Færslusöfn

Um áróður

eftir Jóhann Sæmundsson

(Flutt 25. marz 1945)

        Fyrir rúmlega hundrað árum starfaði félagsskapur í Parísarborg, sem tók að sér að ábyrgjast rithöfundum, að leikrit þeirra næðu almenningshylli. Félag þetta hét Société d´Assurance de succés dramatique. Hvert það leikritaskáld, sem vildi komast áfram og hljóta viðurkenningu fyrir verk sín, neyddist til að tryggja sér aðstoð þessa félags og greiða því skatt. Hver, sem var svo óforsjáll að gera þetta ekki, gat átt það á hættu, að leikrit hans félli gersamlega í grýtta jörð og yrði einskis metið af almenningi, hversu gott, sem það var, en á hinn bóginn hafði félagið á valdi sínu að tryggja bögubósum húsfylli hvað eftir annað og almannalof fyrir skáldleg tilþrif, ef þeir leituðu aðstoðar þess.
        Félagsmenn skiptu með sér verkum og störfuðu í 7 deildum. Fyrsta deildin hafði það hlutverk að vekja áhuga og forvitni almennings, áður en sýningar hófust. Menn úr þeirri deild stóðu hjá götuauglýsingum leikhússins og töluðu fjálglega um hið stórfenglega listaverk, sem nú ætti að fara að sýna. Þeir áttu að kynda undir áhuga vegfarenda og nefndust chauffeurs.
        Hinar deildirnar 6 skiptu með sér verkum innan veggja leikhússins. Fyrst má þar nefna klapparana (tapageurs), sem klöppuðu lof í lófa á viðeigandi stöðum, svo að undir tók, og hleyptu af stað fagnaðarlátum. Í öðru lagi voru svonefndir cisseurs, sem áttu að hafa yfir fyrir munni sér sérstök, athyglisverð atriði í leikritinu, svo að þau færu ekki fram hjá áhorfendum. Þá voru rieurs, hlæjendur, sem ráku upp skellihlátur við hverri tilraun til fyndni, en næst komu grátendur, pleureurs, sem snöktu og flóðu allir í tárum, þegar sorgleg atvik komu fyrir. Sérstakir menn léku hlutverk hinna listfróðu og voru nefndir connaisseurs. Það voru hæglátir, virðulegir menn, sem kinkuðu kolli við og við og sögðu: Frábært, stórkostlegt, skáld af guðs náð, og ámóta hrósyrði. Loks voru svonefndir chatouilleurs (kitlendur), sem gengu um á milli þátta og töluðu hátt um hrifningu sína yfir dásemdum listaverksins.
        Þessi aðferð þótti ekki viðeigandi til lengdar. Hún þótti ekki vænleg til að þroska listasmekk almennings og lyfta honum á æðra stig. Félagið var því fljótlega bannað. En eftir það þótti fólki ekki nærri eins gaman að fara í leikhús og áður. Ólga tilfinninganna hafði hjaðnað. Nú sat þarna fólk, sem varð að gera það upp við sjálft sig, hvenær það ætti að klappa, hlæja, gráta. Hin örugga forusta var horfin, og ýmsir óskuðu að fá félagið leyst úr banni, þótt þeir vissu, hvernig allt var í pottinn búið.
        Þetta félag lét sig engu skipta, hvernig leikritin voru, er það tók að sér að afla lýðhylli. Það tók fé af rithöfundunum fyrir ómak sitt, en af sinni hálfu tókst það á hendur að skapa þjóðhollt al­menningsálit og sannfæra leikhússgesti um, að það væri góð list, sem á boðstólum var. Starf­semi þess var skipulögð þannig, að þetta tókst um allan fjölda manna. Félagið beitti ekki listfræðslu eða neinum hlutlægum aðferðum til að ná marki sínu. Markmið þess var ekki að skapa heilbrigt almenningsálit, heldur að koma af stað múgsefjun og skapa hliðhollt almenningsálit með því móti. Starfsaðferðir þess voru einfaldar og líklegar til árangurs. Með þeirri verkaskiptingu, sem að framan var getið, var séð fyrir því, að einstaklingarnir fengju ekki tóm til að hugsa sjálfir, kryfja til mergjar og mynda sér skoðun sem einstaklingar. Dómurinn var kveðinn upp fyrir fram, fólkið þurfti ekki annað en taka undir. Þegar lófatak, hlátur eða grátur hljómaði um salinn, var ýtt við frumstæðum hvötum fólksins, einstaklingarnir máðust út, en runnu með ástríðu­þunga inn í hópsálina.
        Hér er ekki minnzt á þetta félag af því, að það sé neitt sérstakt fyrirbrigði í veraldarsögunni, heldur vegna þess, að það er dálítil spegilmynd af því, sem ætíð hefur verið að gerast í heiminum, frá því að mennirnir fóru að lifa í samfélagi. Markmið þess var skoðanasmíði. Það setti fórnarlömb sín í andlegt steypumót, þar sem hamrað var á þeim. Það sannfærði menn með leiktjöldum, hvað sem veruleikanum leið, og beitti til þess töluverðri sálfræðilegri tækni á skipulegan hátt.
        Tæknin, sem beitt er til sálnaveið, hefur tekið töluverðum breytingum síðasta mannsaldurinn, eftir því sem þekking á sálarlífi manna hefur aukizt. Sú þekking hefur verið tekin æ meira í þjónustu áróðursins, enda má nú segja, að skipulagður áróður sé orðinn hrein vísindagrein.
        Orðið áróður er ekki gamalt í íslenzku máli. Það er þýðing á erlenda orðinu propaganda, sem dregið er af stofnun, er Gregorius XV setti á fót í Rómaborg árið 1622 og nefndist Congregatio de propaganda fide. Hlutverk hennar var að útbreiða kaþólska trú meðal annarra þjóða. Nú er orðið propaganda almennt notað í erlendum málum til að tákna hvers konar stofnanir eða kerfis­bundna viðleitni, er hefur sem markmið að útbreiða sérstakar kenningar eða skoðanir og afla þeim nýrra fylgismanna. Þessi viðleitni getur verið svo víðtæk, að heil stórveldi standi á bak við hana, og hún getur verið svo takmörkuð í upphafi, að aðeins sé um að ræða einn einstakling, er hefur upp raust sína til að snúa öðrum til fylgis við skoðanir sínar eða hugsjónir.
        Áróðurstæknin hefur nú náð slíkri fullkomnun, að ekki verður hikað við að telja áróðurinn eitt hið allra voldugasta vopn mannsandans, vopn, sem beita má bæði til ills og góðs. Orðið áróður hefur smám saman fengið lakari og lakari merkingu og er á góðum vegi með að verða skammar­yrði. Þetta stafar af því, hve oft áróðursvopnunum er beitt til bölvunar, með fullkomnu miskunnar­leysi og mannfyrirlitningu. Ýmsar skýrgreiningar á áróðri bera keim af persónulegri andúð manna á honum, sem stafar af því hve honum hefur verið misbeitt.
        En það er full ástæða til að taka skýrt fram og leggja áherzlu á það, að áróður er í eðli sínu hlutlaust hugtak frá siðfræðilegu sjónarmiði. Hann er tvíeggjað vopn, sem beita má til ills eða góðs. „En hvað er illt og hvað gott?“ munu menn spyrja. Skoðanir manna um þetta eru ekki síður skiptar en um margt annað í þessum heimi. Siðgæðishugmyndir manna, trúarbrögð og fjölmargt annað er svo breytilegt, t.d. eftir þjóðernum, að það vekur enga furðu, þótt erfitt reynist að skýr­greina á algildan hátt, hvað sé illt og hvað sé gott. Hér verður heldur ekki gerð tilraun til þess.
        Maðurinn er dýr, sem gætt er sömu eðlishvötum og ýmis önnur dýr. En hann er jafnframt gæddur miklu fullkomnara og fjölbreyttara vitsmunalífi en dýrin, og í því eru yfirburðir hans fólgnir. Vegna vitsmuna sinna er honum kleift að skilja, rannsaka, bera saman, gagnrýna, álykta og uppgötva. Hann getur þjálfað þessa eiginleika sína og þroskað og breikkað þannig bilið milli sín og dýranna með hverri kynslóð. Því betur sem manninum tekst að rækta vitsmuni sína og alla æðri eiginleika, sem þeim eru tengdir, þeim mun óháðari verður hann hinum frumstæðu eðlis­hvötum, er blunda í eðli hans. Meðan hann var dýr á lægra stigi, var hann þræll eðlishvata sinna. Þær stjórnuðu lífi hans. Með auknum þroska hefur hann þokazt nær því marki að verða herra eðlishvata sinna, göfga þær og gera þær að aflstöð til nýrra afreka á þroskabraut sinni.
        Ef alin er sú ósk í brjósti manninum til handa, að hann megi vaxa að vizku og þroska, verður einnig að rísa gegn hverju því, sem miðar að því að þoka honum niður á við og skipa honum aftur á bekk með hinum óæðri dýrum.
        Áróður nútímans er oft þannig rekinn, að varla er hægt að hugsa sér öllu áhrifaríkari aðferð til að svipta manninn valdi á sjálfum sér, gera hann að leiksoppi hinna frumstæðustu hvata og hrekja hann niður á bekk með skynlausum skepnum. Slíkur áróður er ein af þeim meginhættum, sem ógna framtíð mannkynsins. Styrjöldin, sem nú geisar, verður að verulegu leyti rakin til nýtízku áróðurs, sem hefur verið rekinn með algerri beitingu hvers konar vísindalegrar tækni, er við varð komið.
        Margt hefur verið ritað um menntun og fræðslu sem andstæðu áróðursins. En oft og einatt er mjög erfitt að greina þar á milli. Lokatakmark alls áróðurs er að sannfæra, fá menn til að trúa. Til þess eru notaðar bæði beinar og óbeinar aðferðir. Áróðurinn fer jafnan skemmstu leið að mark­inu og gerir sér far um að sannfæra sem flesta á sem stytztum tíma og með sem auðveldustum hætti. Hann leggur ekki áherzluna á að sanna, heldur sannfæra.
        Menntun og fræðsla leggur hins vegar áherzlu á að sannfæra með sönnunum, þ.e. maðurinn telur þetta eða hitt satt og rétt, er hann hefur vegið rök og gagnrök, leitað að öllum hugsanlegum möguleikum og komizt að ákveðinni niðurstöðu með rökréttri hugsun. Þó mundi hver sá, sem leitar sannrar þekkingar, hugsa líkt og Ari fróði, að skylt sé að hafa það jafnan, er sannara kynni að reynast, því sannleiksleitandinn er aldrei of viss í sinni sök. En því fer einnig oft mjög fjarri, að fræðslan sé eða geti verið með þessu sniði. Nægir að nefna trúarbragðakennslu og t.d. sögu­kennslu. Kennslubækur í sögu eru oft svo litaðar af þjóðernisanda, að margt, sem í þeim stendur, mætti skoða sem fjandsamlegan áróður í garð annarra þjóða. Stundum kemur það og fyrir, að sagnaritarinn getur ekki varðveitt hlutleysi sitt gagnvart sögupersónunum, en litar frásögn­ina vegna tilfinningamats sjálfs sín á mönnum og málefnum, og gætir þá áhrifanna síðar meir í skoðunum þeirra, er lesa. Af þessu leiðir, að fræðsla er oft menguð áróðri og .því erfitt eða ókleift að draga þar markalínu á milli.
        Fræðslan miðar þó að því, almennt skoðað, að þroska óháða dómgreind. Komizt hefur verið þannig að orði, að með fræðslunni sé fólki kennt, hvernig fara eigi að því að hugsa, en tilgangur áróðursins sé sá að kenna fólkinu, hvað það eigi að hugsa. Með öðrum orðum: Fræðsla, menntun og þekking er lykillinn að andlegu frelsi einstaklingsins. En áróður, sem náð hefur takmarki sínu til fulls, hneppir andlegt líf einstaklingsins í ákveðna fjötra. Andleg framtakssemi hans er vængstýfð. Andlegt líf hans rennur í farvegi, sem áróðursmeistararnir hafa skapað.
        Áróður er ævagamall, þótt hann hafi aldrei verið annað eins stórveldi í andans heimi og síðustu áratugina. Áróður, beinn eða óbeinn, hefur jafnan fylgt valdinu. Hann hefur fylgt valdi kirkjunnar, valdi konunga, valdi auðsins, valdi hins sterka. Það er nútímatækni fyrst og fremst að þakka eða kenna, ásamt æ fullkomnari skipulagningu, hversu áróðurinn hefur færzt í aukana.
        Í heimsstyrjöldinni 1914 – 1918 var áróðri beitt í ríkum mæli sem öflugu hernaðarvopni bæði af Þjóðverjum, Bretum og Bandaríkjamönnum. Sá áróður var þó fábreyttur miðað við það, sem nú er, af því að tæknin hafði ekki náð sömu fullkomnun og nú.
        Aldous Huxley hefur sagt, að áróðursmaðurinn sé maður, er veitir framrás lind, sem þegar er til. Ef hann grafi í jarðveg, þar sem ekkert vatn er til, sé erfiði hans unnið fyrir gýg. Með þessu er hvergi nærri allt sagt. Ég hygg, að oft eigi betur við að lýsa starfi hans þannig, að hann veiti lindinni í farvegi, sem þegar eru til, eftir því sem honum hentar og hann hefur skarpskyggni til. Ég vil meira að segja hætta á að halda því fram, að hann geti seitt fram nýjar lindir með töfrastaf sínum. Skal ég nú skýra þetta nánar. Ég gat þess áðan, að áróðurinn skírskotaði fyrst og framst til hinna frumstæðu hvata mannsins, til þeirra hvata, sem eru sameiginlegar dýrum og mönnum. Samkvæmt þeim skilningi eru hvatirnar sá farvegur, sem áróðursmaðurinn notar, og sá farvegur er til fyrir fram. Þegar einhver frumhvöt eða eðlishvöt er vakin hjá einstaklingnum, brýzt fram hjá honum ákveðin geðshræring eftir því, hver hvötin er. Geðshræringin („emotion“) er jafnan mjög skammvinn og skapar ekki varanlegt hugarástand eða hugð („sentiment“), eins og það er nefnt á máli sálfræðinga. En varanlegt hugarástand eða hugð skapast að lokum, ef einhver eðlishvöt fær síendurtekin tækifæri til að brjótast út eftir ákveðnum farvegi, og þess má ennfremur geta, að hugðirnar, sem til skilningsauka má nefna varanlegar tilfinningar til betri aðgreiningar frá hinum skammvinnu tilfinningum, geðshræringunum, liggja mjög oft til grundvallar ýmsum venjum vorum, ekki aðeins athafnarvenjum, heldur andlegum venjum, eins og þær birtast í hugsunum og tilfinningalífi.
        Ég skal skýra þetta nánar með dæmi. Bardagahvötin er ein af eðlishvötum manna og dýra. Hún er auðvakin, t.d. ef afkvæminu er ógnað, þ.e.a.s. ef atvik ber að, sem gengur í berhögg við móðurhvötina. Almennt má orða það svo, að bardagahvötin sé jafnan vakin, ef stefnt er að því að hindra, að einhver eðlishvöt nái marki sínu. Þannig hefst oft grimmilegur bardagi milli hunda út af beini. Fæðuöflunarhvöt beggja er fyrst vakin og sækir að sínu marki, en þar sem hundarnir eru tveir eða fleiri, er tvísýnt um árangurinn, og þá hefst bardaginn. Hið sama á við, þegar menn slást upp á líf og dauða út af kvenfólki, með þeim mismun, að hér er það kynhvötin, sem hindruð er í framrás sinni með tilkomu meðbiðilsins.
        Af því, sem sagt hefur verið, er ljóst, að bardagahvötin er vakin, ef reynt er að stífla framrás annarra eðlishvata. Þegar einhver eðlishvöt er vakin, fylgir því ákveðin geðshræring, eins og áður var sagt. Sú geðshræring, sem er fylgifiskur bardagahvatarinnar, er reiðin. Sé bardagahvötin vakin hvað eftir annað, brýzt út reiði í hvert sinn, en að lokum sprettur upp af þessari rót varanleg tilfinning eða hugð, sem sé hatur.
        Þetta einfalda dæmi nægir til að skýra, hvernig hægt er að skapa varanlegt hugarástand, t.d. hatrið, með því að hamra á einni einustu frumhvöt, og það er engu síður hægt að hamra á henni með lygi og prettum en með því, að raunverulegt tilefni komi til. En það er einmitt þetta, sem einkennir áróðurinn svo mjög, að hann sést oft ekki fyrir, en stefnir að markinu án þess að skeyta um rétt eða rangt, eins og raun ber vitni.
        Ég ætla að sýna hér dæmi þess, hvers konar aðferðir eru notaðar í áróðri í sinni svörtustu mynd, svo að áheyrendur skilji betur, hvílíkt hyldýpi mannfyrirlitningar þar er um að ræða, er svo ber undir. Dæmið, sem ég tek, er Óðurinn um hatrið eftir Heinrich Vierordt frá árinu 1914.

        Ó, blessaða Þýzkaland, þú verður að rista rúnir hatursins á sál þína, djúpt og óafmáanlega. Lengi hefur þig vantað þetta tákn, mjög lengi. Það hrópar um hefnigirni, hefnd, æði. Kæfðu með þér hverja mannlega tilfinningu, og skund­aðu til orrustu.
        Ó, Þýzkaland, hataðu! Dreptu allar milljónir fjandmanna þinna, og reistu minnisvarða úr rjúkandi líkum, sem nær upp til skýja.
        Ó, Þýzkaland, hataðu nú! Gyrtu þig vopnum, og rektu byssusting þinn gegnum hjarta hvers einasta óvinar. Taktu enga fanga. Þaggaðu niður í þeim öllum. Breyttu nágrannalöndum þínum í eyðimörk.
        Ó, Þýzkaland, hataðu! Heilbrigði mun spretta undan bræði þinni. Kljúfðu þá í herðar niður með öxum eða höggum byssuskefta. Þessir ræningjar eru villidýr, þeir eru ekki menn.Láttu hnefa þinn fullnægja dómi drottins.
        Ó, Þýzkalands, augnablik hatursins er komið! Greiddu þung högg og stór. Herflokkar, stórir og smáir, geysizt fram! Að lokum munt þú sjá þá á rústum heimsins, læknaða að fullu af þinni fornu fíflsku: að þykja vænt um útlendinga.

