkerans bundið hinu ytra – hann hefur enga rækt lagt við sinn innri mann. Ef hann gerði það, knúinn af þeirri nauðsyn að bjarga sjálfum sér úr sálarháska lífsleiðans, væri hann ekki lengur fagurkeri heldur hefði hann snúið inn á braut hins siðferðilega lífs.

IV

Við höfum séð að broddborgarinn og fagurkerinn eiga það sameiginlegt að velja ekki sjálfa sig. Broddborgarinn finnur sig með því að týna sér í hinu veraldlega vafstri, en fagurkerinn leysist upp í leitinni að landinu fagra þar sem hann gæti verið síánægður án þess að leggja neitt af mörkum sjálfur. En þegar þessir menn lenda í lífskreppu af einhverju tagi verða þeir að horfast í augu við sjálfa sig og gera eitthvað í sínum málum. Þeir neyðast til að taka sig saman í andlitinu og taka grundvallarákvörðun um líf sitt. Slík ákvörðun er lykillinn að því sem Kierkegaard kallar hið siðferðilega líf. Hinn siðferðilegi maður velur sjálfan sig sem einstakling. Þetta þýðir ekki að maður geti valið sig að vild sinni; þvert á móti felur hin siðferðilega ákvörðun það í sér að einstaklingurinn velji sig eins og hann er og vilji sig eins og hann er. Sömu hugsun mætti orða þannig að maður sættist við sjálfan sig og taki ábyrgð á sjálfum sér. Þetta er því stór áfangi í því tilvistarverkefni, sem ég ræddi í upphafi, að verða einstaklingur og það krefst bæði hugrekkis og heilinda. Það krefst þó fyrst og síðast skuldbindingar sem hvílir á ábyrgum persónuleika einstaklingsins sjálfs en ekki bara á félagslegum forsendum broddborgarans.

Líf fagurkerans snerist um ánægju, en líf hins siðferðilega manns snýst um skyldu og sjálfs­ábyrgð. Í ánægjuleit sinni var fagurkerinn ofurseldur hinu einstaka, en í siðferðislífinu leitast menn við að „raungera hið almenna“. Þetta helgast af því að hinn siðferðilegi einstaklingur velur jafnan sjálfan sig í ákveðnu félagslegu samhengi þar sem hann deilir lífi sínu með öðrum. Ábyrgð hans er því bundin þeim hlutverkum sem hann gegnir. Þessi hlutverk tengjast einkum tvennu: starfi hans og heimili. Í ritinu Enten-Eller (Annaðhvort-Eða)18 lýsir fulltrúi hins siðferðilega lífs, Vilhjálmur dómari, því hvernig vinnan og hjónabandið mynda vettvang þeirra skyldna sem ábyrgum manni er ljúft að axla í lífinu. Þegar maður gengur í hjónaband, festir hann ráð sitt og öðlast, andstætt lausungarlífi fagurkerans, samastað í tilverunni. Sú ákvörðun að bindast annarri manneskju og standa við hjúskaparheit sín verður Vilhjálmi eins konar viðmiðun um siðferðilegt líferni. Sem ráðsettur og ábyrgur opinber starfsmaður er dómarinn líka sannfærður um að sér­hver manneskja hafi þá köllun að rækja vel sitt starf og gagnast því samfélagi sem hann byggir.

En hér er nærtækt að spyrja hver sé munurinn á broddborgaranum og hinum siðferðilega manni. Er ekki markmið þeirra beggja að lifa venjulegu hversdagslífi og gera það sem af þeim er krafist á vettvangi heimilis og starfs? Munurinn liggur í skyldunni. Broddborgarinn gerir það sem ætlast er til af honum en það er algjörlega félagslega ákvarðað. Í raun uppfyllir broddborgarinn með þeim hætti eingöngu eigingjarnar langanir sínar og þarfir fyrir öryggi. Hann er í vinnu og hann á fjölskyldu vegna þess að þannig „á maður“ að lifa, en hvort hann rækir þær skyldur sem felast í starfi hans og hjónabandi er algjörlega undir hælinn lagt vegna þess að broddborgarinn hefur ekki þá skyldutilfinningu og samviskusemi sem einkennir hinn ábyrga siðferðilega mann og krefst ákveðins vitundarstigs eða andlegs þroska. Þess vegna raungerir broddborgarinn ekki sjálfan sig í lífi sínu heldur ber einungis uppi þau öfl sem eru ríkjandi hverju sinni. Hinn siðferðilegi maður, aftur á móti, raungerir hin almennu siðalögmál sem eru undirstaða starfs og hjónabands jafnframt því sem hann þroskar sjálfan sig. Með því móti varðveitir hann hið mögulega í sjálfum sér en ræktar jafnframt það sem er honum nauðsynlegt til að vera heil manneskja. Slíkur maður er ekki í bara í hjónabandi til þess að falla inn í samfélagið og hafa einhvern til þess að sjá um þarfir sínar. Hjónabandið er honum heilög siðferðileg skylda – ljúf og gleðirík skylda – sem er borin uppi af síungum kærleika.19