        Það er óþarft að fara mörgum orðum um, hvílík áhrif kvæði eins og þetta getur haft á stríðstímum til að tendra bál heiftar og haturs, halda því við og örva til gereyðingar, sem er öfgafyllsta og trylltasta útrásarform bardagahvatarinnar. Svona herhvöt getur verkað fullvel á einstaklinginn út af fyrir sig, þegar hann er upptendraður af föðurlandsást. Höfundurinn gleymir ekki heldur að nota ættjarðarástina sem bakgrunn, og takmark hans er múgsefjun af trylltustu tegund. Hann ávarpar fósturjörðina sem hina blíðu móður, er verði að rista rúnir hatursins á sál sína og kasta fyrir borð öllum mannlegum tilfinningum. Ættjörðin og þjóðin renna saman í eitt, einstaklingurinn er máður út, hann er einnig falinn í hinu lotningarfulla og ástríðuþrungna ávarpi: Ó, Þýzkaland. Með þessari tækni verður kvæðið miklu öflugra vopn til múgsefnunar meðal hermannanna. Maður sér þá í anda ganga í fylkingu, gráa fyrir járnum, jörðin endurómar hátt­bundið fótatak þeirra. Þeir syngja þennan óð, Ó, :Þýzkaland – augnabliks viðkvæmni – hataðu! – Svipirnir harðna, hendurnar kreppast um byssuskeftin, þúsundir fóta stíga þungt til jarðar, svo að glymur í steinlögðu strætinu. Þúsundir sálna renna saman í eina hópsál. –
        Hér hefur verið drepið á, hvernig taka má bardagahvöt mannsins og hamra á henni, unz vaxið hefur upp rótgróið hatur. Bardagahvötin er óspart notuð sem farvegur til þess að veita áróðrinum í. Áróðursmaðurinn stefnir að því að sannfæra aðra um, að hans málstaður sé betri eða réttari en málstaður andstæðingsins; hann sé óvinur, er haldi réttinum fyrir manni eða annað þess háttar. Í íslenzkum blöðum sér maður stundum frásagnir um, að „ágætur baráttuhugur hafi verið í fundarmönnum“ á pólitískum flokksfundum, „vígstaðan“ sé í bezta lagi og svo framvegis. Sýnir þetta, að þeir, sem í blöðin rita, skynja ósjálfrátt, að leikið er óspart á bardagahvötina, þótt mannvíg séu engin og hæpið að tala um „vígstöðu“ hér hjá okkur.
        Í hernaðarlöndum hlúir vopnaburður og heræfingar að bardagahvötinni og það á fleiri en einn veg, ekki sízt, ef börn eru vanin við vopnaburð þegar á unga aldri, eins og á sér stað í facista­ríkjunum og Sovétríkjunum. Það, sem menn læra, glæðir oft yfirburðakennd þeirra gagnvart þeim, sem minna kunna, og maðurinn er ekki ófús til að sýna yfirburði sína. Einkennisbúningar, orður og afreksmerki glæða einnig yfirburðakenndina, en sú framhvöt, sem þarna er notuð sem far­vegur, er sjálfshafningarhvötin.
        Í áróðri er því oftast þannig hagað, að áróðursmaðurinn leikur á margar frumhvatir í senn og gerir þær að bandamönnum sínum. Hann skjallar þá, sem hann ætlar að vinna til fylgis við sig, og vekur hjá þeim sjálfshafningarhvötina og þá geðshræringu, sem henni fylgir, sem sé jákvæða sjálfstilfinningu, er endað getur með því, ef nógu oft er á þessu hamrað, að sérstakir flokkar, stéttir eða þjóðir telji sig öllum öðrum betri og fremri. Öflunarhvötin er einnig óspart notuð. Henni fylgir sú tilfinning, að maður eigi eitthvað, og er hún sérstaklega rík hjá nirflinum. Með því að vekja öflunarhvötina og þar með eignartilfinninguna, er auðvelt fyrir áróðursmanninn að sýna fram á, hve andstæðingurinn sé svívirðilegur að gína yfir hlut annarra. Áróðursmaðurinn notar fleiri farvegi í frumeðli mannsins en þetta.. Hann vekur til dæmis viðbjóð, sem er geðshræring, er fylgir einni af eðlishvötum manna og dýra, sem birtist í sinni frumstæðustu mynd, er menn hrækja ein­hverjum óþverra út úr sér. Áróðursmaðurinn getur bæði vakið reiði og viðbjóð, en að lokum hatur á andstæðingi sínum með því að útmála grimmd hans, lygar og hvers konar mannvonzku. Þá notar hann oft forvitnishvötina sem hjálpartæki. Bæði notar hann hana sem nokkurs konar könnunartæki til þess að komast að, hvers menn vænta og óska, svo að hann geti leikið á þá strengi, en einnig til að skerpa athyglina um stundarsakir, og þá notar hann tækifærið, meðan hugurinn er eitt spurningarmerki, að smeygja inn einhverju atriði, er hann vill, að festist vel í minni. Oft notar hann spurningarformið í þessu skyni. Á eftir spurningunni bíður hann oft – til að auka eftirvæntinguna, áður en hann svarar sjálfur, svo að áheyrendur fái tóm til að svara sjálfir í huganum. Með þessu móti getur ýmislegt áunnizt. Þetta getur verið aðferð til að venja fólk á að álykta per analogiam, þ.e.a.s.út frá samlíkingum. Huga þess er beint inn á ákveðna braut, t.d. með því að minna á atburði, ræður eða blaðaskrif. Þá er varpað fram spurningu og fólkið látið botna vísuna sjálft. Oft er það þá unnið, að fólkið er farið að taka undir sjálft með áróðurs­manninum og dæma andstæðinginn. Ef áheyrendur gefa annað svar í huganum en ætlazt hefur verið til, verður þeim enn minnistæðara svar áróðursmannsins og útlistanir en ella mundi. Fyrir bragðið verður áróðurinn áhrifaríkari en ef fluttur væri í beinni frásögn, án spurninga.
        Gerum ráð fyrir, að spurt væri t.d., hvaða maður það væri, sem hefði safnað að sér mönnum og krafizt af þeim hollustu, ella léti hann drepa hina beztu þeirra. Þeir hefðu látið kúgast að vísu, en hann hefði þó tekið sonu þeirra og nánustu vandamenn sem gísla til tryggingar .því, að þeir héldu trúnað við sig. Nú á tímum mundu áreiðanlega flestir svara, að þetta hafi verið Adolf Hitler, Quisling eða einhver slíkur. Menn mundu álykta út frá fréttum um atburði líðandi stundar. Það er mjög ólíklegt, að nokkur mundi svara, að þetta hefði getað verið Ólafur konungur Tryggvason, er hann kristnaði Þrændur. Gerum ráð fyrir, að spurt væri, hver það hefði verið, er sótti að stað einum og hafði m eð sér tignan gísl úr hópi óvinanna og boðaði þeim, að hann mundi hafa gísl þennan fremstan, svo að hann félli fyrstur fyrir skotunum, ef óvinurinn gæfist ekki upp. Sjálfsagt mundi svarið verða líkt og áður. Fæstir mundu hugsa til Jóns Arasonar, er hann sótti að Skálholtsstað með Martein biskup Einarsson sem gísl.
        Þessi dæmi eru tekin af handahófi til að sýna, hve hætt er við, að fólk álykti út frá samanburði, sem gerður er í skyndingu með hliðsjón af nærtækum dæmum, og hversu auðvelt er að leiða fólk út á villigötur í þessum efnum, ef áróðri er beitt til þess.
        Sköpunarhvötin er oft notuð sem farvegur fyrir áróður. Henni fylgir tilfinning um sköpunarmátt, sem ýtir undir sjálfshafninguna. Þetta vopn er t.d. mjög sterkt í þýzkum og rússneskum áróðri. Stórkostleg mannvirki verka sannfærandi á fjöldann, verkin beinlínis tala til hans. Þetta vopn er raunar notað alls staðar. T.d. gera allir stjórnmálaflokkar sér mikið far um að telja upp og minna á, hvað þeir hafi gert fyrir fólkið og hvað þeir ætli að gera. Dæmin eru nærtæk.
        Áróðursmenn leggja oft mikið kapp á að gera andstæðinga sína hlægilega, og þetta er með beittustu vopnunum. Sálfræðingar segja, að hláturinn sé hjálparráð, sem manninum einum sé gefið til þess ýmist að komast hjá að finna til skapraunar eða samúðar. Með því að vekja hlátur á kostnað andstæðingsins, kemur áróðursmaðurinn í veg fyrir, að málstaður andstæðingsins hljóti samúð áheyrenda, en í stað þess engist hann undir hlátrasköllunum með særða sjálfs­tilfinningu. En þetta vopn er nokkuð vandmeðfarið, því að svo getur farið, ef skotið er yfir markið, að áróðursmaðurinn uppskeri reiði og gremju eða verði að athlægi, en andstæðingurinn hljóti samúð áheyrenda.
        Sú eðlishvöt, sem er bezti bandamaður áróðursmannsins, er þó vafalaust hjarðhvötin. Áróðursmaðurinn stefnir að því að sannfæra fjöldann, og honum er mikill styrkur í þeirri breytingu, sem einstaklingurinn tekur, þegar hann er kominn á fjöldafund.
        Tilfinningar, hugsanir og athafnir mannhóps eru frábrugðnar því, sem er hjá hverjum einstaklingi í hópnum. Hópurinn er því nokkurs konar einstaklingur út af fyrir sig, samsettur að vísu, en með ákveðnum sérkennum.
        Hjarðhvötin er sú eðlishvöt, sem rekur mennina til að stofna samfélag, og bæði sjálfshafningarhvötin og sjálfslægingarhvötin, er skipta mönnum í foringja og fylgismenn, væru meiningarleysa og ekki til, ef menn lifðu sem einangraðir einstaklingar. Þar sem margir menn eru saman komnir, gætir þess mjög, að hver tekur eftir öðrum, bæði hvað snertir tilfinningar, hugsanir og athafnir. Tilfinningar hópsins mótast af samkennd, hugsanirnar af sefjun og athafn­irnar af eftiröpun. Ef eitt barnið í óvitahóp fer að orga, fara hin líka að orga, ef einn maður í miklum fjölda fer að góna beint upp í loftið, fara hinir að gera það líka.
        Allir áróðursmenn, lýðskrumarar, foringjar og mælskumenn allra tíma hafa stuðzt við þessa sérstöku eiginleika hópsálarinnar.
        Það, sem nú hefur verið sagt um áróður, hygg ég að gildi um allan áróður, hvar sem er, hvort sem er í lýðræðislöndum eða einræðislöndum. Áróður í einræðisríkjum er þó svæsnari og grimmilegri, enda hægara um vik, þar sem hann hefur bókstaflega öll menningartæki í þjónustu sinni, svo sem blöð, bækur, tímarit, útvarp, leikhús, kvikmyndir, hljómlist, málaralist, högg­myndalist og húsagerðarlist. Engin gagnrýni eða and-áróður kemst þar að. Áróðurinn er settur í fullkomið kerfi, og eftirlitskerfið er jafn fullkomið, en kúgun og lífláti beitt eftir þörfum.
        Áróðurinn í lýðræðisríkjunum er vægari, og gagnrýnin kemur þar að miklu haldi sem mótvægi. En eðli áróðursins er hið sama. Hann skírskotar til sömu frumstæðu hvatanna og leitast við að sannfæra fólk með tilfinningum, en ekki rökum fyrst og fremst.
        Áróður getur verið bæði beinn og óbeinn. Dæmi um beinan áróður eru nærtæk. Áróður Hitlers er eitthvert ljósasta dæmið.
        Óbeinn áróður er yfirleitt miklu skæðara vopn en beinn áróður, því að margir búast til andlegrar varnar, þegar reynt er að þröngva þeim til að trúa og til þess notaðar klunnalegar aðferðir. Þegar óbeinum aðferðum er beitt, hefur einstaklingurinn ekki vitund um, að verið sé að sefja hann. Honum finnst þvert á móti, að hann hafi sjálfur komizt að merkilegri niðurstöðu og finnur jafnvel talsvert til sín fyrir. Hann er þá líklegur til að leggja í aðra til að sannfæra þá, og vel geta andmæli þeirra orðið til þess að styrkja sannfæringu hans enn betur, því að honum finnst, að skoðunin sé einkauppgötvun hans sjálfs og andlegt afkvæmi.
        Sígilt dæmi, er lýsir aðdáanlega beitingu óbeins áróðurs og áhrifum hans, er ræða Antoníusar yfir líki Cæsars í leikriti Shakespeares.
        Banamaður Cæsars, Brútus, kemur inn á sviðið og er ákaft hylltur af lýðnum. Antoníus hefur mál sitt. Naumast mælir hann eitt styggðaryrði um Brútus, en lofar hann á hvert reipi. En hann leikur á tilfinningar fólksins á hinn breytilegasta hátt. Hann vekur hjá því viðkvæmni, aðdáun á Cæsar og afrekum hans, vekur forvitni þess og ágirnd með því að sínefna erfðaskrána. Hann vekur meðaumkun, hrylling og bræði með því að sýna sár Cæsars – „hina þöglu munna“, sem hann biður að tala fyrir sig.
        „Brennum Brútus inni!“ hrópar lýðurinn að lokum.
        Ég ætla að leyfa mér að lesa þessa ræðu Antoníusar í lauslegri þýðingu:

        „Vinir mínir, Rómverjar, landar mínir, hlustið á mig. Ég kem til þess að jarða Cæsar – ekki til þess að lofa hann.
        Hið illa, sem menn aðhafast, lifir eftir þá. En góðverk þeirra fara oft í gröfina með þeim. Látið svo fara um Cæsar. Göfugmennið Brútus sagði ykkur, að Cæsar hafi verið metorðagjarn. Hafi hann verið það, þá var það sorgleg misgerð, og Cæsar hefur tekið sorgleg gjöld fyrir. Ég kom hingað með leyfi Brútusar og hinna – því að Brútus er sæmdarmaður, og það eru hinir allir, allir sæmdarmenn – til þess að tala yfir moldum Cæsars. Hann var vinur minn, tryggur mér og rétt­látur við mig. En Brútus segir, að hann hafi verið metorðagjarn, og Brútus er sæmdarmaður. Hann flutti marga fanga heim til Rómar, og lausnargjald þeirra fyllti fjárhirzlur ríkisins. Virtist þetta verk Cæsars bera vitni um metorðagirnd hans? Þegar fátæklingarnir grétu, grét Cæsar líka. Met­orðagirndin ætti að vera úr harðara efni. En Brútus segir, að hann hafi verið metorðagjarn, og Brútus er sæmdarmaður. Þið sáuð allir, að á Lúpercatshátíðinni bauð ég honum konungskórónu þrisvar – og hann neitaði henni þrisvar. Var þetta metorðagirnd? En þó segir Brútus, að hann hafi verið metorðagjarn, og vissulega er Brútus heiðursmaður. Ég tala ekki hér til þess að ósanna orð Brútusar, heldur er ég hér til þess að tala um það, sem ég veit. Einu sinni unnuð þið honum allir og ekki að ástæðulausu. Hvaða ástæða bannar ykkur þá að syrgja hann? Ó, dómgreind, þú ert flúin til skynlausra dýranna, og mennirnir hafa misst vitið. Sýnið mér umburðarlyndi. Hjarta mitt er í kistunni hjá Cæsari, og ég verð að bíða unz það kemur til mín aftur.
        Það er ekki lengra síðan en í gær, að orð Cæsars hefðu getað boðið öllum heiminum byrginn; nú liggur hann þarna og enginn svo fátækur, að sýni honum lotningu.
        Ó, þið góðu menn, ef ég girntist að æsa upp hugi ykkar og hjörtu til uppreisnar og ofsa, þá mundi ég gera Brútusi rangt til, Cassíusi rangt til, sem þið allir vitið, að eru heiðursmenn. Ég vil heldur gera hinum látna rangt, gera sjálfum mér rangt og ykkur líka en að gera öðrum eins heiðursmönnum rangt til. En hér er pergamentsskjal með innsigli Cæsars, ég fann það í einka­herbergi hans; það er erfðaskrá hans. Ef alþýðan aðeins heyrði erfðaskrána – en þið afsakið, að ég ætla ekki að lesa hana – þá mundi hún fara og kyssa sár Cæsars látins, dýfa klútum sínum í hið heilaga blóð hans. Já, þeir mundu meira að segja biðja um hár af höfði honum til minningar og á banasænginni geta þess í erfðaskrám sínum og ánefna afkvæmum sínum sem dýrmæta dánargjöf.
        Verið þolinmóðir, góðu vinir. Ég má ekki lesa erfðaskrána, það er ekki rétt, að þið fáið að vita, hve mjög Cæsar unni ykkur. Þið eruð ekki trémenn, ekki gerðir úr steini; – þið eru menn. Og af því að þið eruð menn, munduð þið æsast upp og verða óðir, ef þið heyrðuð erfðaskrána. Það er gott, að þið vitið ekki, að þið eruð erfingjar hans; því að – ó, hvað mundi þá verða, ef þið vissuð það?
        Svo að þið ætlið þá að neyða mig til að lesa erfðaskrána? Sláið þá hring um lík Cæsars, og ég ætla að sýna ykkur manninn, sem gerði erfðaskrána. Á ég að koma niður? Viljið þið veita mér leyfi til þess?
        Ef þið eigið nokkur tár til, þá búizt nú til að gráta þeim. Þið þekkið allir skikkju Cæsars. Ég man, þegar hann bar hana í fyrsta sinn. Það var eitt sumarkvöld í tjaldi hans. Þann dag sigraðist hann á Nervum.
        Sko! Hér fór rýtingur Cassíusar í gegn, sjáið þið rifuna, sem hinn illgjarni Casca gerði. Í gegnum þessa stungu rak Brútus, ástvinur Cæsars, rýting sinn, og þegar hann dró bölvaðan kutann úr sárinu, sjáið þið, hvernig blóð Cæsars elti hann, rétt eins og það rynni út til þess að ganga úr skugga um, hvort það væri Brútus, sem barði svona óvingjarnlega að dyrum. Því að þið vitið, að Brútus var engill í augum Cæsars. Dæmið þið, guðir, hve heitt Cæsar unni honum. Þetta var allra óvinveittasta stungan, því að þegar hinn göfuglyndi Cæsar sá hann reka í sig rýtinginn, þá varð honum vanþakklætið sterkara en vopn drottinssvikanna og gersigraði hann. Þá sprakk hið mikla hjarta hans, og með skikkjuna sveipaða um andlit sér féll hinn voldugi Cæsar rétt við fótstallinn undir líkneski Pompejusar, sem blóðlækur rann um alla stund. Ó, hvílíkt fall, kæru landar! Þá féll ég og þið – og allir féllum við niður, en blóðþyrstir drottinssvikararnir sveifluðu sverðum yfir okkur.
        Ó, nú grátið þig, og ég sé, að þið finnið mátt meðaumkunarinnar. Þetta eru dýrmætir dropar (c: tárin). Góðir drengir! Hvað er þetta! Eruð þið að gráta, þótt þið sjáið ekki annað en skorna skikkju Cæsars? Sjáið hérna. Hér er hann sjálfur, sundur tættur af drottinssvikurum, eins og þið sjáið.
        Góðir vinir, kæru vinir, ég ætla ekki að æsa ykkur upp í neinn ógnar ofsa. Þeir, sem hafa unnið þetta verk, eru heiðursmenn. Ég veit því miður ekki, hvaða einkaástæður þeir hafa haft, sem knúðu þá til þess að gera þetta. Þeir eru vitrir og vandaðir menn og munu vafalaust svara ykkur með rökum. Ég er ekki hingað kominn, vinir mínir, til þess að stela hjörtum ykkar. Ég er ekki mælskumaður eins og Brútus. Ég er, eins og þið allir vitið, blátt áfram og berorður maður, sem elska vin minn, og það vissu þeir vel, sem leyfðu mér að tala hér opinberlega um hann. Því að hvorki hef ég ritaða ræðu, orðgnótt né verðleika, aðburði, gott ræðusnið né mælskuþrótt til þess að æsa menn upp. Ég tala einungis blátt áfram. Ég segi ykkur það eitt, sem þið vitið sjálfir; ég sýni ykkur sár hins ljúfa Cæsars, vesalings, vesalings þögla munna og bið þá að tala fyrir mig. En ef ég væri Brútus og Brútus væri Antoníus, þá væri hér sá Antoníus, sem róti gæti komið á hugi ykkar og gætt hvert sár Cæsars talandi tungu, sem hræra skyldi steina Rómaborgar til þess að rísa upp til mótþróa.
        Hvað er nú, vinir, þið farið og gerið eitthvað, sem þið vitið ekki hvað er. Með hverju hefur Cæsar verðskuldað ást ykkar? Ó, þið vitið það ekki. – Ég verð þá að segja ykkur það. Þið hafið gleymt erfðaskránni, sem ég sagði ykkur frá.
        Hér er þá erfðaskráin og undir henni innsigli Cæsars.
        Hverjum rómverskum borgara gefur hann, hverjum einstökum manni, 75 drökmur.
        Auk þess hefur hann arfleitt ykkur að skógargötum sínum, laufskálum og hinum nýju aldingörðum sínum hérna megin Tíberárinnar; hann hefur arfleitt ykkur að þessu og erfingja ykkar um aldir alda: almennings skemmtistaðir, sem þið megið nú ganga um ykkur til hressingar.
        Hér var Cæsar. Hvenær mun koma annar slíkur?“

*

        Ég minntist áðan á áróðursaðferðir Hitlers. Óþarft mun að skýra þær með dæmum, en ekki er úr vegi að rifja upp siðareglur hans varðandi áróður, eins og þær birtast í 6. kafla bókar hans, Mein Kampf.
        Efnislega eru helstu reglurnar þessar:
        1. Vertu aldrei hlutlægur (objektiv). Segðu aldrei neitt gott um andstæðing, aldrei neitt illt um skoðanabræður þína. Málaðu svart og hvítt.
        Hvað yrði sagt um sápuauglýsingu, sem léti þess getið, að aðrar sáputegundir væru góðar? Maður mundi hrista höfuðið. Á sama hátt er þessu farið með alla pólitíska auglýsingarstarfsemi.
        Hlutverk árðóðurs er ekki að meta, hvað sé rétt og hvað rangt, en einungis að leggja áherzlu á, að rétturinn sé allur þess flokks, sem maður fylgir að málum. Í áróðri á ekki að leggja fram sannleikann á hlutlægan hátt, svo fremi það geti orðið andstæðingnum að nokkru liði. Ekki á heldur að bera sannleikann á borð fyrir fjöldann með fullri hreinskilni.
        Um það eitt á að hugsa, hvernig maður geti bezt komið ár sinni fyrir borð.
        Það væri meginfirra að minnast þannig á orsakir heimsstyrjaldarinnar (fyrri), að svo gæti virzt sem Þýzkaland ætti þar nokkra sök. Umsvifalaust ber að velta sakarbyrðinni yfir á andstæðinginn, jafnvel þótt það sé ekki í samræmi við staðreyndir.
        2. Áróðurinn ber ætíð að miða við þá áheyrendur, sem sízt eru dómbærir, því að þeir eru jafn­an í meiri hluta. Því fleiri sem hlusta á, þeim mun lægra ber að leggjast í áróðrinum.
        3. Áróðurinn á ætíð að skírskota til framstæðra kennda og hvata, aldrei til vitsmunanna.
        4. Maður á að láta sér nægja fáein aðalatriði og „slagorð“, sem endurtekin eru sí og æ. Endurtekningin er mikilvægust af öllu.
        Þetta eru í stuttu máli meginreglur Adolfs Hitlers um áróður, og það er óþarft að taka fram, að hann hefur yfirleitt ekki brugðið mikið út af þeim. Hann segir á öðrum stað í bók sinni, að þýzka þjóðin hafi ekki hugmynd um, hvernig afvegaleiða verði þjóð, ef maður ætli sér að vinna fylgi fjöldans.
        Mönnum blöskrar ef til vill þessi hugsanaferill, og Hitler er ekki einn um hann. Rússneskur siðfræðiheimspekingur, Preobrasjenski, hefur komizt þannig að orði: „Lygi og svik eru oft mikilvæg vopn í baráttu hinna arðrændu stétta við fjendur sína … Það er allt annað að strá ryki í augun á óvini sínum en að reyna að leika á stríðsbróður sinn eða félaga.“
        Þetta er gamla sagan um, að tilgangurinn helgi meðalið. Í sjálfu sér er lofsverðara, að játað sé hreinskilnislega, að engin vopn séu svo ódrengileg, að ekki megi nota , heldur en hafa á sér yfirskyn guðhræðslunnar og afneita hennar krafti, berja sér á brjóst, hneykslast yfir prettum, blekkingum, rógi og lygi, en nota þó öll þessi vopn og þykjast vera heiðvirður og meta sann­leikann mest allra dyggða.
        Óvandaður áróður, afskræming staðreynda, ósannindi og blekkingar, hálfsagður sannleikur, þögn um mikilvægar staðreyndir er orðið svo algengt nú á dögum, einnig í lýðræðislöndum, einnig hér, að mikil hætta er á ferðum. Reynt er að sannfæra fjöldann með tillfinningum, sem eru hið frumstæða útrásarform eðlishvatanna, en miklu síður með hlutlægum rökum, sem skírskota til óháðrar dómgreindar og hins æðra vitsmunalífs, sem manninum er gefið og greinir hann frá dýrunum. Að vísu er það bót í máli, að óvandaður áróður, ósannindi og blekkingar koma þeim, er þessu beita, oft óþægilega í koll. Fólk vill vita sannleikann, og allar þessar óvönduðu aðferðir heppnast aðeins að svo miklu leyti sem fólk trúir því, að það fái að vita það, sem er satt og rétt. Ef það uppgötvar óheilindin, snýst það gegn þeim, er blekktu það.
        En menn eru oft í hinum mesta vanda með að gera upp við sig, hvað sé satt og rétt í einhverju máli, um einhvern mann, um einhvern flokk, um eitthvert ríki, þótt þeir séu allir af vilja gerðir.Frásagnir blaða, bóka og útvarpsstöðva eru oft svo sundurleitar, að menn hrista höfuðið og vita ekkert, hverju þeir mega trúa. Hægt væri að sýna með mörgum dæmum, hve margt ber oft á milli í frásögnum íslenzkra blaða af mönnum og málefnum. Það skal ekki gert hér, enda geta allir sannfærzt um þetta með því að gera samanburð. En einmitt þetta, að mönnum er oft á tíðum gert næsta ókleift að mynda sér óhlutdrægar skoðanir með því að beita óháðri dómgreind sinni, stuðlar mjög að því, að þeir verða leiksoppar í höndum óhlutvandra áróðursmanna. Þegar svo er og rekin er skipulögð starfsemi til að móta skoðanir manna á þennan hátt með tilfinningum einum, er ekki hægt að tala um lýðræði. Slyngustu áróðursmennirnir ráða með því að styðjast við hvers konar hleypidóma og múgsefjun, er þeir koma af stað með margvíslegri sálfræðilegri og verklegri tækni.
        Og almenningur er ekki miklu betur settur en leikhússgestirnir í Parísarborg fyrir rúmlega hundrað árum, þegar Société d´Assurance de Succés dramatique tók að sér að steypa þá upp í móti sínu.
        Eins og nú standa sakir, eru áróðursmennirnir mestu ráðandi á leiksviðinu víða um heim. Það er mikils um vert, að almenningur geri sér þetta ljóst og fái opin augun fyrir því, hve oft hann er blekktur, hvaða ráðum er beitt til þess og hversu sárt maðurinn er oft leikinn sem vitsmuna­vera. Full nauðsyn væri á því, að kennsla væri veitt í því, hversu helzt mætti forðast vélabrögð áróðurs, því að hann ógnar nú svo mjög sannri þekkingu og leitinni að henni.

Um fegurðina

eftir Plótínos

I. Níund 6.

1.

 

Hið fagra býr einkum í sjóninni, en finnst einnig í því sem við heyrum: í skipan orða og raunar í allri hljómlist, því laglínur og hrynjandi eru vissulega fögur. Og fyrir þeim sem eru að fikra sig frá skynjuninni upp á við eru lífshættir, athafnir, lundarlag og vísinda líka fögur og einnig fegurð dygðanna.1 Sé einhver fegurð til upprunalegri en þessi, mun rökræðan leiða það í ljós.

Hvað skyldi nú valda því að við ímyndum okkur að líkamar séu fagrir og hvað skyldi beina hlustum okkar að tónum vegna fegurðar þeirra? Og hvernig í ósköpunum stendur á því að allt sem undir sálinni er komið er fagurt? Gerir ein og sama fegurðin allt þetta fagurt eða er fegurð í líkama eitt og fegurð í öðru annað? Og hvað er þessi hlutur eða hlutir? Sumt, líkamar til dæmis, er ekki fagurt vegna þess sem það er sjálft heldur með hlutdeild, annað er sjálft fagurt svo sem eðli dygðarinnar. Því sömu líkamarnir virðast stundum fagrir og stundum ekki, svo að það að vera líkami er eitt, að vera fagur annað. Hvað er nú þetta sem er til staðar í líkömunum [og gerir þá fagra]? Fyrst ættum við að athuga þetta. Hvað er það sem hrífur sjónir þeirra sem horfa á eitthvað, snýr þeim og dregur þá að sér og lætur þá njóta sjónarinnar? Ef við finnum þetta má vera að við getum „notað það sem fótstall“2 til að festa sjónir á hinu. Nær allir eru á einu máli um að hlutfallsleg samsvörun3 hinna einstöku hluta hvers við annan og við heildina að viðbættum fögrum lit valdi sjónrænni fegurð og að í tilviki slíkra hluta og allra annarra almennt sé fegurðin hlutfallsleg samsvörun og samræmi. Samkvæmt þessu er ekkert einfalt fagurt, heldur hlýtur það sem er samsett eitt að vera fagurt. Það er heildin sem verður fögur, en einstakir hlutar hljóta ekki einkunnina „fagur“ í sjálfum sér, heldur leggja sitt af mörkum til heildarinnar svo að hún sé fögur. En fyrst heildin er fögur hljóta hlutar hennar líka að vera það. Fögur heild er vissulega ekki samsett úr ljótum hlutum, heldur hlýtur fegurðin að ná til þeirra allra. Fyrir þessum mönnum standa fagrir litir, jafnvel til dæmis sólarljósið, utan fegurðarinnar, því þar sem þeir eru einfaldir hljóta þeir ekki fegurðina af hlutfallslegri samsvörun. Og hvernig getur gull verið fagurt? Og hvað gerir eldingu að nóttu eða stjörnurnar fagrar á að líta? Á sama hátt verður hið einfalda gert útlægt í tónlistinni, þó svo að þegar heildin er fögur sé sérhver tónn það oft líka. Ennfremur, þegar sama hlutfallslega samsvörunin helst á andliti sem ýmist virðist fagurt eða ekki, hvernig verður þá hjá því komist að ætla að hið fagra sé eitthvað umfram samsvörunina og að samsvörunin sé fögur fyrir tilstilli einhvers annars? En ef þessir menn færðu sig yfir á lífshætti og fagurt mál og nefndu enn samsvörunina sem orsök, hvað gæti samsvörun merkt í fögrum lífsháttum, lögum, námi eða vísindum? Hvernig ættu vísindaniðurstöður að samsvara hver annarri hlutfallslega? Sé það vegna þess að þær eru samhljóða, þá er líka til sammæli og samhljóða álit hins illa. „Hófstilling er einfeldni“ er samhljóða og samradda setningunni „réttlæti er hjartagæska einfeldningsins“;4 þær koma heim hver við aðra. Nú er sérhver dygð fegurð sálar og það er sannari fegurð en sú sem hingað til hefur verið til umræðu. En hvernig er samræmi í henni? Vissulega ekki eins og stærðir og tölur eru sammælanlegar. Sálin skiptist að vísu í ólíka hluta, en hvert er hlutfall samsetningarinnar eða blöndunar í sálinni eða vísindaniðurstöðunum? Og hver verður fegurð hugans eins og sér [samkvæmt þessum kenningum]?

2.

 

Við skulum því taka málið upp að nýju og segja í hverju fegurð líkama felist helst. Hún er eitthvað sem við nemum jafnvel við fyrstu sýn og sálin talar um það líkt og hún skilji það og ber kennsl á það, veitir því viðtöku og eins og stillir sig eftir því. Er hún á hinn bóginn rekst á hið ljóta hörfar hún, hafnar því og snýr sér undan, því hún hljómar ekki saman við það og það er henni framandlegt. Við segjum að þar eð eðli sálarinnar er slíkt sem það er og hún fylgir eftir æðri veru á sviði hins raunverulega,5 fagni hún og æsist upp og hverfi aftur til sjálfrar sín og þess sem er hennar. Hvaða líkindi eru nú með fögrum hlutum hér og efra?6 Segjum að ef það eru líkindi, þá séu þeir líkir. En hvernig geta bæði hið efra og þessir hlutir hér verið fagrir? Við segjum að fagrir hlutir hér séu fagrir vegna hlutdeildar í formi. Því allt formlaust sem fallið er til að taka á sig lag og form er ljótt og utan guðlegrar reglu,7 svo lengi sem það á enga hlutdeild í reglu og formi. Þetta er hinn algeri ljótleiki.8 En það er einnig ljótt sem form og regla hafa ekki náð valdi á, þar sem efnið hefur ekki látið undan og tekið á sig mót samkvæmt forminu. Formið kemur sem sagt til þess sem á að verða eitt úr mörgu, setur það saman, skipar því niður og skapar úr því eina samvirka heild og gæðir það einingu með samsvörun þátta sinna. Fyrst það var sjálft eitt, hlýtur það sem mótað er að vera eitt að svo miklu leyti sem því er það unnt, verandi úr mörgu. Fegurðin trónir sem sagt yfir efninu, þegar búið er að hneppa það í einingu, og hún gefur sjálfa sig bæði einstökum hlutum og heildinni. Þegar hún hefur náð taki á einhverju sem er eitt og með áþekka hluta, gæðir hún heildina hinu sama. Líkt og stundum gæðir list gervallt húsið ásamt einstökum hlutum þess fegurð, stundum einhver náttúra einstakan stein; þannig verður fagur líkami til vegna samneytis við reglu sem kemur frá guðlegum frummyndum.

3.

 

Sálargáfan sem fegurðin heyrir undir þekkir hana. Ekkert æðra þessari sálargáfu greinir hennar eigið svið, þegar öll sálin fer yfir úrskurðinn með henni. Nema sálin dæmi líka með því að fella hið ytra form að formi [fegurðarinnar] sem býr í henni sjálfri og noti það eins og við notum réttskeið til að dæma um hvað er beint. En hvernig samsvarar líkamlegt því sem kemur á undan líkama? Hvernig dæmir húsameistarinn að húsið ytra sé fagurt með því að fella það að formi hússins hið innra? Vegna þess að húsið ytra að steinunum frátöldum er hið innra form, brotið upp af massa efnisins. Það er í raun óskipt en sýnist vera í mörgu. Þegar skynjunin sér nú form í líkömum binda og yfirbuga hið andstæða formlausa eðli, form trónandi tignarlega á öðrum formum, dregur hún þessa mergð saman í eitt, endurheimtir hana og tekur hana inn á sig – hún er nú rúmtakslaus – og færir hana hinu innra sem eitthvað sem hljómar við það og hæfir því og er því kært: líkt og þegar góður maður ljómar upp við að sjá bregða fyrir hjá ungmenni ummerkjum dygðar sem hljóma við hina sönnu mynd innra. Og hin einfalda fegurð litar verður til þegar sorti efnisins fær sköpulag og er haminn með viðveru ljóss, sem er ólíkamlegt fyrirbæri, regla og form. Því er eldurinn sjálfur fagur öllum öðrum líkömum fremur, af því að hann hefur stöðu forms miðað við aðra líkama; honum er skipað ofan við þá og er léttastur þeirra allra, enda stendur hann hinu ólíkamlega nærri.9 Hann einn veitir hinum ekki viðtöku, en hinir taka við eldinum. Því hann vermir þá án þess að kólna sjálfur. Og hann hefur lit til að bera á frumlegan hátt, þar sem aðrir þiggja litbrigði sín af honum: eldurinn skín og glampar eins og hann væri form. Eldur sem skortir styrk veitir daufa birtu og er ekki lengur fagur, þar sem hann á ekki fulla hlutdeild í formi litarins. Hvað viðvíkur samhljómum sem birtast í tónum, þá eru það óskynjanlegir samhljómar sem skapa hina skynjanlegu og valda þannig vitund um fegurð í sálinni með því að sýni hið sama í öðrum miðli. Því er hinum skynjanlegu eiginlegt að vera mældir í tölum, ekki samkvæmt hvaða reglu sem er heldur reglu sem lýtur því markmiði að skapa máttugt form.

Látum þetta nægja um skynjanlega fegurð, sem er svipir og eins og strokuskuggar sem hafna í efninu og fegra það svo okkur bregður við er þeir birtast.

4.

 

Fegurð hins efra – fegurð sem skilningarvitunum er ekki lengur gefið að nema og sálin sér og ræðir án skynfæra – verðum við að klífa til að sjá, og skilja skynjunina eftir neðra. Eins og sá sem hefur aldrei seð skynjanlega fegurð eða meðtekið hana sem fegurð er ófær um að lýsa henni, til dæmis þeir sem fæddir eru blindir, þannig geta þeir einir sem veitt hafa fögrum lífsháttum viðtöku rætt um fagra lífshætti og eins um vísindi og fegurð annars af því tagi.10 Og ekki geta þeir talað um „ljóma dygðarinnar“11 sem aldrei hafa svo mikið sem ímyndað sér hversu fögur „ásjóna réttlætis“12 og hófstillingar er: „Hvorki morgunstjarnan né kvöldstjarnan eru svo fagrar.“13 En þeir hljóta að vera til sem sjá þessa fegurð með því sem sálin sér þvílíka hluti, og við að sjá hana gleðjast þeir og eru snortnir og langtum heillaðri en af þeirri fegurð sem við ræddum fyrr, þar eð nú er það sönn fegurð sem þeir komast í snertingu við.14 Öll fegurð hlýtur að vekja með manni þessar geðshræringar: undrun og ljúft felmtur, löngun, ástríðu og unaðsfullt uppnám. Einnig hin ósýnilega fegurð vekur þessar geðshræringar og að heita má allar sálir reyna þær, en hinar ásthneigðari þó meir en hinar: eins og allir sjá líkamana en eru þó ekki allir snortnir jafn djúpt, heldur sumir mest, og kallast þeir ásthneigðir.

5.