Líkt og hin vansæla vitund Hegels finnur hamingjuna í uppbyggilegu samfélagi við aðra, þannig veitir hinn siðferðilegi lífsmáti Kierkegaards einstaklingnum hamingju. Hann finnur sig heima í Sittlichkeit samfélagsins vegna þess að hann axlar skyldur sínar á ábyrgan hátt og öðlast þannig lífsfyllingu í starfi og fjölskyldulífi. Fyrir Hegel var þetta „endastöðin“ ef svo má að orði komast. Hamingjusamt fjölskyldulíf í góðu samfélagi var fyrir honum markmið mannlífsins.20 Það væri rangt að segja að Kierkegaard hafni þessu, en hann telur að mannlífið sé þannig vaxið að hið siðferðilega dugi einstaklingnum ekki í margvíslegri lífsreynslu. Að vissu leyti eru þessi takmörk hins siðferðilega fólgin í því sjálfu. Sá einstaklingur sem leitast við að axla skyldur sínar algjörlega og af fullum heilindum mun óhjákvæmilega gera sér æ betri grein fyrir því að hann getur ekki staðið undir því. Kröfur hins siðferðilega eru svo óendanlegar að einstaklingurinn stendur í raun magnþrota frammi fyrir þeim. Þetta verður þeim mun ljósar sem maður tekur skyldur sínar alvarlegar. Það getur hreinlega verið broslegt að sjá hve litlum árangri hið siðferði­lega strit skilar þegar upp er staðið.21 En það er harmrænt bros vegna þess að í því felst viðurkenning einstaklingsins á því hve litlu hann fær áorkað og að hann er í raun dæmdur til að vera sakbitinn þótt hann bisi við að gera skyldu sína. Þar með er einstaklingurinn kominn út fyrir sjálfsvitund hins siðferðilega manns sem trúir því að hann geti raungert siðferðilegar kröfur í hinum tímanlega heimi. Þegar ég sem frjáls og ábyrgur maður geri mér þannig grein fyrir vanmætti mínum og endanleika gengst ég við því að ég er syndari. Ég er kominn inn á svið hins trúarlega.

Magnaðasta greinargerð Kierkegaards fyrir tengslum hins siðferðilega og hins trúarlega er í ritinu Ugg og ótta (Frygt og Bæven) sem leggur út af biblíusögunni um Abraham og Ísak.22 Guð krefst athafnar af Abraham sem á engan hátt verður varin eða gerð skiljanleg innan marka hins siðferðilega. Hann krefst þess að hann fórni því sem honum er kærast, syni sínum Ísak. Kierkegaard ber þessa frásögn saman við það þegar Agamemnon stendur frammi fyrir kröfu gyðjunnar Artemis að fórna Ifigeníu dóttur sinni til þess að flotinn fái byr og komist frá Ális og geti tekið þátt í bardaganum um Tróju. Abraham og Agamemnon virðast vera í sömu sporum, en á þeim er mikilvægur munur. Staða Agamemnons er harmræn, tragísk; hann stendur frammi fyrir tveimur hörmulegum kostum og getur ekki valið annan nema bregðast mikilvægri skyldu. Hann hefur skyldur við dóttur sína sem hann elskar og sem hershöfðingja ber honum skylda til að koma flotanum áleiðis svo að herförin nái tilgangi sínum. Verði hann við kröfu gyðjunnar bregst hann dóttur sinni, en hann getur réttlætt eða rökstutt þá ákvörðun sína með því hann hafi orðið að framfylgja annarri skyldu og mikilvægari. Þetta er óvenjuleg og hræðileg ákvörðun, en hún er skiljanleg. Hún er innan siðferðilegra marka því að hún varðar skyldur. Það er ákvörðun Abrahams aftur á móti ekki. Staða hans er fáránleg, óskiljanleg á siðferðilegum forsendum því að fórn Ísaks á sér enga sýnilega réttlætingu sem hægt er að vísa til.23 „Það er engin æðri siðfræðileg merking í lífi Abrahams önnur en sú að faðirinn á að elska soninn.“24 Með því að verða við kröfu Guðs tekur Abraham ekki eina siðferðilega skyldu fram yfir aðra: hann verður að láta hið siðferðilega lönd og leið í krafti æðri tilgangs trúarinnar. Kierkegaard kallar þetta „siðferðilegt frávik í æðra skyni“.25 Agamemnon er harmræn hetja, Abraham er riddari trúar­innar.26