 

Við verðum þá að inna ástmenn hins óskynjanlega eftir þessu: „hvernig er upplifun ykkar af því sem nefnt er fagrir lífshættir, fagrir siðir og hófstillt lundarlag og almennt af dygðugri breytni og hneigðum og fegurð sálnanna? Og hvað upplifið þið þegar þið sjáið fegurð ykkar sjálfra hið innra?15 Hvernig er æðið og æsingurinn og þráin eftir að vera með sjálfum ykkur og lesa [svo] sjálfa ykkur upp frá líkamanum?“ Því þetta er það sem sannir ástmenn reyna. En gagnvart hverju upplifa þeir þetta? Ekki er það lögun neins eða litur,16 né nokkur stærð, heldur sál sem bæði er sjálf litlaus og hefur til að bera litlausa hófstillingu og annan „ljóma dygðarinnar“.17 Þetta er það sem þið reynið, þegar þið sjáið í sjálfum ykkur eða öðrum mikilfengleik sálar, réttvísa lund, hreina siðsemi og hinn göfga svip hugrekkisins,18 ásamt tign og hógværð í ódeigri, traustri og órofa skaphöfn, og yfir þeim hinn goðumlíka hug sem lýsir þeim. Við dáum og elskum þvílíka eiginleika, en af hverju köllum við þá fagra? Þeir eru til og birtast, og sá sem sér þá getur ekki annað sagt en að þeir séu það sem raunverulega er. En hvað merkir „raunverulega er“? Að þeir séu til sem fegurð. En rökræðan heimtar enn svar við því hvers vegna hið raunverulega geri sálina að viðfangi ástar. Hvað er það sem geislar af öllum dygðunum eins og ljós? Viltu taka andstæðuna, ljótleika í sálinni, og sjá muninn? Kannski gæti hið ljóta gagnast okkur í leitinni: hvað er það og hvers vegna birtist það svo? Gerum þá ráð fyrir ljótri sál, taumlausri og ranglátri, morandi af flestum girndum; hvikulli í öllu, óttafull vegna hugleysis og öfundsjúk vegna lítilmennsku; hún hugsar smáar og forgengilegar hugsanir að svo miklu leyti sem hún hugsar nokkuð; hún er slæg og ann saurugum nautnum, lifir lífi hinna líkamlegu kennda og nýtur ljótleikans.19 Eigum við ekki að segja að einmitt þessi ljótleiki hafi komið til hennar eins og „fegurð“ utanfrá og sært hana og saurgað hana og „blandað hana miklu böli“,20 svo að líf hennar og skynjun voru ekki lengur hrein, heldur fór hún að lifa dimmu lífi og dauða blöndnu vegna samneytisins við hið illa, enda sér hún ekki lengur það sem sál ber að sjá, fær ekki lengur að vera með sjálfri sér þar sem hún dregst æ út og niður og í dimmuna?21Óhrein er hún, hygg ég, og hvarvetna dregin í átt til hins skynjanlega, allmenguð af hinu líkamlega og samneytir mjög hinu efnislega og veitir viðtöku annarlegri mynd og breytist til hins verra af blönduninni; rétt eins og sá sem fer á kaf í eðju eða for skartar ekki sömu fegurð og áður heldur sést hvar hann strauk burt eðjuna eða forina. Hann fékk ljótleikann með annarlegri viðbót, og vilji hann verða fagur á ný er það hlutskipti hans, að þvo sér og hreinsa svo hann verði það sem er eðli hans. Við hefðum því á réttu að standa ef við segðum að sál verði ljót með samkrulli og blöndun við líkamann og efnið. Þetta er sá þá ljótleiki sálar, að vera ekki hrein og ómenguð eins og gull, heldur full jarðneskju. Sé moldin numin burt stendur gullið eftir og er fagurt er það stendur aðskilið frá hinu „eitt með sjálfu sér“.22 Eins er með sálina, þegar hún er aðskilin frá löngunum sem hún hefur fengið gegnum líkamann sem hún samneytti úr hófi, laus undan öðrum áverkum og hreinsuð af líkamsvistinni, og dvelur ein og hefur varpað frá sér öllu hinu ljóta sem kom frá hinu eðlinu.

6.

 

Því eins og hið fornkveðna segir eru „hófsemi og hugrekki“ og sérhver dygð og „einnig viskan sjálf hreinsun“. Þess vegna segja launhelgarnar satt er þær tala í gátum um að hinn óhreini „liggi í forinni í Hadesarheimi“.23 Því forin er hinum óhreina kær sakir illsku hans, eins og svínin, sem eru óhrein til líkamans, hafa einnig yndi af slíku. Hvað gæti líka sönn hófsemi verið annað en að snúa baki við líkamlegum nautnum og forðast þær sem eitthvað sem hvorki er hreint né hreinu hæfandi? Og dauðinn er aðskilnaður sálar og líkama.24 Sá sem hyggur gott til einverunnar óttast hann ekki. Mikilleiki sálar er fyrirlitning á því sem er hér. Viska er hugsun sem beint er frá hinu lægra og leiðir sálina upp á við. Hin hreinsaða sál verður þá form og regla og öldungis ólíkamleg og huglæg og heyrir gervöll til hinu guðlega sem fegurðin og allt þeirrar ættar stafar frá. Svo að sál sem hafist hefur upp á svið hugar hefur aukist að fegurð. En hugurinn og það sem huganum heyrir er fegurð sálarinnar – eigin fegurð hennar og ekki annarleg, því nú er hún að sönnu ekkert nema sál. Þess vegna er réttilega sagt að það að verða góður og fagur til sálarinnar sé að samlagast guði,25 því þaðan kemur hið fagra og annað sem fellur hinu verandi í skaut. Eða öllu heldur, hið verandi er fegurðin, en hin náttúran ljótleikinn, sem er hið sama og frumbölið. Svo að í tilviki guðs er að vera góður og vera fagur, eða góðleikinn og fegurðin, hið sama. Við verðum sem sagt að rannsaka hið fagra og hið góða, hið ljóta og hið illa, á sama hátt. Og fyrsta verður að setja þá fegurð, sem einnig er hið góða. Af henni fær hugurinn jafnskjótt hið fagra, en sálin fyrir atbeina hans.26 Og allt annað er fagur fyrir tilverknað mótandi sálar: hið fagra í athöfnum og lífsháttum. Og líkamana – að svo miklu leyti sem þeir eru fagrir kallaðir – gerir sálin fagra: þar eð hún er guðleg og eins konar brot af hinu fagra, verður það sem hún grípur og stjórnar fagurt eftir því sem því er unnt að fá hlutdeild í hinu fagra.

7.

 

Við verðum þá að hefja okkur aftur upp til hins góða, sem sérhver sál sækist eftir. Sá sem hefir séð það veit hvað ég á við er ég segi að það sé fagurt. Það er þráð sem eitthvað gott og þetta er það sem þráin beinist að. En að uppskera það kemur í hlut þeirra sem hefja sig upp og hafa snúist og kastað af sér því sem þeir íklæddust á leið sinni niður – eins og þeir sem ganga upp til helgiathafna ganga í gegnum skírslur og kasta af sér klæðunum sem þeir fyrrum klæddust og ganga upp naktir – uns allt sem er framandi guði hefir verið lagt að baki í uppgöngunni og maður sér með sjálfum sér einum það sjálft eitt, einfalt og hreint27 sem allt er háð, horfir á það og er, lifir og hugsar:28 því það er orsök lífs, hugar og veru. Hvílíkur ástarblossi kæmi í hlut þess sem liti þetta, hvílík þrá eftir að sameinast því, hversu lostinn yrði hann af nautn! Sá sem hefir séð það dáist að fegurð og fyllist undrun og unaði, höggdofa án þess að bíða skaða, og elskar af sannri ást og ertandi löngun. Hann hlær að annarri ást og lítur niður á það sem hann áður taldi fagurt. Honum fer sem þeim sem lítur svipmyndir guða eða anda og hugnast ekki lengur fegurð annarra líkama. „Hvað eigum við þá að halda um þann sem lítur hið fagra sjálft, þar sem það er hreint í sjálfu sér, ómengað af holdi“,29 eða líkama, hvorki á jörðu né á himni, svo að það haldi hreinleikanum? Því allt þetta eru viðaukar, sambræðingar og ekki frumlægt, heldur af því leitt. Sá sem sæi það, sem veitir öllu hinu og gefur hvílandi í sjálfur sér án þess að taka við neinu, og dveldi í sýn þvílíkrar fegurðar og nyti þess orðinn líkur því – hvaða fegurðar annarrar gæti hann þarfnast? Því þetta, sem er sjálft öllu fremur fegurð og hin frumlægasta fegurð, gerir elskendur sína fagra og elskuverða. Hér standa sálirnar frammi fyrir hinni hinstu og mestu þolraun:30 þetta er tilgangur allra okkar þrauta, að missa ekki af hlutdeild í bestu sýninni. Sá sem hana hlýtur er sæll að hafa séð þá sælu sýn, en lánlaus sá sem fer hennar á mis. Sá sem mistekst að hreppa fegurð lita eða líkama, völd eða stöðu, jafnvel sá sem mistekst að hreppa konungstign, er ekki lánlaus, heldur sá sem mistekst að öðlast þetta eitt: sakir þessa hlýtur hann að gefa frá sér konungstign og yfirráð gervallrar jarðarinnar, hafsins og himinsins, ef mætti hann sjá með því að yfirgefa og sniðganga þetta og hverfa á vit hins fagra.

8.

 

En eftir hvaða leið?31 Með hvaða brögðum? Hvernig fær maður séð „óumræðilega fegurð“32 sem eins og dvelur inni í helgu hofi og stígur ekki fram þar sem hinir vanhelgu fá líka séð hana fyrir utan? Fari sá sem getur og fylgist með innfyrir og skilji eftir sjóngáfu augnanna og snúi sér ekki við mót hinum glæstu líkömum sem hann sá fyrrum. Hann má ekki stökkva á eftir hinu fagra í líkömum sem hann sér, heldur flýja á vit frummyndarinnar, vitandi að þetta eru eftirmyndir, slóð og skuggar. Sá sem hleypur til og hyggst grípa eftirmynd sem sannleika, (eins og mig minnir ýjað að einhvers staðar í einhverri sögu af manni sem vildi grípa fagra spegilmynd sem lék á vatnsfleti og steyptist niður í strauminn og hvarf), á sama hátt og í sögunni mun sá sem hengir sig við fagra líkama og vísar þeim ekki á bug sökkva á kaf í sál sinni – ekki í líkamanum – niður í dýpstu myrkur þar sem andinn nýtur engrar gleði. Þar mun hann dvelja blindur hjá Hadesi og samneyta skuggunum fram og aftur. „Flýjum til vors kæra föðurlands“, væri hollara ráð.33 En hvaða flóttaleið er tiltæk og hvernig? Höldum á haf út eins og skáldið segir Ódysseif hafa gert, á flótta frá flagðinu Kirku og Kalipsó, og talar þar í táknum, að ég tel.34 Honum hugnaðist ekki að dvelja um kyrrt þótt hann nyti augnayndis og byggi við mikla skynjanlega fegurð. Föðurland okkar er það sem við komum frá og faðir okkar er þar. Hver verður nú fararmátinn og hver flóttaleiðin? Ekki komumst við fótgangandi: fæturnir bera okkur hvarvetna frá landi til lands. Þú skalt ekki útvega hestvagn eða hey. Láttu allt þetta lönd og leið og horfðu ekki, heldur leggðu aftur augun og breyttu um sjóngáfu og vektu þá sem allir hafa, en fáir njóta.

9.

 

Hvað blasir nú við þessari innri sjón? Meðan hún er nývakin getur hún alls ekki horft á ljómann.35 Sálina verður að venja og láta hana fyrst horfa á fagurt líferni. Þá fögur verk – ekki af því tagi sem listirnar framleiða, heldur þeir menn sem þekktir eru að gæsku. Líttu þvínæst á sál þeirra sem vinna hið fögru verk.36 Hvernig gætirðu séð þessháttar fegurð sem góð sál hefur til að bera? Hverfðu inn í sjálfan þig og sjáðu. Og sjáir þú sjálfan þig ekki fagran, farðu þá að eins og myndhöggvari sem ætlar að gera fagra höggmynd: hann nemur burt hér, slípar þar, sléttir þennan hluta, skerpir hinn uns hann hefur fengið fram fagurt andlit á styttuna. Eins skalt þú nema brott það sem er ofaukið, slétta hið ójafna og lýsa hið myrka svo það verði bjart, og hættu ekki „að vinna að höggmyndinni þinni“37fyrr en guðlegur ljómi dygðarinnar skín af þér, fyrr en þú sérð „hófstillingu í sitt helga sæti setta“.38 Sértu orðinn svona andlit, sérð það, og lyndir við sjálfan þig í hreinleikanum, og ekkert aftrar því að þú verðir eitt með þessum hætti, né blandast það öðru hið innra heldur ertu allur þú sjálfur, einskært hreint ljós; það er ekki mælt í stærð né gert minna með mörkuðu lagi, né aftur hafið til stærðar með ómæli, heldur er það í hvívetna ómælanlegt þar sem það er hverju máli meira og öllu magni ofar; er þú sérð sjálfan þig svona orðinn, ertu þegar orðinn sjón og treystir á sjálfan þig; þú hefur þegar klifið þarna upp og þarfnast einskis leiðbeinanda framar: einbeittu þér að horfa, því þetta auga eitt fær litið hina miklu fegurð. En hver sá, sem kemur til þessarar sýnar glámskyggn af löstum og óhreinsaður, eða veikburða og skortir manndóm til að líta hið ofurskæra, hann sér ekki neitt þó svo að annar bendi honum á hvað þarna er og hægt er að sjá. Því maður verður að koma til sýnarinnar með hið sjáandi samkynja og líkt hinu séða. Ekkert auga hefur nokkru sinni sólina litið án þess að vera sólarættar, né fær sál séð fegurðina án þess að vera sjálf orðin fögur.39 Verði hann fyrst alguðlegur og alfagur sem hyggst horfa á guð og fegurð!40 Á uppgöngu sinni kemur sálin fyrst til hugarins41 og kynnist öllum hinum fögru frummyndum og staðhæfir að þetta, frummyndirnar, sé fegurðin. Því allt er fagurt fyrir tilstilli þeirra, afsprengi hugar og veru. Það sem er handan þessa köllum við svið hins góða sem skýlir sér með hinu fagra. Svo talað sé í grófum dráttum má segja að hið góða sé hin huglæga fegurð. En ef við gerum greinarmun á hinu huglæga og hinu góða segjum við að svið frummyndanna sé hin huglæga fegurð, en hið góða sé það sem er fyrir handan og „uppspretta og upphaf“ hins fagra.42 Eða við setjum hið góða og frumlæga fegurð á sama stað. Fegurðin er alltént á hinu huglæga sviði.

 

Tilvísanir

1. Sbr. Platon, Samdrykkjan 210 C og Hippías meiri 297 E-298 B.

2. Platon, Samdrykkjan 211 C.

3. „Hlutfallsleg samsvörun“ = summetria. Grikkir, þar á meðal Platon og Aristóteles, voru almennt þeirrar skoðunar að samsvörun hluta og heildar sé fegurðinni eðlislæg. Stóumenn, sem Plótínos gagnrýnir hér, gengu svo langt að skilgreina fegurð eingöngu út frá þessu, sbr. Cicero, Samræður í Tusculum IV. 31: „Visst hæfilegt form hlutanna ásamt vissum ljúfleika litarins er sagt að sé sjálf líkamsfegurðin.“ Sbr. einnig Ágústínus, Um ríki Guðs XXII, 19.

4. Platon, Ríkið, 560 D og 348 C-D. Sbr. Gorgías 491 E.

5. Sjá nmgr. 26 hér að neðan.

6. „Efra“ og „neðra“ í samböndum sem þessu er hreint líkingamál sem Plótínos annars staðar varar við að taka of bókstaflega, sbr. VI. 5. 8.

7. „Regla“ = logos. Orðið logos á grísku hefur breitt merkingarsvið svo að það verður vart þýtt með neinu einu orði á önnur mál. Það getur til dæmis merkt „orð“, „tungumál“, „skynsemi“, „regla“. Fyrir Grikkjum voru þetta ugglaust tilbrigði eins og sama hugtaks. Hér í þessari ritgerð er logos oftast hálftæknilegt hugtak og merkir þá reglu eða „forrit“ sem stýrir náttúrunni og einstökum hlutum hennar. Hér er því notað orðið regla, og er lesendum bent á að hafa í huga bæði merkingu orðsins „regla“ eins og í sambandinu „hér er regla á hlutunum“ og eins merkinguna „boð“. – Textinn hér skírskotar til Tímaíosar 50 D.

8. Sbr. Aristóteles, Um tilurð dýra 769b12 og 770b16-17.

9. Hér styðst Plótínos við kenningu Empedoklesar um höfuðskepnurnar jörð, vatn, loft og eld. Þessa kenningu höfðu Platon og Aristóteles tekið upp, en Plótínos er hér sennilega líka að laga kenningu Stóumanna um eldinn sem hið skapandi afl í veröldinni að eigin hugmyndum.

10. Sbr. Platon, Samdrykkjan 210 C.

11. Platon, Faídros 250 B.

12. Sbr. Evripídes, Melanippa, brot 486 hjá Aristótelesi, Siðfræði Níkomakkosar 1129b28-29.

13. Sama.

14. Sbr. Platon, Samdrykkjan 212 A.

15. Sbr. Platon, Faídros 279 B ).

16. Platon segir frummyndirnar „án lögunar og litar“ í Faídrosi 247C.

17. Platon, Faídros 250 B.

18. Sbr. Hómer, Illíonskviða VII, 212.

19. Sbr. Platon, Gorgías 525 A.

20. Platon, Faídon 66 B.

21. Sbr. Platon, Faídon 66 B og 79 C.

22. Ríkið 572 A.

23. Herakleitos, brot 13. Fyrstu línurnar hér styðjast við Platon, Faídon 69 C.

24. Sbr. Faídon 64 C 5-7.

25. Sbr. Þeætetos 176 B.

26. Þessi fyrsta fegurð sem Plótínos talar um hér er það sem hann jafnan nefnir hið Eina og hið Góða. Það er upphafsforsenda alls sem er. Hið Eina er hafið yfir allan skilning, því verður ekki lýst með orðum og er jafnvel „handan veru“, þ.e.a.s. hið Eina hefur ekkert afmarkað eðli og er því ekki vera í venjulegum skilningi. Skör neðar í þessu stigveldi veruleikans er guðlegur, altækur hugur (nous), sem jafnframt er svið frummyndanna og sannrar veru. Á eftir honum kemur sál, bæði sálir manna og heimssál, sem stýrir reglubundnum ferlum og eigindum náttúrunnar, sbr. næstu línur.

27. Sbr. Platon, Samdrykkjan 211 E.

28. Sbr. Aristóteles, Frumspekin 1072b14.

29. Platon, Samdrykkjan 211 D-E.

30. Sbr Platon, Faídros 247 B.

31. Þessi kafli hafði mikil áhrif á Águstínus, sbr. Um ríki Guðs IX 17 og Játningar I 18, viii 8.

32. Platon, Ríkið 509 A.

33. Sbr. Hómer, Illíonskviða II, 140.

34. Sbr. Hómer, Odysseifskviða IX, 29 o.áfr. og X, 483-84.

35. Sbr. Platon, Ríkið 515 E-516 A.

36. Sbr. Platon, Samdrykkjan 210 B-C.

37. Platon, Faídros 252 D.

38. Sama rit 254 B.

39. Hér leggur Plótínos út af Ríkinu 508 B-509 A.

40. Goethe sneri þessari setningu og þeirri næst á undan lauslega á bundið mál í formála Litafræði sinnar: Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, / Wie könnten wir das Licht erblicken? / Lebt’ nicht in uns des Gottes Kraft, / Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?

41. Það er til hins guðlega, altæka hugar, sbr. nmgr. 26.

42. Sbr. nmgr. 26.

 

« Til baka

Um jafnrjetti og jafnstæði kvenna gagnvart karlmönnum

eftir Eirík Jónsson

Bók J. St. Mills „Kúgun kvenmannsins“ (Subjection of Woman) hefði eins mátt kalla: „Lausn kvenna úr ánauð“, því þetta var tilgangurinn. Hér var til mikils verkefnis vísað, og skorað á þann anda kærleiks og mannúðar, sem lyftir mönnunum af lægri stigum á efri, á stig vaxanda göfug­leiks og framfara. Ánauð kvenmannsins er eins gömul og mannkynið sjálft. Konan var fyrsti þræll á jörðinni, og þó var í henni sá neisti fólginn, sem átti að framleiða vermsl allrar ástar og kær­leika. Það var móðurástin. Hið upphaflega ástand ætla menn hafi farið því nær, sem enn finnst hjá sumum villiþjóðum, t. d. í Afríku og Eyjaálfunni, sem skemmst eru komnar í mannúð og menningarsiðum. Hin kristna þjóðmenning hefur að vísu mikið að gert til að rétta hlut kven­mannsins, en þó eru enn of margar leifar eftir af ójafnaði fyrri alda og hleypidómum. Vér þurfum ekki annað enn benda á, hverjum takmörkum eignarréttur og þegnréttindi kvenna hafa verið háð til vorra tíma í flestum löndum. Ókristilegast og afskræmislegast er þó það þýjamark, sem lögin setja á kvenmanninn fyrir afbrot, sem karlmanninum eru látin hlýða eða honum haldast uppi átölulaust. — Hér þarf ekki berara að mæla. —

Vor öld á það lof skilið, að á síðara hluta hennar hefur hér verið margur steinn úr götu tekinn, og að því er nú á hverju ári kappsamlega unnið, að greiða veg fyrir jafnrétti karla og kvenna. Mest hefur til þessa áunnist, þar sem til atvinnunnar kemur, og kvenmenn nema það nú til atvinnu í þúsunda tali, sem fáum mundi hafa þótt í mál takanda á fyrirfarandi öldum. Vér nefnum fátt eitt til dæmis. Í fyrra stúderuðu 108 stúlkur við háskólana á Svisslandi. Við háskólann í París nema læknisfræði 50 kvenmenn, og við tvo háskóla á Hollandi 40. Vér nefndum í fyrra kvennaskólann (í Girton) í námunda við Cambridge, og eru þar nú drjúgum fleiri. En við háskólana í Cambridge, Lundúnum og Dýflinni nema ýmis fræði hér umbil 750 kvenna (samtals). Nú á að reisa nýjan kvennaskóla nálægt Vindsor, og hefur auðugur læknir, Halloway að nafni, gefið til hans 4 ½ millj­ón króna. Frakkar hafa líka stofnað marga menntaskóla, þar sem stúlkum er ætlað að nema þau fræði, sem allmennt eru kennd í kvennaskólum, á Norðurlöndum og víðar. Til síðustu tíma hafa klaustrin verið helstu kvennaskólarnir á Frakklandi. Hinu sama fer fram á Ítalíu, og þar beiðast konur fullkomins jafnstæðis við karlmenn, t.d. jafnrar heimildar að öllum embættum og umboð­um, sem þær geta gegnt fyrir kunnáttu sakir. Vér látum þess getið, að 150 kvenmenn gegna póst­embættum í Austurríki, og 1000 þjónustu við hraðfréttasendingar í Lundúnum, Dýflinni og Edína­borg. Hvað eignarréttinn og þegnréttindin snertir, þá er því máli vel fram haldið í öllum löndum, og er víða áleiðis komið. Í fyrra var kosningarréttur kvenna (til þingkosninga) borinn enn upp í neðri málstofu Englendinga. Með honum urðu 114 atkvæði gegn 130. Þegar Stúart Mill bar sitt frumvarp fram í fyrsta sinn, fylgdu því ekki fleiri enn 73 atkvæði. Að niðurlagi þessarar greinar skal þess getið, að alþjóðafélag, eða deildir þess í öllum löndum vorrar álfu, kostar mesta kapps um, að takmarka og afnema þau lög, sem hafa fyrir ávirðingar og tálarfall skipað konum í her lastanna og forsmánarinnar.

Um merkingarfræði tilvísunarorða

eftir Kristian Guttesen

Bandaríski merkingarfræðingurinn og heimspekingurinn James Higginbotham hélt þrjá fyrirlestra við Háskóla Íslands dagana 15. – 16. júní 2009 um merkingarfræði tilvísunarorða.1 Hér mun ég gera grein fyrir efninu í ljósi fyrirlestra hans, útskýra þau hugtök sem gengið er út frá og fjalla um gagnrýni Higginbothams á svokallaða ,samhengistilfærslu’ franska heimspekingsins og mál­vísindamannsins Philippe Schlenkers. Að lokum mun ég setja framlag Higginbothams til við­fangsefnisins í samhengi við þróun málvísinda undanfarinna ára innan heimspekinnar.

1. De dicto og de re

Heimspekingar tala um að leggja megi tvennan skilning í setningar, annars vegar út frá því sem er sagt (de dicto) og hins vegar út frá hlutnum sem það er sagt um (de re). Dæmi:

       Kata trúir að Jón Stefánsson hafi skrifað Dýrasögur.

      Fyrri skilningurinn tekur til yrðingarinnar að Jón hafi skrifað Dýrasögur. Þetta þýðir að de dicto túlkunin er sú að Kata trúir þeirri yrðingu. Seinni skilningurinn tekur til skoðunar Kötu á Jóni sjálfum. Hún trúir einhverju um hann, nefnilega að hann sé höfundur Dýrasagna. Við vitum hins vegar ekki hvorn skilninginn við eigum að leggja í setninguna. Rýnum nánar í hana. Þó að Kata trúi að höfundur Dýrasagna sé Jón Stefánsson þá er ekki þar með sagt að hún viti að Jón Stefánsson sé Þorgils gjallandi (og trúi því að höfundur Dýrasagna sé Þorgils gjallandi). Ef við bentum henni á þetta, hvort værum við þá að leiðrétta de re skoðun hennar um Jón eða de dicto skoðun hennar um yrðinguna „Jón skrifaði Dýrasögur“? Hvort tveggja má heimfæra á hitt og í þessu felst merkingarfræðileg tvíræðni. Þannig er de re vitneskja ákveðin vitneskja um ákveðinn hlut, en de dicto vitneskja er hald­bær vitneskja sem án vandkvæða felur í sér ólíkar réttar túlkanir sama hlutar.2

2. De se

Þegar talað er um de se vitneskju er átt við vitneskju um mann sjálfan. Segjum að Jón Stefáns­son viti að Þorgils gjallandi hafi skrifað Dýrasögur, þá er hægt að hugsa sér de se vitneskju sem ekki er gefið að Jón Stefánsson búi yfir: Að hann sjálfur (sé Þorgils gjallandi og) hafi skrifað Dýra­sögur. Gefum okkur aðstæður þar sem Jón einhverra hluta vegna veit ekki að hann sjálfur er Þorgils gjallandi. Hann veit hver skrifaði Dýrasögur. En ef við bendum honum á að hann sé Þorgils gjallandi, þá öðlast hann enga nýja vitneskju um yrðinguna að „Þorgils gjallandi hafi skrifað Dýrasögur“, heldur bætist við eða „fullkomnast“ de se vitneskja hans um hana. Hann vissi alltaf að Þorgils gjallandi skrifaði sögurnar og þar af leiðandi vissi hann einnig að sá einstakling­ur sem hann er hafi skrifað þær. Hann vissi bara ekki hver þessi einstaklingur væri – að það væri hann sjálfur. Hann bjó ekki yfir þeirri tilteknu de se vitneskju. Af þessu má sjá að til að skera úr um sanna merkingu yrðingar verður að greina tengslin innan hennar á milli vísunar og um­sagnar.

3. Samhengi og afturvísun

Eins og Quine kemst að orði er tilvísun „tengsl einfaldrar umsagnar og sérhvers hlutar sem hún á við“.3 Tilvísunarorð4, sem í íslensku eru „sem“ og „er“, vísa til nafnorða, og að ensku lagi til setn­inga5, og tengja tilvísun við umsögn. Ábendingarorð er „orð sem ætlað er að benda á eitt­hvað en hefur ekki sjálfstæða hlutkennda merkingu“.6 Þegar tilvísun ber með sér þetta einkenni á­bendingarorða (sem þarf þó ekki að einskorðast eingöngu við ábendingarorð) er hætta á merkingarfræðilegri tvíræðni. Af þeim sökum ræðst merking tilvísunar stundum af samhengi (context). Dæmi:

       tilvísun            umsögn
      
   Í  dag  er  sólríkur  dagur.

      Þetta þýðir að dagurinn á þeim degi sem setningin er sögð er sólríkur dagur. Og þannig skilj­um við tilvísunina „í dag“ – þ.e. dagurinn á þeim degi sem setningin er sögð.
      Í sumum tilvikum hegða tilvísanir sér öðruvísi innan setningar heldur en ef þær stæðu einar og sér. Dæmi um þetta væri:

       Á sunnudaginn í síðustu viku sagðist Mæja sjá eftir gærdeginum.

      Eðlileg hegðun tilvísunarinnar „gærdagsins“ væri dagurinn á undan þeim degi sem setningin er sögð en í þessu samhengi, með tilvísun innan umsagnar, verður sú tilvísun að afturvísun (anaphora) sem í þessu samhengi merkir dagurinn á undan þeim degi sem umsögnin á við um. Merking tilvísana getur því ráðist af samhengi.
      Higginbotham gagnrýnir tilraun Schlenkers og annarra málspekinga til að útskýra þetta fyrir­brigði sem samhengistilfærslu (context shift), þ.e. þegar tilvísun fær breytta merkingu í aðal­setningu og aukasetningu. Higginbotham segir að útskýra megi þetta sem afturvísun, þar eð samhengi yrðingar er það sem það er en ekki hvað sem er (og heldur í þeim skilningi, að minnsta kosti til bráðabirgða, fram innhyggju (internalism) um merkingu). Þannig felst enginn merkingarmunur í því að segja eitthvað de re um sjálfan sig og segja eitthvað de se, en til að undirstrika mismunandi túlkun setningarinnar setur Higginbotham (að hætti Chomskys) yrðing­una fram með FOR (núllfrumlagi)7:8

        (i)    Jóna býst við að hún muni vinna
    (∃e) (fyrir x = Jóna) Býst við (x, e, að x vinnur)
     
  (ii) Jóna býst við að FOR vinna
    (∃e) (fyrir x = Jóna) Býst við (x, e, að viðfang e vinnur)

      Í tilfelli (ii) vísar FOR til frumlags „móðursagnarinnar“, þ.e. frumlags sagnarinnar að „búast við“. Munurinn á því sem sagt er í (i) og (ii) er enginn, og túlkun viðfangs tilvísunarinnar er sú sama. Jóna býst við að sú sem Jóna er muni vinna.9 Vandamálið við þetta er aftur á móti að ef Jóna vissi ekki að hún að hugsaði þetta um sjálfa sig, þá legði hún sjálf annan skilning í yrðing­una – eða færi „aðra leið“ að niðurstöðunni – en sá sem hefði de re og de se samhengi setning­arinnar á takteinum. Það er með öðrum orðum ekki ljóst hvernig greina eigi muninn á milli de se og de re yrðinga um de se vitneskju (þetta verður skýrt nánar í kafla 5 hér að neðan). Þó að við­fangið sú sem Jóna er hefði aðra merkingu væri merking setningarinnar sú sama, en túlkun hennar háð samhenginu. Meðal þess sem Higginbotham og Schlenker greinir á um er hvaða þýðingu þetta hefur í för með sér. Sá síðarnefndi telur sig eins og áður segir hafa útskýrt þetta fyrirbrigði, en sá fyrrnefndi er ekki sannfærður um að svo sé. Áður en lengra er haldið er vert að skoða kenninguna sem Higginbotham gagnrýnir.

4. Samhengistilfærsla og skrímsli

Shlenker fjallar um svokölluð „skrímsli“, ábendingarorð sem hegða sér öðruvísi innan setningar heldur en ef þau stæðu ein og sér.10 Hann er að bregðast við skrifum bandaríska rökfræðing­sins og heimspekingsins Davids Kaplan sem í grein sinni um „ábendingarorð“ frá árinu 198911 segir að spurnarliður geti ekki stýrt merkingu ábendingarorðs í náttúrulegu tungumáli12, og verður því að álykta um það út frá samhengi.13 Svar Schlenkers felst meðal annars í því að at­huga hvað fyrstu persónu fornöfn gera innan setningar og hver munurinn á þeim og ábendingar­orðum er.14

       (iv)   Á einhverjum tímapunkti var sá sem mælti Jón.
    T[ιx: M(x)] (x = Jón)
  (v)  Á einhverjum tímapunkti var ég Jón.
    [ιx: M(x)]T (x = Jón)

      Form setninganna er það sama en þar sem síðari setningin gerir þá kröfu til þess að hún sé rétt skilin, að viðfang hennar sé sami einstaklingur og sá sem mælir hana af vörum, þá breytist rök­fræðilegur ritháttur hennar eins og sést hér að ofan. Schlenker spyr hvað veldur. Fyrri setningin er skilin út frá því sem er sagt (de dicto) og sú seinni út frá hlutnum, þ.e. persónunni, sem það er sagt um (de re). Önnur útfærsla beggja setninga reynir að túlka merkinguna þannig að það beri að skilja hana út frá þeim tímapunkti sem setningin er sögð:15

      (vi)   Á einhverjum tímapunkti var sá sem mælti Jón.
    [∃t: t < t*] [ιx: sá sem mælir setninguna af vörum (x, t)] (x = Jón)
      (vii)  Á einhverjum tímapunkti var ég Jón.
    [∃t: t < t*] [ιx: sá sem mælir setninguna af vörum (x, t*)] (x = Jón)

      Sá sem mælir setninguna af vörum getur aðeins hafa gert það á einum tímapunkti og á þeim tímapunkti gat einn og aðeins einn einstaklingur hafa verið sá sem það gerði. Hér er um að ræða ögn víðari túlkun en sett var fram á undan og er verið að fást við hvenær setningin getur verið sönn. Athygli vekur að ábendingarorðið ég getur bara skilist óháð samhengi í tilfellum (v) og (vii).16
      Samkvæmt Schlenker verður hægt að eyða þessum merkingarmuni þegar tilvísunin tekur til samhengisins en ekki tímans, og í þessu felst skoðanamunur Kaplans og Schlenkers. Þannig segir hann lausn vandans að viðurkenna svokölluð samhengisskrímsli í tungumálinu og gera ráð fyrir að þau valdi merkingarmuni tilvísunarorða vegna samhengistilfærslu.17 Þessu and­mælir Higginbotham með því að beita sinni eigin greiningu á FOR, og tekur þannig ólíkan pól í hæðina en Kaplan.

5. Sérhugsanir og almennar yrðingar

Að sögn Higginbothams sýnir hið svokallaða Fodor-Thomson dæmi ((viii), (ix) og (x) hér að neðan) að hin hefðbundna merking FOR (og þar áður svokölluð „equi-NP útstrikun“) gerir ekki fullnægjandi röklega grein fyrir greiningu tiltekinna setninga. Í dæminu sem hér verður stuðst við væri ekki unnt að skilgreina ígildismagnvirkjann (quasi-quantifier) aðeins Björn M. Ólsen með FOR.18 Að framansögðu eru tengsl (eða skyldleiki ef við horfum á málið frá sjónarhóli Wittgen­steins) de se og de re yrðinga um de se vitneskju óljós. Til að eyða þeim vanda spyr Higgin­botham tveggja spurninga: (1) Hvert er eðli de se túlkana? (2) Hvaða skyldleika bera þær við notkun fornafna í fyrstu persónu eintölu?19
      Higginbotham er þeirrar skoðunar að túlka verði fyrstu persónu sérhugsanir (reflexive thoughts) með FOR viðfangi þannig að þær sporni við rangtúlkun endurþekkingar (error through mis­identification).20 Þær lýsi reynslu sem maður verður fyrir og getur ekki með skynsamlegu móti dregið í efa að maður hafi sjálfur tekið þátt í. Ef við gefum okkur aðstæður þar sem „ég finn fyrir sársauka“, þá get ég velt því fyrir mér hvort það sem ég finn fyrir sé í raun og sanni sársauki en ég get ekki með skynsamlegu móti dregið í efa að það sé ég sem finn fyrir honum.21 Higgin­botham gerir hér greinarmun á ímyndun (imagining) og endurminningu (remembering). Ef endurminning felur í sér FOR þá er ljóst að maður rifjar upp atburðinn „innan frá“, þ.e.a.s. með auga þátttakandans. Endur­minnning með FOR er því meira „í fyrstu persónu“ en fyrstu persónu fornöfn og sérhugsanir.22 Lausn vandans, svo að skýra megi tengsl de se og de re yrðinga um de se vitneskju, þarf að búa yfir fimm eiginleikum, segir Higginbotham:23

     (a)    Að útskýra hvað sé sérkennandi fyrir hið merkingarfræðilega framlag (contribution) hins til­tekna FOR viðfangs.
  (b)  Þetta framlag ætti þegar í stað að gera greinarmun á eðli de se og de re túlkana.
  (c)  Eins ætti það að sporna við rangtúlkun endurþekkingar.
  (d)  Viðnám þess gegn rangtúlkun endurþekkingar í niðurskipan venjulegrar skynreynslu ætti að vera þannig úr garði gert að það komi fram sem sérstakt tilfelli.
  (e)  Að útskýra greinarmuninn á hinu „innra“ umfangi sem FOR gefur til kynna, og hinu eina hugsanlega „ytra“ umfangi sem venjuleg fornöfn og séryrðingar láta í té.

      Lausnina segir Higginbotham vera rökfræðilegs eðlis og ætti hún jafnframt að útskýra á hvaða grundvelli de se túlkanir og viðnám gegn rangtúlkun endurþekkingar koma fram.24
      Sýna verður fram á að túlka megi eftirfarandi tvær setningar á sama veg:

      (viii) Aðeins Björn M. Ólsen flutti setningarræðu Háskóla Íslands.
  (ix)  Björn M. Ólsen minnist þess að hafa FOR flutt setningarræðu Háskóla Íslands.

      Til að uppfylla öll skilyrðin verður túlkun beggja í þýðingu yfir á umsagnarmáli rökfræðinnar að hljóða svo:

      (x)    Aðeins Björn M. Ólsen minnist þess að hafa FOR flutt setningarræðu Háskóla Íslands.

      Til að uppfylla öll þessi tilgreindu markmið verður að meðhöndla FOR sem „skyldubundna breytu25, eins og hér segir26:

      (xi)   (Fyrir x=Björn M. Ólsen) (∃e) Minnist þess [x, e, ^(λe´) flytja (σ(e) & θ(e´), setningarræða H.Í., e´)]
  (xii)  (∀x≠Björn M. Ólsen) ¬(∃e) Minnist þess [x, e, ^(λe´) flytja (σ(e) & θ(e´), setningarræða H.Í., e´)]

    Þetta leiðir af sér hin tilfallandi skilyrði; þar sem e er inntak yrðingarinnar sem Björn M. Ólsen man og e´ er einhver hugsanlegur flutningur setningarræðunnar, er sjálfur Björn M. Ólsen rétti­lega einstaklingurinn sem „tekur þátt“ í atburðinum σ(e) og θ(e´). Þannig telur Higginbotham að með því að beita greiningu hans á FOR megi leiða tiltekna setningu í náttúrulegu máli af tveimur öðrum slíkum setningum, en slíkt hefur hingað til reynst öðrum kenningum ógjörningur.27 Við sjáum að minnsta kosti ögn gleggra28 hvert eðli de se túlkana er og með hvaða hætti þær bera skyldleika við notkun fornafna í fyrstu persónu eintölu.

6. Afturvísunarorð og endurþekking

Þegar eðlileg notkun afturvísunarorða (anaphoric indexicals) felur í sér breytta merkingu innan um­sagnar, heldur en ef þau stæðu ein og sér (líkt og í dæminu um Mæju sem á sunnudaginn í síðustu viku sagðist sjá eftir gærdeginum), er möguleiki á skertri endurþekkingu (identification). Í ólíkum mögulegum heimum er óvíst að forseti Íslands og Ólafur Ragnar Grímsson þekki sjálfan sig sem sama einstakling. De se setning verður staðbundin yrðing fyrir viðfang tilvísunarinnar. Higginbotham spyr hvað það sé að þekkja sjálfan sig sem vissa persónu (so-and-so). Svar hans er fólgið í því að skoða mengi mögulegra heima og sannleiksgildi yrðingar eins og „Ég trúi að ég hafi unnið í lottóinu.“ Í því sambandi segir hann í fyrirlestrinum að ekki sé hægt að draga ályktun um de se skoðun. Higginbotham gefur einnig de se merkingu afturbeygðra fornafna gaum, eins og „P dáist að sjálfum sér“ (de se skoðun sem er nauðsynlega meðvituð um eigið sjálf) og „Jón skammast sín“ (sama, því hér er um sérhugsun að ræða). Í fyrirlestrinum útskýrir hann setning­una á mannamáli sem „að standa sjálfan sig að því að hafa hagað sér forkastanlega, og að hafa það orð á sig í augum annarra“ – en auðvitað er yrðingin best orðuð sem svo að Jón skammist sín.