Kierkegaard lýsir muninum á gerðum Agamemnons og Abrahams út frá tvenns konar hreyfingum. Þegar Agamemnon gegnir skyldu sinni sem konungur og fórnar Ífigeníu framkvæmir hann hreyfingu hinnar „óendanlegu auðsveipni“. „Í hinni óendanlegu auðsveipni er friður og hvíld“,27 segir Kierkegaard, því að í henni felst að lúta einfaldlega æðra kennivaldi af öguðu æðruleysi. Agamemnon lætur staðar numið í slíkri auðsveipni og hvílir því öruggur í hinu almenna.28 En Abraham gengur lengra; „hann framkvæmir enn eina hreyfingu“29 og í henni er stökk trúarinnar fólgið. Með henni afsalar Abraham sér ekki Ísak heldur trúir því að hann muni fá hann aftur og endurheimta þar með merkingu tilverunnar.30 Og þessa trú sína byggir Abraham vitaskuld ekki á neinum líkum, hvað þá á hlutlægri vissu. Hann er handan marka hins röklega og skiljanlega og trúir eingöngu „í krafti hins fjarstæða“. „Riddari trúarinnar hefur ekki á neinn að treysta nema sjálfan sig og í því er hið skelfilega fólgið.“31 Þess vegna getur hann ekki talað við nokkurn mann, heldur verður hann að dylja fórnina eins og mannsmorð sem hún líka er frá siðferðilegu sjónarmiði. En undur trúarinnar gerist og Abraham fær Ísak aftur. Það var ekki honum sjálfum að þakka því að hann var algjörlega búinn að gefa soninn frá sér og stóð eins og morðingi með brugðinn hnífinn. Hann fékk Ísak aftur á óskiljanlegan hátt í krafti trúarinnar.

V

Hvaða lærdóm getum við dregið af þessari sögu? Er þetta ekki einstæður, löngu liðinn atburður (ef hann gerðist þá nokkurn tíma) sem kemur lífi okkar hér og nú ekkert við? Ein leið til að túlka þessa sögu er að sjá brotgjarna tilveru mannsins í ljósi hennar.32 Við lifum stöðugt við þá hættu, hversu þægilega sem við kunnum að hafa komið okkur fyrir í hinum siðferðilega heimi, að glata því sem er okkur kærast eða verða að láta það af hendi. Heimur okkar getur hrunið saman á hverri stundu. Við getum staðið eftir yfirkomin af sorg eða sem aumir syndarar og ekki fundið neitt til huggunar í þeim heimi sem við erum vön að reiða okkur á. Vonleysi, angist og örvænting blasa við. Eina bjargráðið er að vona, í trássi við allar staðreyndir í stöðunni, að allt verði gott á ný, maður finni nýjan grundvöll til að standa á og endurheimti líf sitt. Þetta er inntak trúarinnar því að fyrir Guði er allt mögulegt. Hann getur fyrirgefið syndir og veitt gleði inn í líf þótt allt hafi virst vera tapað. Á þann hátt framkvæmir Guð hið ómögulega og hið óskiljanlega.

Kierkegaard lýsir „hinu trúarlega“ á ýmsa vegu sem tengjast hinum tveimur hreyfingum sem ég gat um hér að ofan, hinni óendanlegu auðsveipni og stökki trúarinnar. Ljóst er að leið einstak­lingsins til hins trúarlega varðar jafnan einhvers konar uppgjör hans við hið siðferðilega. Hið trúarlega getur til að mynda birst í því að þegar einstaklingurinn hefur áttað sig á þeirri staðreynd að hann getur ekki uppfyllt kröfur siðferðisins í þessum heimi, þá dregur hann sig í hlé frá heiminum og leitast einungis við að rækta sinn innri mann. Þar eð hann finnur ekki hamingjuna í heiminum þá reynir hann að breyta sjálfum sér. Slíkur einstaklingur afsalar sér hinu veraldlega í þeim skilningi að það skiptir hann ekki lengur máli, hann hefur „dáið heiminum“. Í þessari mynd getur hið trúarlega því birst í margs konar viðleitni til sjálfsræktunar og andlegs þroska sem er að miklu leyti undir einstaklingnum sjálfum komin. En það er ekki kristni.33 Sá sem hefur öðlast réttnefnda kristna trúarvitund hefur þegar tekið skref auðsveipninnar og afsalað sér öllu, en nú tekur hann undir sig stökk „til baka“ og fæðist heiminum á nýjan leik. Þetta stökk trúarinnar er yfir mörk mannlegrar skynsemi og röklegra útskýringa því að frá röklegu sjónarmiði er trúin fjar­stæða. Stökkið tekur einstaklingurinn ekki af eigin rammleik heldur þiggur hann sitt nýja líf úr hendi Guðs:

Stundlegleikinn, endanleikinn er það sem allt snýst um. Ég get af eigin kröftum afsalað mér öllu og fundið frið og hvíld í sársaukanum . . . En af eigin kröftum höndla ég ekki agnarögn af því sem til­heyrir endanleikanum, því að ég nota krafta mína stöðugt til að sætta mig við allt. . . . Ég get synt í lífinu, en ég er of þungur til þess að svífa á svo dularfullan hátt.34

Allt snýst um stundlegleikann, segir Kierkegaard. Manneskjan er sambland af hinu stundlega og hinu eilífa og í hinu trúarlega stökki nær hún því vitundarstigi þar sem þetta tvennt sameinast á lifandi hátt. Hann er fyllilega til staðar í heiminum en jafnframt í eilífðinni sem í tímanleikanum birtist í hverju augnabliki. Sérhver stund verður eilíf þegar maður fagnar henni í gleði sem guðdómlegum möguleika. Hið eilífa og tímanlega sameinaðist á óskiljanlegan hátt í Kristi, Guði sem steig inn í forgengileg mannleg kjör. Hjálpræði trúarinnar er í því fólgið að tileinka sér þann sannleika sem hann boðar og breytast þar með innra. Sannleikurinn býr ekki í manni sjálfum og maður getur því ekki sjálfur komið breytingunni á. „Ég er vegurinn sannleikurinn og lífið“, sagði Kristur, og þess vegna getur breytingin einungis orðið í krafti trúarinnar. Hún gerist með því að einstaklingurinn verður á óskiljanlegan hátt samtímis Kristi. Með því að lifa „í Kristí krafti“ meðtekur hann hjálpræði trúarinnar og sameinar hið eilífa hinu stundlega. Og með því að verða samtímis Kristi verður hann samtímis sjálfum sér, algjörlega „nærverandi“ á hverri stund, og uppskeran er kærleiksrík gleði. Kierkegaard lýsir henni í ritgerð um liljuna á vellinum og fuglinn í himninum:

Hvað er gleði eða það að vera glaður? Það er í sannleika að vera nærverandi sjálfum sér; en að vera í sannleika sjálfum sér nærverandi, það er þetta „í dag“, þetta að vera í dag, í sannleika að vera í dag. . . . Ólukkans morgundagurinn er ekki til fyrir þér. Gleðin er nútíðin með allri áherslu á: hinn núlíðandi tíma.35