Meginniðurstaða Higginbothams í fyrirlestrunum var að ekki sé fótur fyrir samhengistilfærslu Schlenkers í „A Plea for Monsters“ (2003). „Það er aðeins sannleiksgildi í hinu mögulega sam­hengi,“ segir hann. Skrímsli Schlenkers (er valda samhengistilfærslu) eiga sér enga stoð í um­fjöllun Higginbothams. Innhyggja um merkingu tilvísunarorða í meðferð Higginbothams þýðir (með nokkurri einföldun) að setning í fyrstu persónu eintölu skírskoti til manns sjálfs, en setning í þriðju persónu eintölu til hins. Skoðun Schlenkers virðist einmitt stangast á við þetta atriði, ef sannleiksgildi setninga markast af samhengi þeirra (en ekki öfugt), og hlýtur það að koma fólki spánskt fyrir sjónir.
      „Merkingin breytist ekki vegna samhengistilfærslu, heldur vegna breytingar hinnar sér­kennandi afturvísunar,“ en svo mörg voru lokaorð hans í þriðja og síðasta fyrirlestrinum.

7. Frá Wittgenstein til Higginbothams

Til eru þeir sem segja mál og merkingu vera viðfangsefni heimspekinnar ekki síður en mál­fræðinnar.29 Wittgenstein er einn af brautryðjendum nútíma málspeki. Ferill hans skiptist í tvo hluta, í þeim fyrri aðhyllist hann þá hugmynd að formgerð raunveruleikans ákvarði formgerð tungumálsins. Í þeim síðari að tungumálið stýri sýn okkar á veruleikann þar sem við sjáum hlutina í gegnum tungu­málið.30 Á einum stað segir Wittgenstein öll orð „eins og við beitum þeim við vísindaiðkanir [vera] ílát sem ekkert verður í látið nema merking og skilningur – náttúruleg merking og skilningur“.31 Það sem málspekingar á tuttugustu öld hafa einkum fengist við er að gera þessa náttúrulegu merkingu athafna og hluta skiljanlega innan ramma hins hlutlæga heims. Ekki er fráleitt að hugsa sér vinnu Higginbothams í fyrirlestrum sínum um málvísindi og heimspeki sem lóð á vogarskálar þeirrar viðleitni Wittgensteins til þess að skýra sýn okkar á veruleikann.

Aftanmálsgreinar

1. „Merkingarfræði tilvísunarorða“ er þýðing á enska hugtakinu indexical expressions, en það er yrðing sem felur í sér tilvísun og umsögn. „Tilvísunarorð“ (relative), sem skilgreint er neðar í textanum, er hluti af eða tenging í þeirri yrðingu. Hér verður ekki fjallað sérstaklega um „tilvísunarorð“ sem slík heldur um „merkingarfræði tilvísunarorða“ í þeim skilningi sem framangreind útskýring tekur til. Grein þessi er unnin upp úr ritgerð sem ég skrifaði fyrir námskeiðið Fyrirlestrar um málvísindi og heimspeki við Háskóla Íslands, sumarið 2010. Ég vil þakka Eyju Margréti Brynjarsdóttur, Matthew Whelpton og nafnlausum rýni fyrir gagn­legar ábendingar og aðstoð.

2. „Knowledge de re is knowledge of a particular thing, that it is thus and so; knowledge de dicto is know­ledge that something is the case where what is known could in principle be ‘realized‘ by different things“ (Blackburn, 2005: 95).

3. Quine, 1995: 11.

4. Einnig kallað „tilvísunartenging“, en þar sem tilvísunarorð fallbeygjast ekki má færa rök fyrir því að villandi sé að kalla þau „tilvísunarfornöfn“ eins og tíðkast hefur meðal ýmissa málfræðinga. Sjá nánar, t.d. grein Höskuldar Þráinssonar „Tilvísunarfornöfn?“ í Íslensku máli og almennri málfræði: 2. árgangi, 1980 (skoðað 21. október 2010), bls. 53 – 96.

5. Jón G. Friðjónsson, 2009; skoðað 11. september 2010. Greinin birtist í Morgunblaðinu 12. mars 2005.

6. Þorsteinn Vilhjálmsson, 2006; skoðað 11. september 2010.

7. Núllfrumlagið „FOR“ (PRO) er það fyrirbæri þegar „fornafn“ er notað um frumlag sem er ósagt, en að einhverju leyti til staðar í setningunni – þ.e. „hugsað með“. Það kemur fyrir í nafnháttarsetningum og getur ýmist vísað til frumlags (subject controlled PRO) eða andlags (object controlled PRO) móðursetningar. Hér að neðan vitum við einungis út frá samhenginu í hvern fornafnið „sig“ vísar:

       a)  Jóna skipaði Gunnar [að FOR vanda sig]
  b)  Jóna skipaði Gunnar [að FOR láta sig í friði]

      FOR er bundið við aukasetningar. Núllfrumlagið „for“ (ritað með litlum stöfum) kemur fyrir í aðalsetning­um með sögn í persónuhætti, en er ekki til umfjöllunar hér. Eiríki Rögnvaldssyni eru færðar þakkir fyrir gagngóðar ábendingar í tölvupósti í þessum efnum (Eiríkur Rögnvaldsson, 2010). Hægt er að lesa nánar um „FOR“ hér og um „for“ hér (í 3. kafla; skoðað 15. október 2010).

8. Í þeim rökfræðilega rithætti sem hér fer á eftir (og áfram í greininni) er rétt að útskýra nánar greiningu Higginbothams, en hún gengur út á svokallaða skömmtun (quantification) sem tekur til atburða (events). Aðferðin felur í sér að setja fram almenna yrðingu eða setningu, fyrst á náttúrulegu máli en jafnframt á máli háttarökfræðinnar, og sýna því næst fram á hvaða nauðsynlega breyting verður að eiga sér stað á hinum rökfræðilega rithætti ef smætta á tiltekin skilyrði atburðarinnar sem yrðingin tekur til. Einfalt dæmi um hvernig þetta er gert, væri eins og hér segir:

       c)  Jóna fer í skólann
    fara í skólann (e) & Viðfang (x, e)
       d)  Jóna fer aldrei í skólann
    [Aldrei e: C(e)] fara í skólann (Jóna, e)

      Í þessu dæmi er magnvirkinn (quantifier) „aldrei“, sem þannig smættar hversu oft atburðurinn að fara í skólann á sér stað hjá viðfanginu Jónu.

9. Það sem Higginbotham á við er að setning (i) er nákvæmlega eins og setning (ii). Í fyrirlestrunum notar hann FOR til þess að hafa einhvern „tilvísanda“ eða viðfang tilvísunarinnar (referent) fyrir báðar sagnirnar. Í sumum tilvikum er viðfang (eða þema) tilvísunarinnar, þ.e. einstaklingurinn sem „tekur þátt“ í atburðinum, ekki frumlagið:

       (iii)  a.  Jóna skipaði Gunnar að FOR fara í hlý föt
    b.  x skipaði yy fari í hlý föt

       Vert er að geta þess að „expect“ í ensku getur aðeins haft andlag móðursagnarinnar sem FOR. Theó­dóru A. Torfadóttur eru færðar þakkir fyrir gagngóðar ábendingar í tölvupósti í þessum efnum (Theódóra A. Torfadóttir, 2009).

10. Schlenker, 2009; sjá, „0. Introduction“. Sjá einnig umfjöllun þýska málfræðingsins Arnim von Stechow um skrímsli Schlenkers (skoðað 15. október 2010).

11. Kaplan, 1989; greinin birtist fyrst 1977.

12. Schlenker, 2009; skoðað 11. september 2010.

13. Sjá einnig umfjöllun Eyju Margrétar Brynjarsdóttur um ábendingarorð á Vísindavefnum (skoðað 1. apríl 2010).

14. T er einhver tímapúnktur. M er tjáning (utterance) eða það „að mæla orð af vörum“. Gríska táknið ι (iota) er notað um „einn og aðeins einn“.

15. Hér er t einhver tímapunktur og t* er sá tímapunktur sem setning er sögð eða mæld af vörum (utterance)

16. Schlenker, 2009; sjá, „0. Introduction“.

17. Schlenker, 2009; sjá, 5. „A Monster-Based Account“, 8. „Extensions“ og áfr.

18. Nafnlausum rýni er þakkað fyrir ábendingu um þetta atriði.

19. Higginbotham, 2003: 496-533; sjá, „1. Introduction“.

20. Lee, 2010: 752.

21. Sama rit.

22. Sama rit.

23. Higginbotham, 2003; sjá, „6. The Semantic Contribution of PRO“.

24. Sama rit.

25. Higginbotham, 2003: 496-533; sjá, „6. The Semantic Contribution of PRO“.

26. Í háttarökfræði er lambda-sértekning (lambda-quantification), λ, notuð til að skilgreina inntak yrðingar. Í dæminu sem hér fer á eftir þýðir það að setningarræða H.Í. er bundin við viðfangið Björn M. Ólsen. Gríska táknið θ (theta) gefur til kynna að yrðingin taki til tiltekinnar stöðu. Higginbotham segir að nota megi θ til að tákna mögulega heima. Táknið σ (sigma) er notað til að afmarka val í sjálfu inntakinu og gengur út frá að allt sem á eftir fylgir sé satt.

27. Nafnlausum rýni er þakkað fyrir ábendingu um þetta atriði.

28. Kafa mætti enn dýpra ofan í þessa umræðu. Hér verður ekki farið út í útfærslu de se túlkunar hinnar minnislausu stríðshetju sem telur sjálfa sig vera hetju (dæmið, sem er þekkt, var sett fram af Castañeda), en látið nægja að vísa í sömu heimild (sama rit).

29. Þorsteinn Gylfason, 1996: 16.

30. Pears, 1971: 13.

31. Wittgenstein, 1994: 52.

Heimildir

Blackburn, S. (2005). Oxford Dictionary of Philosophy (2nd. ed.). Oxford: Oxford University Press.

Eiríkur Rögnvaldsson. (2010). „Re: Núllfumlag“. Tölvupóstur til Kristians Guttesen. 15. október 2010.
Higginbotham, J. (2003). Remembering and Imagining, and the First Person. Í A. Barber (Ritstj.), Epistemology of Language. Oxford: Oxford University Press.
Jón G. Friðjónsson. (2009). Íslenskt mál – 47. þáttur. Sótt af http://malfraedi.is/grein.php?id=54
Kaplan, D. (1989). Demonstratives. Í J. Almog, J. Perry og H. Wettstein (Ritstj.), Themes from Kaplan. Oxford: Oxford University Press.
Lee, E. (2010). „James Higginbotham, Tense, aspect, and indexicality“. J Linguistics, 46, 749-754.
Pears, D. (1971). Wittgenstein. Glasgow: Fontana Press.
Quine, W. v. O. (1995). Hvar greinir okkur á? (Ólafur Páll Jónsson þýddi). Í Ólafur Páll Jónsson og Haraldur Ingólfsson (ritstj.), Hugur. Reykjavík: Félag áhugamanna um heimspeki.
Schlenker, P. (2003). A Plea For Monsters. Linguistics and Philosophy.
Schlenker, P. (2009). A Plea for Monsters. Sótt 1. apríl 2010 af http://philpapers.org/rec/SCHAPF-4
Theódóra A. Torfadóttir. (2009). „RE: Spurning úr málvísindafyrirlestrinum hjá Higginbotham“. Tölvupóstur Kristians Guttesen. 20. ágúst 2009.
Wittgenstein, L. (1994). Fyrirlestur um siðfræði (Þorsteinn Gylfason þýddi). Í Einar Logi Vignisson og Ólafur Páll Jónsson (ritstj.), Heimspeki á tuttugustu öld. Reykjavík: Heimskringla, Háskólaforlag Máls og menningar.
Þorsteinn Gylfason. (1996). Að hugsa á íslenzku. Reykjavík: Heimskringla.
Þorsteinn Vilhjálmsson. (2006). Ef þetta er spurning hvert er þá svarið? Sótt af
http://visindavefur.hi.is/svar.php?id=6290

Um Plótínos og verk hans

eftir Eyjólf Kjalar Emilsson

Plótínos, höfundur ritgerðar þeirrar um fegurðina sem hér birtist, var uppi á þriðju öld e. Kr. Óvíst er um uppruna hans, þótt líkur bendi til þess að hann sé fæddur í Egyptalandi. Menntun sína hlaut hann alltént í Alexandríu, einhverri mestu menningarborg þessa tíma. Um fertugt fluttist Plótínos til Rómaborgar og stofnaði þar skóla. Ritgerðir þær sem hann skildi eftir sig og ritaðar eru á grísku virðast sprottnar beint úr málstofum sem hann hélt í skóla sínum.

Plótínos eftirlét nemanda sínum, Porfýríosi, að búa ritgerðirnar til útgáfu, og byggjast allar síðari tíma útgáfur á henni. Porfýríos flokkaði ritgerðirnar eftir efni og skipti þeim í sex hluta sem innihalda níu ritgerðir hver. Hver þessara sex hluta nefnist Níund (Enneas). Þannig höfum við sex Níundir með níu ritgerðum, fimmtíu og fjórum alls. Tölspekilegar ástæður lágu að baki þessari tölu – fimmtíu og fjórir eru þrír í þriðja veldi sinnum tveir, en tveir og þrír og veldi af þeim voru helgar tölur í grískri talnaspeki. Einatt er vísað til ritgerða Plótínosar eftir Níund í stað innan Níundar. Þannig er ritgerðin sem hér birtist I. 6., það er að segja furstaNíund, sjötta ritgerð.

Porfýríos skeytti framan við útgáfu sína Ævi Plótínosar, þar sem hann segir frá lífi læriföður síns, kennslu og ritstörfum, auk þess sem hann gerir grein fyrir útgáfu sinni. Þetta verk er ekki aðeins ómetanleg heimild um Plótínos, heldur almennt um heimspekinga og menntalíf á þessum tíma. Af Ævi Plótínosar má ráða að bæði kennsla hans og rit hafi þótt óvenjuleg. Grípum niður í frásögn Porfýríosar af kennslunni:

Eitt sinn spurði ég, Porfýríos, hann út úr í þrjá daga um hvernig sambandi sálarinnar við líkamann væri háttað, og hann hélt áfram að útskýra. Maður nokkur, Þámasíos að nafni, sem hafði áhuga á almennum fyrirlestri, kom þar að. Hann kvaðst óska að heyra Plótínos flytja efni til birtingar á bók og ekki þola að hlusta á svör og spurningar Porfýríosar. Plótínos svaraði: „Ef okkur tekst ekki að greiða úr ráðgátunum sem vakna við spurningar Porfýríosar, höfum við ekki nokkurn skapaðan hlut til að setja í bókina.“1

Og Porfýríos segir ennfremur:

Þegar Plótínos var búinn að skrifa eitthvað, gat hann ekki hugsað sér að fara tvisvar yfir það. Að lesa það og yfirfara einu sinni var honum jafnvel ofviða, því sjónin gagnaðist honum ekki til lestrar. […] Hann gaf sig óskiptan að hugsuninni, og okkur öllum til undrunar, hélst hann þannig til síðasta dags. Hann gekk frá viðfangsefni sínu frá upphafi til enda í huganum og þegar hann skrifaði það síðan niður, skrifaði hann án afláts það sem hann hafði skiptað niður innra með sér eins og hann væri að rita upp úr bók.2

Síðustu aldir fornaldar var allur þorri heimspekinga hallur undir hugmyndir Platons: hann var talinn hafa höndlað hin dýpstu og mestu sannindi og var höfuðverkefni heimspekinnar að útleggja hann rétt. Þessi platonismi síðfornaldar, sem raunar sótti margt til fleiri fornra heimspekinga en Platons og var í sumum greinum sjálfum frumleg stefna, er jafnan nefndur nýplatonismi og Plótínos talinn upphafsmaður hennar. Víst má deila um hvort Plótínos hafi markað nokkurt upphaf nýrrar stefnu, en ekki er um það deilt að hann var frumlegastur og mestur hugsuður þessara fylgismanna Platons og, ef til vill ásamt Próklosi, sá áhrifamesti.

Nýplatonisminn var hin viðtekna heimspeki í Rómaveldi þegar kristni var að breiðast út og margir fylgismanna hans heiðingjar sem tóku trú sína og heiðna arfleifð mjög alvarlega. Framan af veittu þeir kristindóminum viðnám, en heiðnin varð sem kunnugt er um síðir að játa sig sigraða. Eftir á að hyggja ættu þessir heiðnu heimspekingar þó að geta unað sæmilega við sinn hlut: þótt trú þeirra og margt annað sem þeim var kært hafi verið upprætt, gegnsýrði heimspeki þeirra hugmyndaheim andstæðinganna, hinna kristnu kirkjufeðra. Flestir helstu kenningasmiðir kristinnar guðfræði mega kallast kristnir platonistar og sumir þeirra, svo sem Ágústínus, Gregoríos frá Nyssa og Bóethíus, sækja beint í smiðju Plótínosar. Margir aðrir gera það óbeint, og raunar eru þræðirnir sem tengja heiðna platonista síðfornaldar við hugmyndaheim síðari alda ótrúlega margir og margslungnir. Richard Wallis ýkir varla að neinu ráði þegar hann skrifar: „Í yfirliti yfir áhrif nýplatonismans felst hótun um að skrifa næstum alla menningarsögu Evrópu og Miðausturlanda fram á endurreisnartíma, og í sumum greinum langtum lengra.“3

Rit Plótínosar voru óþekkt á Vesturlöndum á miðöldum, eins og flest önnur grísk heimspekirit, þótt margar hugmyndir hans væru löngu rótfastar. Bót var ráðin á þessu í lok 15. aldar þegar Marsilio Ficino þýddi Níundirnar á latínu og gaf út.4Þýðing þessi var endurútgefin mörgum sinnum á 16. og 17. öld. Ekki síst fyrir tilstilli Ficino þessa varð platonismi tískustefna um hríð, fyrst á Ítalíu og síðar í Frakklandi og á Englandi. Við túlkun sína á ritum Platons höfðu Ficino og fylgismenn hans hugmyndir Plótínosar og annarra heimspekinga síðfornaldar að leiðarljósi, enda virtu þeir þessa lærisveina til jafns við meistarann sjálfan. Til dæmis var eitt áhrifamesta verk Ficinos ný „samdrykkja“, þar sem gestir halda ræður um Samdrykkju Platons.5 Ritgerð Plótínosar um fegurðina, sem hér fylgir, er sjálf eins konar ritskýring eða útlegging á höfuðhluta Samdrykkjunnar, ræðu Díotímu, og þegar Ficino tekur við að útleggja Platon, sér hann verk hans í ljósi hugmynda Plótínosar um fegurð og ást. Þessi ritgerð Plótínosar ásamt annarri ritgerð hans um sama efni, „Um hina huglægu fegurð“ (V. 8.), hefur því sett varanlegt mark á hugmyndir vestrænna manna um eðli fegurðarinnar og stað hennar í tilverunni.