„Hafið ekki áhyggjur“ segir í ritningartextanum sem Kierkegaard leggur hér út af. Angistin og örvæntingin sem ógna mönnum birtist einmitt hvað oftast í áhyggjum, sektarkennd yfir hinu liðnu og kvíða fyrir hinu ókomna. Sá áhyggjufulli getur ekki lifað „í dag“ því að hugur hans flöktir stöðugt af einu áhyggjuefni yfir á annað og nær ekki að staðnæmast í núinu. Í reynd er slíkt hugarvíl trúleysi því að það felur í sér höfnun á þeim möguleika að Guð fyrirgefi syndir okkar og beri með okkur byrðar morgundagsins. Og sá sem dvelur í áhyggjum sínum er líka ófær um að sýna kær­leika því að kærleikskrafan krefst þess að maður sé reiðubúinn á hverri stund að rétta náunganum hjálparhönd. Að vera reiðubúinn vísar hér í afstöðu, vitundarástand og verksvilja sem er einungis hægt að byggja upp í krafti trúarinnar. Og náungakærleikur er prófsteinn á kristna trú.36 Hann birtist í breytni sem lýtur lögmálum kærleikans. Kærleiksverk eru ekki gustukaverk eða góðverk, líkt og þegar við réttum ölmusu að beiningamanni. Kærleikslögmálið í allri hjálpar­list er að gera hinum nauðstadda kleift að öðlast sjálfstæði án þess að hann eigi hjálparanum skuld að gjalda. Sé sá síðarnefndi sannur samverkamaður Guðs þá hverfur hann bak við kærleiksverkið og leitar ekki síns eigin. Markmiðið er að hjálpa hinum nauðstadda að verða það sem hann er og í því verkefni getur enginn annar verið meira en auðmjúk ljósmóðir:

Til þess að manni geti í raun heppnast að hjálpa annarri manneskju að komast úr einum stað á annan, þá verður maður sérstaklega að hyggja að því hvar hún er stödd og byrja þar. Þetta er leyndardómurinn að baki allri hjálparlist. Hver sá sem ekki veit þetta er haldinn sjálfsblekkingu ef hann telur sig geta hjálpað öðrum. Því að í sannleika sagt, til að geta hjálpað öðrum þá verð ég að skilja meira en hann, en þó fyrst og fremst að skilja það sem hann skilur. Ef mér mistekst það, þá hrekkur allur minn skilningur ekki til að hjálpa honum. Vilji ég samt koma þessum mikla skilningi mínum á framfæri, þá er það af hégóma eða hroka, þannig að í stað þess að verða honum að liði er ég þegar allt kemur til alls að sækjast eftir aðdáun hans. En öll sönn hjálp hefst með auðmýkt: Hjálparinn verður fyrst að auðmýkja sig gagnvart þeim sem hann vill hjálpa og þar með skilja að það að hjálpa er ekki hið sama og að drottna, heldur að þjóna, það að hjálpa er ekki að hafa völd og stjórn, heldur þolinmæði, það að hjálpa er vilji og fúsleiki til þess að viðurkenna það að geta haft rangt fyrir sér og viðurkenning á því að maður skilur ekki alltaf það sem hinn skilur.37

Kærleikurinn er hversdagslegt viðfangsefni okkar því að í öllum nánum samskiptum höfum við áhrif á þroskaskilyrði annarra. Kærleikskrafa kristninnar varðar því líf okkar á hverjum tíma „í dag“. Kierkegaard hamrar líka stöðugt á því að hið trúarlega líf er venjulegt líf og á ytra borði er erfitt að greina riddara trúarinnar frá hverjum öðrum broddborgara: „Ef maður þekkti hann ekki væri ókleift að greina hann frá fjöldanum“. En hið innra er hann öðruvísi: „Hann gleðst yfir öllu sem hann sér, manngrúanum, nýju almenningsvögnunum, Sundinu – hitti maður hann á Strandveginum mætti ætla að þar færi mangarasál að skvetta sér upp. Einmitt þannig gleðst hann . . .“38 Öll hans vera er þannig upptendruð af gleðiríkri trú. Höfuðatriðið er ekki að hann trúi nú „á“ Guð eða annað líf, heldur að hann hafi myndað algjörlega nýtt samband við sjálfan sig.39 Hann hefur sigrast á sektarkenndinni og gengist við syndinni. Í krafti trúarinnar hefur hann meðtekið sjálfan sig og sæst við sín veraldlegu tilvistarkjör með því að leggja þau í Guðs hendur. Þar með er ekki sagt að hann hafi sæst við rangindi heimsins; öðru nær: „að lifa þannig kristilega sáttur við sjálfan sig í heiminum er hinn eini sanni byrjunarreitur til að hefjast handa og grípa inn í þennan heim“.40 Kærleikskrafan ber reyndar með sér óvægna þjóðfélagsgagnrýni því að hún felur í sér að öllum séu sköpuð skilyrði til þroska. Kierkegaard gerir sér hins vegar fulla grein fyrir því að enginn getur þroskað sig nema einstaklingurinn sjálfur sem jafnframt þarf að opna sig fyrir því hjálpræði sem honum stendur til boða.

Kristnin, eins og Kierkegaard skilur hana, er því í raun ekki trúarbrögð sem túlka heiminn heldur er hún tilvistarboðskapur („Existens meddelelse“). Lifandi kristni sættir menn ekki við heiminn eins og hann er heldur opnar þeim nýja tilveru. Broddborgarinn og fagurkerinn lifa því óhjákvæmilega trúlausri tilveru, jafnvel þótt þeir „trúi á“ Guð og sæki kirkju. Kristileg trúarsannindi ljúkast einungis upp fyrir manni í baráttunni við að lifa og að verða heil manneskja. Þannig er hún órjúfanlega tengd siðferðilegu lífi. Samkvæmt greiningu Kierkegaards er andleg þroskasaga jafnan heilunar­saga einstaklings sem hefur glatað sér í heiminum og risið upp til nýs lífs. Frá siðferðilegu-trúarlegu sjónarmiði er því ekki betra heilt en gróið. Því að saklaus heilindi bernskunnar glatast óhjákvæmilega og allir verða örvæntingunni, „hinni banvænu sótt“ að bráð.41 En Kristur er „helbredelsen i grunden“ og hann einn getur lagt líkn við þessa tilvistar­þraut. Og einungis með því að verða heilar manneskjur verðum við fær um að lifa ábyrgu siðferðislífi. „Elskaðu Guð og gerðu það sem þér sýnist“, er haft eftir heilögum Ágústínusi. Sá sem gengur leið sína samtímis Kristi sýnir það stöðugt með kærleiksverkum sínum. Því að trúin er ekki fremur en ástin áfangastaður sem maður nær í eitt skipti fyrir öll, heldur stöðug hreyfing „á staðnum“ í skapandi endur­tekningu.42

 

Tilvísanir

1. Sbr. grein mína, „Hið sanna ríki frelsisins. Siðferðisgreining Karls Marx“. Tímarit Máls og menningar (1997:1), s. 84–95.

2. Sygdommen til døden, Samlede Værker 15, s. 90.

3. Sama rit, s. 114.

4. Sama rit, s. 73.

5. Sbr. Begrebet Angest. Samlede værker 6.

6. Sbr. til dæmis Sygdommen til døden, s. 97. Sjá umfjöllun hjá Sløk, Kierkegaards Univers, 4. kafla.

7. Sygdommen til døden, s. 90.

8. Sama rit, s. 100.

9. Sama rit, s. 91.

10. Endurtekningin, s. 49.

11. Sløk, s. 38.

12. Sygdommen til døden, s. 93.

13. Sygdommen til døden, s. 97.

14. Kierkegaard segir raunar að „det ironiske“ sé eins konar tengistig á milli hins fagurfræðilega og hins siðferðilega, sbr. til dæmis Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 10, s. 181.

15. Sbr. raunir unga mannsins í Endurtekningunni; fyrir honum er ástin „í hugmyndinni“ (s. 62).

16. Sbr. Véstein Lúðvíksson „Líf og þjáning“, Skírnir (vor 1987), s. 13.

17. Endurtekningin, s. 48–49.

18. Samlede Værker 2 og 3.

19. Varla hefur nokkur ókvæntur maður skrifað af jafnmiklum skilningi og virðingu um hjónabandið og Kierkegaard. Og þessar miklu kröfur hans til hjónabandsins áttu eflaust sinn þátt í því að hann treysti sér ekki til að giftast Regine Olsen sem hann var trúlofaður í u.þ.b. ár. Sjá ítarlega umfjöllun um tengsl Sørens og Regine hjá Peter Thielst, Livet forstaas baglæns men leves forlæns.

20. Sbr. Grundlinien der Philosophie des Rechts [1821]. Frankfurt: Fischer Bücherei 1968.

21. Kierkegaard segir raunar að „det komiske“ sé eins konar tengistig á milli hins siðferðilega og hins trúarlega, sbr. til dæmis Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 9, s. 244 og Samlede Værker 10, s. 181.

22. Frásagan er í 1. Mósebók, 22. Titill bókar Kierkegaards er úr bréfi Páls postula til Filippímanna, 2:12–14 „ . . . vinnið nú að sáluhjálp yðar með ugg og ótta . . .“.

23. Hér má einnig hafa í huga að Guð hafði gefið Abraham það fyrirheit að hann yrði faðir mannkyns og að Ísak var einkasonur hans.