Platonismi að hætti Ficinos (eða Plótínosar) leið endanlega undir lok sem meginstraumur í heimspeki á 17. öld,6 en skildi eftir sig umtalsverð spor. Innan heimspekinnar sjálfrar má til dæmis víða finna slík spor hjá Descartes, Spinoza, Leibniz og Berkeley, en greinilegust og dýpst eru þau hjá þýskum náttúruspekingum og hughyggjumönnum 18. og 19. aldar, mönnum á borð við Goethe, Schelling og Hegel.7 Áhrifin hafa ekki verið minni í bókmenntum og listum, og þar hefur ritgerð Plótínosar vegið þyngst á metunum. Ýmsir helstu meistarar ítölsku endurreisnarinnar, með Michelangelo fremstan í flokki, aðhylltust til dæmis plótínsk-platonska fagurfræði og ástarspeki.8 Á Englandi var uppi maður að nafni Thomas Taylor (1758-1835). Hann var ötull talsmaður platonisma að hætti Plótínosar. Einkum fyrir tilstilli hans hafa nýplatonskar hugmyndir, þar á meðal hugmyndir Plótínosar um fegurðina, verið vel þekktar meðal enskumælandi skálda allt fram á þessa öld, og verið ýmsum þeirra kærar.9 Hugmyndir Plótínosar um þessi efni hafa ekki síst heillað skáld og listamenn, þótt líklegt megi telja að ýmsum sem nú eru uppi þyki þær nokkuð háfleygar.

 

Tilvísanir

1. Ævi Plótínosar 13.

2. Sama rit 8.

3. R.T. Wallis, Neoplatonism (Lundúnum, 1972), s. 160.

4. Marsilius Ficinus, Plotini Opera. Latina interpretatio (Flórens, 1492).

5. Marsilio Ficino, In Convivium Platonis De Amore Commentarius.

6. Sjá E. Tigerstedt, The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato (Helsinki, 1974).

7. W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus (Frankfurt am Main, 1978) og J.-L. Vieillard-Baron, Platon et l’idéalisme allemand (1770-1830) (París, 1978).

8. Sjá E. Panofski, Iconology: Humanistic Themes in the Art of the Renaissance (Oxford, 1938) og A. Chastel, Art et humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique (París, 1961).

9. Sjá til dæmis K. Raine, Blake and Tradition (Lundúnum, 1979) og F. Wilson, W.B. Yeats and Tradition (Lundúnum, 1958).

 

« Til baka

Úr engu er ekkert komið

eftir Svein Eldon

Fyrsti háskólafyrirlesturinn í heimspeki sem ég sótti hófst á því að prófessorinn, sem var í brúnum munkakufli, leit hvössum og ásakandi augum á nýnemana sem flestir voru ungir reglubræður í reglu Heilags Frans af Assisi, og sagði: „ex nihilio nihil fit!“ og bætti við: „Ef einhver efast um þetta er best að hann hætti námi í heimspeki nú þegar áður en það er um seinan. Hann á ekkert erindi í heimspekinám.“ Mér varð all hverft við, ekki einungis vegna hins hvassa augnaráðs prófessorsins, heldur fremur vegna þess að ég skildi ekki hvert hann var að fara og því ekki hvort að ég ætti nokkuð erindi í heimspekinám. „Úr hverju skapaði Guð himinn og jörð“, spurði ég prófessorinn, föður Rabbitte, eftir að ég hafði safnað hugrekki. „Þú skilur ekki enn hugtakið ‚sköpun‘, svo að ég ætla ekki að svara þér nú“, var svarið sem bergmálaði í gotnesku hvolfþaki hins kalda, dimma og raka fyrirlestrarsalar. Nú fjörutíu árum seinna er ég engu nær um sköpun eða hvort ég hafi átt nokkuð erindi í heimspekinám og því stend ég hér nú næsta hálftímann.

Af umfjöllun Humes er augljóst að hann beinir spjótum sínum fremst að rykföllnum heimspekikreddum samtíma síns, sem hann álítur margar eiga rót sína að rekja til heimspeki munka á miðöldum. Hann minnir um margt á Vínarhringinn, sem starfaði á síðustu öld. Ætlun beggja var að eyða kreddum og ákafi beggja var mikill.

Úr engu er ekkert komið og ef svo er ætti allt að vera komið úr einhverju. Spurningin er hvort allt eigi sér þá eina og sömu frumorsök, „Big Bang“.

Hugum stuttlega að upphafi alheimsins.

Það er ekki án mótsagnar unnt að gera sér í hugarlund að alheimurinn hefði ekki fæðst og væri ekki til. Það er mótsagnalaust unnt að ímynda sér að hann hafi ætíð verið til, þó það sé vissulega vísindalega sannað að öll frumefni alheimsins eigi sér upphaf. Er unnt er að hugsa sér að eitthvað sem er til, hafi aldrei orðið til, heldur sé eilíft?

Við getum ekki ímyndað okkur gap Ginnunga, tómið. Við getum einungis gert okkur í hugarlund stað án hluta og atvika. Hugtakið tóm er háð hugtakinu hlutur eða ferli, hugtakið gerir ráð fyrir hlutum og atvikum. Hugtakið segir: Ekki hlutir, ekki ferli, það er allt og sumt sem það segir í raun. Án nokkurs hlutar er hvorki tími eða rúm. Og reyndar engin hugsun heldur, því öll hugsun okkar gerir ráð fyrir hlutum, ferlum og atvikum. Tíminn og rúmið urðu til við fæðingu fyrsta hlutarins (eða atviksins). Hugsum okkur að fyrsti hluturinn sem varð til hafi hætt að vera til því sem næst samstundis og hann varð til og eftir það hefði ekkert gerst. Hyrfi þá tími og rúm jafnframt samtímis? Tíminn hyrfi ekki (þó vissulega stæði hann kyrr, því við gætum nú talað um fyrir og eftir atvikið. Rúmið hyrfi því ómögulegt er að staðsetja nokkurn hlut án annara hluta.

Nóg um þetta, enda auðvelt að verða áttavilltur og segja ekkert af viti um alheiminn. Hann er heldur ekki efni þessa stutta erindis.

Hume heldur því fram að ekki sé unnt að sýna fram á að öll atvik eigi sér orsök. Í þessum fyrirlestri ætla ég ekki að túlka Hume, heldur að velta stuttlega fyrir mér, hvort að það sé kredda að úr engu sé ekkert komið.

Hugum að orðum Humes. Hann skrifar: „Ekkert er auðveldara en að hugsa sér hvaða hlut sem er, hlut sem ekki er til nú, en er til eftir eitt augnablik, án þess að önnur hugmynd, hugmyndin um orsök komi þar að… Það er því augljóslega unnt að skilja að hugmyndina um orsök frá hugmyndinni um upphaf tilveru.“ (Þýðing höfundar) (Treatise on Human Nature, bók I, I. hluti , III. kafli)

Hume virðist ætla að unnt sé að ímynda sér að hvaða hlutur sem vera skal sé eitt augnablik ekki til og til næsta augnablik, án þess að við leiðum hugann að orsök þess að hann varð til, sem er önnur hugmynd. Hvert er maðurinn að fara? Við getum ímyndað okkur að það sé engin lampi á borðinu fyrir framan mig nú en ef ég nú loka augunum í eina sekúndu, er lampi á borðinu jafnskjótt og ég opna augun. Ekkert er auðveldara en að ímynda sér þetta. Hvernig lampinn kom á borðið er annað mál og ég get ímyndað mér ýmsar skýringar á því. Gallinn á Gjöf Njarðar (eða fremur Davíðs) er þó sá að ef að ég ímynda mér þetta þá ímynda ég mér einnig að einhver hafi sett lampann á borðið, annars ímynda ég mér ekki að það sem var ekki á borðinu en er þar nú, sé ekki lampi heldur mín eigin skynvilla. Rétt eins og ég get ímyndað mér lampalaust borð og lampa á sama borði, get ég ímyndað mér borðið lampalaust og lampa á borðinu sem einhver hefur sett á borðið, því það er að ímynda sér nákvæmlega það sama. Ef ekki, hver er þá munurinn? Lampi á borði og lampi sem einhver, hver sem er, hefur sett á borð, er sami hlutur. „Sem einhver hefur sett á borðið“, bætir engu við „lampi á borðinu“, merkingin er sú sama. Merkingin er sú sama, vegna þess að upplýsingagildi „sem einhver, hver sem er, hefur sett á borðið“ er ekkert. Reynið góðir áheyrendur að ímynda ykkur lampa á borðinu sem enginn setti á borðið. Ekkert er einfaldara, því það er að ímynda sé borðið lampalaust! Hvað annað gæti það verið? Hver setti lampann á borðið er annað og óskylt mál, en ekki að lampinn var settur á borðið af einhverjum.

Það er erfitt að ímynda sér skynvillur en auðvelt að gera ráð fyrir þeim. Skynvilla, jafnvel ímynduð skynvilla, hlýtur að eiga sér skýringu, eitthvað hlýtur að hafa orsakað hana. Orð eins og hlutur, atvik og atburður eru notuð í daglegu tali á ákveðinn hátt og í hvert eitt sinn í ákveðnum tilgangi. Ef merking orðanna er ekki nægilega skýr eiga engin tjáskipti sér stað. Orðin eru ekki til í tómarúmi, þau eru hluti af daglegu lífi okkar og daglegt líf okkar veitir þeim merkingu. Skilningur okkar á heiminum, er ekki okkar einkamál og er að mestu fengin úr því samfélagi sem ólumst upp í, eins og reyndar flest okkar viðhorf. Skilningur samfélagsins á heiminum er skapaður af íbúum samfélagsins, bæði lifandi og dauðum, því við erfum viðhorf. Hver þessi viðhorf eru fer að mestu eftir hvernig baráttu samfélagsins við umhverfið er háttað. Sönnun þess að hugmyndir og viðhorf samfélags eru sannleikanum samkvæm er að samfélagið er til, það hefur ekki liðið undir lok, dáið út.

Hume virðist ætla að einstaklingurinn geti einn og sér skapað sér viðhorf og skoðanir, með skilningarvitin ein að vopni og án þess að aðrir menn komi þar að. Þetta er rangt hjá Hume. Einstaklingur sem ekki elst upp í eða er í mannlegu samfélagi, er dýr sem lifir eins og önnur villt dýr í kring um hann. Maður sem yfirgefur mannlegt samfélag og býr einn, heldur áfram að leggja svipaðan skilning á umhverfið og hann gerði þegar hann bjó meðal manna. Uppeldi og kennsla felst ekki síst í að kenna okkur að vera það sem kallast „nýtir þjóðfélagsþegnar“, dugandi fólk, sem getur drukkið í sig viðhorf og hugmyndir samfélagsins. Útlendingum er oft ekki treyst vegna þess að engin veit hversu hugmyndir þeirra og viðhorf eru lík okkar eigin.

En aftur að aðalefni þessa spjalls.

Lampi sem lýsir ekki lengur og hvorki er unnt að skipta um peru í eða gera við, er ekki lengur lampi heldur málm-, plast- eða trébútur. Lampi sem birtist á borði án þess að hafa verið settur þar lýsir vart neinum, ímyndaður lampi á borði lýsir vart heldur nema að við ímyndum okkur það og við getum ímyndað okkur fleira en við eigum orð yfir og orð eigum við einungis yfir fyrirbæri vorrar sameiginlegu reynslu, því sameiginleg reynsla veitir orðunum merkingu.

Ef ég geri mér í hugarlund hlut eða fyrirbæri er ég sjálfur orsök eða höfundur þessa ímyndaða hlutar eða fyrirbæris. Ég get vissulega gert mér í hugarlund eitthvert fyribæri t.d. að þessi fyrirlestrarsalur fyllist af reyk, án þess að ég geri mér einnig samtímis í hugarlund orsök reyksins. En ekki veit ég hvað ég á að gera mér í hugarlund, ef að ég á að gera mér í hugarlund að salurinn fyllist af reyk og að fyrir því sé enginn orsök, því það er engin reykur án elds. Hume virðist ætla að þarna sé engin munur, það sé einn og sami hlutur að ímynda sér reyk sem eigi sér orsök og reyk sem eigi sér enga orsök. Að ímynda sér reyk og að ímynda sér orsök reiks, t.d. eld, sé tvennt ólíkt. Ef unnt er að ímynda sér reyk án þess að leiða hugann samtímis að eldi, eru þetta tveir hlutir og ekki ekkert annað en vani að leiða hugann jafnan að eldi ef maður verður var við reyk. Ekkert er athugavert við þessa staðhæfingu Humes, en hún breytir engu um það sem ég sagði hér ofan. Ég get auðveldlega ímyndað mér að salurinn fyllist af reyk, án þess að leiða hugann jafnframt að því hvort að það eigi sér orsök eða ekki. Þó er það svo, að það er ég sjálfur sem er höfundur reyksins, þó ég leiði ekki hugann endilega að þeirri staðreynd. Get ég gert mér í hugarlund reyk sem ég geri mér ekki í hugarlund? Varla.

Hugsum okkur að við séum í bifreið kunningja okkar sem heitir Davíð á leið til Keflavíkur. Í Straumsvík drepur bíllinn á sér. Davíð ræsir bílinn og við ökum áfram. Í nánd við Hvassahraun drepur bíllinn aftur á sér og í þetta sinn tekst Davíð ekki að ræsa bílinn á nýjan leik. Við spyrjum hvort hann viti hvað sé að bílnum og hvað sé nú til ráða. Hann svarar að ekkert sé að bílnum og að bíllinn sé ekki bensínlaus. Hann geti ekkert gert bílinn hagi sér svona stundum. Hvernig bregðumst við við þessum tíðindum? Ef kunningja okkar er full alvara hlýtur hann annaðhvort að vera mjög fákunnugur um bíla eða hann hefur misst vitið. Varla er hann að stríða okkur. Hann veit að við erum að verða of sein til að ná fluginu til Glasgow og þótt hann sé stríðinn er hann ekki illgjarn. Líklegasta skýringin er sú að hann veit ekki hvað hann á að taka til bragðs, en vill ekki opinbera fákunnáttu sína.

Af hverju efumst við um að kunningi okkar hafi rétt fyrir sér? Hvað vitum við um bíla? Enginn okkar er bifvélavirki. Getur ekki verið að bílar drepi á sér af ástæðulausu? Skiptir nokkru máli hvort bílinn drap á sér vegna þess að hann er bensínlaus, eða hvort hann drap á sér af ástæðulausu? Hvort heldur sem er komust við ekki lengra og við missum af fluginu.

Ef Davíð hefði haldið því fram að bíllinn væri bensínlaus, hefðum við getað minnt hann á að fylla tankinn með bensíni í Hafnarfirði. Ef Davíð, aftur á móti, þverneitar að orsök sé fyrir því að bílinn drap á sér, er ekki unnt fyrir okkur að ræða málið nánar við hann. Heimsmynd hans er greinilega svo gjörólík okkar, að öll umræða um málið er gagnslaus. Það er eitt að vera ósammála um hvaða orsök eða orsakir séu fyrir því að bíllinn drap á sér og annað að vera ósammála um hvort orsök sé að finna fyrir því atviki. Við getum gengið úr skugga um hvort bíllinn er bensínlaus, en við getum ekki gengið úr skugga um hvort orsök sé að finna fyrir því að bíllinn drap á sér. Við getum gengið úr skugga um HVAÐA orsök er fyrir því að bíllinn drap á sér, en við getum ekki gengið úr skugga um HVORT orsök sé fyrir því að hann drap á sér. Ef við finnum enga orsök fyrir því að bíllinn drap á sér, er ekki þar með sagt að við álítum að enga orsök sé að finna fyrir því. Engin rökfræðileg mótsögn er í því að halda því fram að atvik geti átt sér stað án nokkurrar orsakar. En ef við höldum því fram, þá förum við yfir takmörk hins skiljanlega yfir í heim hins óskiljanlega. Við köstum fyrir róða forsendum sem liggja til grundvallar allri hugsun, máli og skilningi. Það er ekki unnt að neinu viti að ræða þessar forsendur því þær liggja til grundvallar alls máls og alls skilnings. Þessu til staðfestingar getum við velt fyrir okkur hvernig við færum að því að afsanna staðhæfinguna að ekkert gerist án orsakar. Engin reynsla gerir slíka afsönnun mögulega. Yrðingin er þó ekki með öllu án innihalds, því við getum, eins og Hume, velt innihaldi hennar fyrir okkur og reynt að gera okkur í hugarlund kringumstæður þar sem hún væri ósönn.

Vera má að allar þær orsakir sem við tínum til fyrir því af hverju bíllinn drap á sér séu ekki orsök þess að hann drap á sér, er ekki þar með sagt að engin orsök sé fyrir því að hann drap á sér. Það er engin mótsögn falin í því að álíta að orsök sé fyrir því að bíllinn drap á sér, þó að við álítum eða jafnvel göngum úr skugga um að hvaða orsök sem við tínum til sé ekki orsök þess að hann drap á sér. Fyrir hvaða orsök sem vera skal, má vera satt að hún sé ekki orsök þess að bíllinn drap á sér, þótt vandséð sé að bíllinn hafi drepið á sér án orsakar.

Eitt af því sem angrar Hume er sú einfalda staðreynd að ekki er unnt að benda á sambandið á milli orsakar og afleiðingu með fingrunum. Við KOMUMST AÐ því hver er orsök einhvers. Ef orsök þess að bíllinn drap á sér var bensínleysi, getum við bent með fingrunum á tóman tankinn, en ekki á bensínleysið. Það að bensíntankurinn er tómur er niðurstaða rannsóknar og sú niðurstaða getur verið röng. Einnig má vera að bensínleysið sé ekki orsök þess að bíllinn drap á sér, því bíllinn hefur bæði bensínvél og vél sem er rafknúin. Hume hefur því rétt fyrir sér í því að við getum vel ímyndað okkur að bíll verði bensínlaus, án þess að bíllinn hætti að ganga. En ef bíllinn hættir að ganga gerir hann það ekki án ástæðu þó að sú ástæða sé ekki nauðsynlega það að hann varð bensínlaus.

Það er eitt að leiða hugann að einhverjum fyrirbærum eða hlutum sem slíkum án þess að leiða hugann að orsökum þeirra og allt annað að leiða hugann að raunverulegum fyrirbærum og hlutum án þess að leiða hugann að orsökum þeirra. Við getum velt fyrir okkur eiginleikum þríhyrnings og píramída án þess að leiða hugann að orsök þess að slíkar fígúrur séu til. Við getum íhugað leyndardóma píramídans mikla í Khufu í Egyptalandi án þess að leiða hugann að því að hann er mannvirki. En við getum vart gert okkur í hugarlund að enginn hafi byggt hann, fremur en við getum ímyndað okkur að engin ástæða hafi verið fyrir byggingu hans.

Þakka áheyrnina!

Erindið var flutt á málþingi Félags áhugamanna um heimspeki um heimspeki David Hume, sem haldið var laugardaginn 26. nóvember 2011.