24. Uggur og ótti, s. 128.

25. Sama rit, Vandi I „Er kostur á siðferðilegu fráviki í æðra skyni?“, s. 119–140.

26. Sama rit, sjá t.d. s. 127–128 og 158–159.

27. Sama rit, s. 105.

28. Sama rit, s. 157.

29. Sama rit, s. 159.

30. Ekki í þeim skilningi að hann muni hitta Ísak fyrir í næsta lífi. Fyrir Kierkegaard snýst trúin ávallt um vonina í þessu lífi, þótt sambandið við Guð sé ekki af þessum heimi heldur algjörlega innra með manninum sjálfum (inderligheden].

31. Uggur og ótti, s. 158.

32. Hana má vitaskuld túlka á ýmsa vegu. Ein leið er að skilja hana í ljósi trúfræðilegra deilna í Danmörku á ritunartíma sögunnar eins og Jóhanna Þráinsdóttir gerir í eftirmála þýðingar sinnar á Ugg og ótta, „Sögulegt baksvið“, s. 231–244. Önnur leið er að setja hana í samhengi við kenningar og lífsreynslu höfundarins eins og Kristján Árnason gerir í inngangi sínum að Ugg og ótta, s. 9–44.

2. Sbr. greinarmuninn á hinu trúarlega A og hinu trúarlega B í Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, Samlede Værker 10, s. 224–230.

34. Uggur og ótti, s. 111–112.

35. „Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen“. Samlede Værker 14, s. 160. Sjá umfjöllun um þennan texta Kierkegaards, Maríu Ágústsdóttur, „„Hyggið að liljum vallarins . . .“ – af skynjun manns í sköpun Guðs“, Náttúrusýn, ritstj. Róbert H. Haraldsson og Þorvarður Árnason (Rannsóknarstofnun í siðfræði 1994), s. 59–68.

36. Kierkegaard fjallar ítarlega um þetta í riti sínu Kjerlighedens Gjerninger, Samlede Værker 12. Sjá einnig Paul Müller, Etik og Majeutik i Søren Kierkegaards „Kjerlighedens Gjerninger“.

37. Kierkegaard, Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed, Samlede Værker 18, s. 96–97.

38. Uggur og ótti, s. 95.

39. Sbr. Sløk, Kierkegaards Univers, 9. kafla.

40. Sama rit, s. 109.

41. Sbr. Sygdommen til døden og Jh. 11,4.

42. Fyrstu drög að þessari ritgerð voru samin í Árósum sumarið 1995. Eftir það hef ég orðið margs vísari, m.a. af samtölum við Jóhönnu Þráinsdóttur þýðanda Uggs og ótta sem kemur nú út sem Lærdómsrit undir minni ritstjórn. Ég þakka Kristjáni Árnasyni og Róbert H. Haraldssyni yfirlestur á greininni og gagnlegar athugasemdir.

 

Heimildir

Patrick Gardiner, Kierkegaard. Oxford: Oxford University Press 1988.

Alistair Hannay, Kierkegaard. London: Routledge and Kegan Paul 1991.

Søren Kierkegaard, Samlede Værker. København: Gyldendal 1962–1964.

Søren Kierkegaard [Johannes de silentio], Uggur og ótti, þýð. Jóhanna Þráinsdóttir. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag 2000.

Søren Kierkegaard [Constantin Constantinus], Endurtekningin, þýð. Þorsteinn Gylfason. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag 2000.

Kristján Árnason, „Søren Kierkegaard og heimspekin“. Óprentaður fyrirlestur, fluttur hjá Félagi áhugamanna um heimspeki 1977.

Paul Müller, Kristendom, Etik og Majeutik i Søren Kierkegaards „Kjærlighedens Gjerninger“. 1983.

Johannes Møllehave, Til trøst. København: Lindhardt og Ringhof 1983.

Peter H. Rohde, Søren Kierkegaard. København: Gyldendal 1962.

Johannes Sløk, Kierkegaards Univers. Centrum Forlag 1983.

Mark C. Taylor, Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard. Berkeley: University of California Press 1980.

Peter Thielst, Livet forstaas baglæns, men leves forlæns. København: Politikens Forlag 1994.

Josiah Thompson, ritstj., Kierkegaard: A Collection of Critical Essays. New York: Anchor Books 1972.

 

« Til baka