Úr erindinu „Drög að rökrænni kenningu um hefð“

eftir Karl Popper

Hið sérkennilega fyrirbæri sem við köllum vísindahefð hefur oft verið rætt. Menn hafa velt fyrir sér þessu furðulega fyrirbæri sem kom fram einhvern veginn einhvers staðar í Grikklandi á sjöttu og fimmtu öldunum fyrir Krist – uppfinning rökrænnar heimspeki. Hvað gerðist í raun og veru, hvers vegna gerðist það og hvernig? Sumir nútíma hugsuðir halda því fram að grískir heimspekingar hafi verið fyrstir til að reyna að skilja það sem gerist í náttúrunni. Ég ætla að sýna ykkur hvers vegna þetta er ófullnægjandi skýring.
      Fyrstu grísku heimspekingarnir reyndu vissulega að skilja það sem gerist í náttúrunni. En það gerðu líka hinir frumstæðari goðsagnahöfundar á undan þeim. Hvernig getum við lýst þeirri frumstæðu gerð skýringa sem mælikvarðar elstu grísku heimspekinganna leystu af hólmi – höfundar vísindahefðar okkar? Gróflega orðað þá sögðu hinir forvísindalegu goðsagnahöfundar þegar þeir sáu að þrumuveður var í aðsigi: „Nújá, Seifur er reiður.“ Og þegar þeir sáu að sjórinn var úfinn sögðu þeir: „Poseidon er reiður.“ Þetta var sú tegund skýringa sem þótti fullnægjandi áður en rökhyggjuhefðin innleiddi ný skýringaviðmið. Hver var í raun munurinn sem skipti sköpum? Varla er hægt að segja að nýju kenningarnar sem grísku heimspekingarnir innleiddu séu auðskiljanlegri en þær gömlu. Ég hygg að það sé langtum auðveldara að skilja þá stað­hæfingu að Seifur sé reiður en að skilja vísindalega skýringu á þrumuveðri. Og sú fullyrðing að Poseidon sé reiður er fyrir mér miklu einfaldari og miklu auðskiljanlegri skýring á hinum háu öldum hafsins en skýring út frá núningi milli loftsins og yfirborðs sjávarins.
      Ég hygg að nýjungin sem fyrstu grísku heimspekingarnir innleiddu hafi verið þessi í grófum dráttum: Þeir byrjuðu að rökræða þessi mál. Í stað þess að fallast á trúarhefðina gagnrýnilaust og sem óbreytanlega (líkt og krakkar sem mótmæla ef frænka breytir einu orði í uppáhalds­ævintýri þeirra), í stað þess bara að láta hefðina haldast vefengdu þeir hana og bjuggu jafnvel til nýja goðsögn í staðinn fyrir þá gömlu. Ég held við verðum að viðurkenna að nýju sögurnar sem þeir komu með í stað hinna gömlu hafi í grundvallaratriðum verið goðsagnir – alveg eins og gömlu sögurnar voru, en það er tvennt athyglisvert við þær.
      Hið fyrra er að þær voru ekki bara endurtekningar eða endursamning gömlu sagnanna heldur innihéldu þær ný atriði. Það er ekki svo að þetta sé í sjálfu sér mjög mikill kostur. En hið síðara og aðalatriðið er þetta: Grísku heimspekingarnir fundu upp nýja hefð – þá hefð að tileinka sér gagnrýna afstöðu til goðsagna, þá hefð að rökræða þær, þá hefð að segja ekki einungis goðsögn heldur einnig að áheyrandinn dragi hana í efa. Þegar þeir sögðu söguna voru þeir reiðubúnir fyrir sitt leyti að hlusta á hvað áheyrandanum fannst um hana – og viðurkenndu þar með þann mögu­leika að hann kynni að hafa betri skýringu en þeir. Þetta var eitthvað sem hafði ekki gerst áður. Nýr háttur á að spyrja spurninga varð til. Jafnframt skýringunni – goðsögninni – kom þessi spurning fram: „Geturðu gefið mér betri skýringu?“ Og annar heimspekingur gat svarað: „Já, það get ég.“ Eða hann sagði: „Ég veit ekki hvort ég get gefið þér betri en ég get gefið þér mjög ólíka skýringu sem dugir alveg eins vel. Þessar tvær skýringar geta ekki báðar verið réttar svo eitthvað hlýtur að vera rangt hér. Við getum ekki blátt áfram tekið báðar skýringarnar gildar. Við höfum ekki heldur neina ástæðu til að samþykkja bara aðra þeirra. Okkur langar í raun og veru að vita meira um málið. Við verðum að ræða það frekar. Við verðum að sjá hvort skýringar okkar gera í raun grein fyrir þeim hlutum sem við þekkjum þegar og kannski meira að segja fyrir einhverju sem okkur hefur yfirsést hingað til.“
      Tilgáta mín er að það sem við köllum ,vísindi‘ aðgreinist ekki frá eldri goðsögnum með því að vera aðskilið frá goðsögn heldur með því að þeim fylgir annars stigs hefð – sú hefð að ræða goðsögnina á gagnrýninn hátt. Áður var einungis fyrsta stigs hefðin. Ákveðin saga var látin ganga. Nú var að sjálfsögðu enn þá saga til að láta ganga en henni fylgdi eitthvað í líkingu við þöglan fylgitexta sem var annars eðlis: „Ég læt hana ganga til þín en segðu mér hvað þér finnst um hana. Hugleiddu hana. Kannski geturðu sagt okkur ólíka sögu.“ Þessi annars stigs hefð var hin gagnrýna afstaða eða rökfærsluviðhorfið. Hún var, að ég tel, eitthvað nýtt og hún er enn það sem er í grundvallaratriðum mikilvægt við vísindahefðina. Ef við skiljum þetta þá höfum allt öðruvísi afstöðu til allmargra vandamála vísindalegrar aðferðar. Við munum gera okkur ljóst að í vissum skilningi búa vísindin til goðsagnir alveg eins og trúarbrögðin gera. Þið munuð segja: „En goðsagnir vísindanna eru svo afar ólíkar goðsögnum trúarbragðanna.“ Vissulega eru þær ólíkar. En hvers vegna eru þær ólíkar? Vegna þess að tileinki maður sér þessa gagnrýnu afstöðu þá verða goðsagnirnar öðruvísi. Þær breytast, og þær breytast í þá átt að gefa æ betri skýringu á heiminum – á hinum ýmsu hlutum sem við getum athugað. Og þær skora einnig á okkur að athuga hluti sem við hefðum aldrei athugað án þessara kenninga eða goðsagna.
      Í þeim gagnrýnu umræðum sem nú hófust varð einnig til, í fyrsta sinn, eitthvað í líkingu við skipulega athugun. Maðurinn sem einhver goðsögn var látin ganga til, ásamt hinni þöglu en hefðbundnu beiðni: „Hvað hefurðu að segja um hana? Geturðu gagnrýnt hana?“ tæki goðsögnina og beitti henni á hina ýmsu hluti sem henni var ætlað að skýra, eins og til dæmis hreyfingar reikistjarnanna. Síðan segði hann: „Ég held ekki að þessi goðsögn sé mjög góð vegna þess að hún skýrir ekki hina raunverulegu sjáanlegu hreyfingu reikistjarnanna“ eða hvað sem við á. Þannig er það goðsögnin eða kenningin sem leiðir til hinna skipulegu athugana okkar og stýrir þeim – athugunum sem eru gerðar í þeim tilgangi að rannsaka sannleiksgildi kenningar eða goðsagnar. Útfrá þessu sjónarmiði ætti ekki að telja vöxt vísindakenninganna vera árangur af samsafni eða samsöfnun athugana; þvert á móti ætti að telja athuganirnar og samsöfnun þeirra vera árangur af vexti vísindakenninganna. (Ég hef kallað þetta leitarljóss kenninguna um vísindin – þá skoðun að vísindin sjálf varpi nýju ljósi á hluti, að þau leysi ekki bara vandamál heldur skapi þau mörg ný þegar þau gera það, og að athuganir komi þeim ekki einungis að gagni heldur leiði til nýrra athugana.) Ef við þannig svipumst um eftir nýjum athugunum til þess að rannsaka sannleiksgildi goðsagna okkar þarf það ekki að koma okkur á óvart þótt við komumst að raun um að goðsagnir sem farið er svona harkalega með breyti um eðli og að þær verði með tímanum það sem kalla mætti raunsannari eða að þær samsvari betur sýnilegum staðreyndum. Með öðrum orðum, undir þrýstingi frá gagnrýni eru goðsagnirnar neyddar til að laga sig að því verkefni að gefa okkur viðunandi og nákvæmari mynd af heiminum sem við búum í. Þetta skýrir hvers vegna vísindagoðsagnir, undir þrýstingi frá gagnrýni, verða svo ólíkar goðsögnum trúarbragð­anna. Ég held samt að við ættum að hafa það alveg á hreinu að hvað uppruna þeirra varðar verða þær eftir sem áður goðsagnir eða tilbúningur rétt eins og hinar. Þær eru ekki það sem sumir rökhyggjumenn álíta – fylgismenn athugunarkenningarinnar: Þær eru ekki samantekt athugana. Ég skal endurtaka þetta atriði. Vísindakenningar eru ekki einungis niðurstöður athugana. Þær eru, að mestu leyti, afurðir goðsagnasmíði og prófa. Próf fara sumpart fram með athugun og athugun er því mjög mikilvæg, en hlutverk hennar er ekki að búa til kenningar. Hún gegnir hlutverki sínu með því að hafna, útiloka og gagnrýna kenningar, og hún skorar á okkur að búa til nýjar goðsagnir, nýjar kenningar sem geta kannski staðist þessi athugunarpróf. Einungis ef við skiljum þetta getum við skilið mikilvægi hefðar fyrir vísindin.
      Ég skora á þá meðal ykkar sem eru á öndverðum meiði og trúa því að vísindakenningar séu niðurstöður athugana að byrja athuganir hér og nú og láta mig fá hinar vísindalegu niðurstöður þeirra. Þið segið kannski að þetta sé ósanngjarnt og að það sé ekkert markvert að athuga hér og nú. En jafnvel þótt þið gangið um til æviloka með minnisbók í hendi og skrifið niður allt sem þið athugið og ef þið að lokum arfleiðið Konunglega félagið að þessari mikilvægu minnisbók, og biðjið það að gera úr henni vísindi, þá kynni Konunglega félagið að varðveita hana sem eitthvað forvitnilegt en örugglega ekki sem uppsprettu þekkingar. Hún gæti kannski týnst í einhverjum kjallara í British Museum (sem eins og þið ef til vill vitið að hefur ekki efni á að skrá flesta dýrgripi sína), en sennilegra er að hún endi á ruslahaug.
      En þið fáið kannski eitthvað vísindalega áhugavert út ef þið segið: „Hér eru kenningarnar sem sumir vísindamenn halda fram nú á dögum. Þessar kenningar útheimta ákveðna hluti sem ætti að vera hægt að athuga við ákveðin skilyrði. Við skulum sjá hvort hægt er að athuga þá.“ Með öðrum orðum velji maður athuganir sínar með vísindaleg vandamál í huga og hina almennu stöðu vísindanna eins og hún birtist þá stundina kann vel að vera að maður geti lagt eitthvað til vísindanna. Ég vil ekki vera kreddufastur og neita að til séu undantekningar eins og til dæmis svokallaðar tilviljanakenndar uppgötvanir. (Enda þótt jafnvel þær reynist mjög oft vera gerðar undir áhrifum kenninga.) Ég segi ekki að athuganir séu ætíð lítilvægar nema þær tengist kenningum en ég vil benda á hver er aðalaðferðin í þróun vísindanna.
      Allt þetta merkir að ungum vísindamanni sem vonast til að gera uppgötvanir er illa ráðlagt ef kennari hans segir: „Farðu um og athugaðu.“ En honum er vel ráðlagt ef kennarinn segir: „Reyndu að kynna þér hvað menn eru að ræða nú á dögum í vísindunum. Finndu út hvar vand­ræði koma upp og vertu áhugasamur um ágreining. Þetta eru spursmálin sem þú ættir að tileinka þér.“ Þú ættir með öðrum orðum að kynna þér vandamálastöðuna eins og hún er hverju sinni. Þetta þýðir að þú tileinkir þér og reynir að halda áfram með rannsóknarstefnu sem hefur alla forsögu fyrri þróunar vísindanna á bak við sig, að þú takir vísindahefðina gilda. Það er mjög einfalt og afgerandi atriði en engu að síður atriði sem rökhyggjumenn gera sér oft ekki nægilega grein fyrir: að við getum ekki byrjað frá grunni, að við verðum að notfæra okkur það sem fyrirrennarar okkar hafa gert í vísindum. Ef við byrjum frá grunni þá verðum við þegar við deyjum komin álíka langt og Adam og Eva voru þegar þau dóu (eða ef þið viljið heldur álíka langt og Neanderdalsmaðurinn). Við verðum að halda áfram ákveðinni hefð. Frá því sjónarmiði hvað við viljum sem vísindamenn – skilning, forsögn, greiningu, og þar fram eftir götunum – er heimurinn sem við búum í ákaflega flókinn. Ég mundi freistast til að segja að hann sé óendanlega flókinn ef þau orð hefðu einhverja merkingu. Við vitum ekki hvar eða hvernig skuli byrja greininguna á þessum heimi. Það er engin viska sem segir okkur það. Jafnvel vísindahefðin segir okkur það ekki. Hún segir okkur aðeins hvar og hvernig aðrir byrjuðu og hvert þeir komust. Hún segir okkur að menn hafi þegar smíðað í þessum heimi einskonar fræðilegan ramma – ef til vill ekki mjög góðan en ramma sem virkar nokkurn veginn. Hann gagnast okkur sem einhvers konar net, sem hnitakerfi sem við getum vísað hinum ýmsu margslungnu fyrirbærum þessa heims til. Við notum það með því að gera athuganir á því og gagnrýna það. Þannig miðar okkur áfram.
      Það er nauðsynlegt fyrir okkur að skilja að af þeim tveimur aðalaðferðum sem við getum kannski útskýrt vöxt vísindanna með er önnur frekar léttvæg og hin mikilvæg. Sú fyrri útskýrir vísindin með söfnun þekkingar: Þau eru eins og stækkandi bókasafn (eða safn). Eftir því sem fleiri og fleiri bækur safnast því meiri og meiri þekking safnast. Hin aðferðin útskýrir þau með gagnrýni: Þau vaxa með aðferð sem er byltingarkenndari en söfnun – með aðferð sem eyði­leggur, breytir og umturnar þeim öllum, þar á meðal mikilvægasta tæki þeirra, málinu sem goðsagnir okkar og kenningar eru settar fram á.
      Það er athyglisvert að sjá að fyrri aðferðin, söfnunaraðferðin, er langtum léttvægari en menn halda. Það er miklu minna um söfnun þekkingar í vísindunum en um byltingarkenndar breytingar á vísindakenningum. Það er furðulegt og mjög áhugavert atriði því að við fyrstu sýn mætti halda að fyrir uppsöfnunarvöxt þekkingar skipti hefðin miklu máli. En því er eimitt öfugt farið. Ef vísindin gætu vaxið með einberri söfnun skipti það ekki svo miklu máli þótt vísindahefðin glataðist vegna þess að hægt væri að byrja að safna á nýjan leik hvenær sem væri. Eitthvað mundi glatast en tjónið væri ekki alvarlegt. Hins vegar ef vísindunum miðar áfram með þeirri hefð að breyta hefðbundnum goðsögnum sínum þá er þörf á einhverju til að byrja með. Hafi maður ekkert til að hnika til og breyta kemst hann aldrei neitt áleiðis. Það þarf því tvær byrjanir fyrir vísindin: nýjar goðsagnir og nýja hefð til að breyta þeim á gagnrýninn hátt. En slíkar byrjanir eru afar sjaldan gerðar. Það tók ég veit ekki hvað mörg ár frá uppfinningu lýsandi tungumáls – sem við getum sagt að hafi verið stundin þegar maðurinn varð maður – til upphafs vísindanna. Allan þennan tíma var málið, framtíðartæki vísindanna, að vaxa. Það óx ásamt vexti goðsagnarinnar – sérhvert tungumál hefur að geyma og varðveitir óteljandi goðsagnir og kenningar, jafnvel í málfræðilegri gerð sinni – og ásamt vexti hefðarinnar sem notar tungumálið til að lýsa staðreyndum og til að skýra og rökræða staðreyndir. Ef þessar hefðir væru eyðilagðar væri ekki einu sinni hægt að byrja að safna; tækið til þess skorti.

                                                                                                Gunnar Ragnarsson þýddi1

Neðanmálsgrein

1. Erindið, sem á ensku nefnist „Towards a Rational Theory of Tradition“, var haldið á þriðju árlegu ráðstefnu the Rationalist Press Association 26. júlí 1948 í Magdelan College, Oxford. Þýðingin er gerð eftir texta bókarinnar Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (4. kafla).

Útdráttur Humes úr Ritgerð um manneðlið

ÚTDRÁTTUR

úr bók sem kom út nýlega undir heitinu RITGERÐ UM MANNEÐLIÐ1
Þar er aðalröksemdafærsla þessarar bókar frekar útlistuð og útskýrð
Kom fyrst út 1740

FORSPJALL

Væntingar mínar í þessu litla verki kunna að virðast nokkuð óvenjulegar þegar ég lýsi því yfir að ætlun mín er að gera stærra verk skiljanlegra fólki með venjulegar sálargáfur með því að stytta það. Það er þó víst að þeim sem eru ekki vanir óhlutbundinni rökfærslu hættir til að missa þráðinn í röksemdafærslu þar sem hún er mjög langdregin og hver hluti styrktur með öllum þeim rökum, varinn gegn öllum þeim andmælum og skýrður með öllum þeim sjónarmiðum sem höfundi detta í hug í rækilegri könnun efnisins. Slíkir lesendur munu eiga auðveldara með að skilja rökleiðslu sem er einfaldari og gagnorðari, þar sem einungis helstu staðhæfingarnar eru tengdar saman, skýrðar með nokkrum einföldum dæmum og staðfestar með fáeinum hinna sterkari raka. Þegar styttra er á milli hlutanna er betra að bera þá saman og auðveldara að rekja tengslin frá frumforsendum til lokaniðurstöðu.

Kvartað hefur verið yfir því að verkið sem lesandinn fær hér útdrátt úr sé óskýrt og torskilið, og mér er nær að halda að þetta stafi alveg eins mikið af lengd þess og því hve röksemdafærslan er óhlutbundin. Hafi ég ráðið bót á þessum óþægindum að einhverju leyti hef ég náð tilgangi mínum. Mér virtist bókin hafa slíkt yfirbragð sérkennileika og nýlundu að hún ætti að kalla á athygli almennings, sérstaklega ef mönnum finnst, eins og höfundurinn virðist gefa í skyn, að yrði heimspeki hans viðurkennd þá yrðum við að breyta frá grunni mestum hluta vísindanna. Svo djarfar tilraunir eru ætíð til gagns í fræðaheiminum vegna þess að þær losa menn undan oki kennivalds, venja þá á að hugsa sjálfstætt, gefa þeim nýjar vísbendingar sem snillingar geta farið lengra með; og með sjálfri andstöðunni skýra þær atriði sem engan grunaði áður að hefðu nein tormerki.

Höfundurinn verður að sætta sig við að bíða þolinmóður um sinn áður en hinir lærðu geta orðið sammála í afstöðu sinni til verks hans. Það er ólán hans að geta ekki skírskotað til fólksins sem í öllum málefnum sem snerta almenna skynsemi og málsnilld er talið svo óskeikull dómstóll. Hann hlýtur að verða dæmdur af hinum fáuen dómur þeirra er líklegri til að spillast af hlutdrægni og hleypidómum, einkum þar sem enginn er góður dómari í þessum efnum sem hefur ekki hugsað um þau oft. Og slíkir menn eru líklegir til að búa sér til sín eigin kerfi sem þeir einsetja sér að gefa ekki upp á bátinn. Ég vona að höfundurinn fyrirgefi að ég skipti mér af þessu máli þar sem tilgangur minn er einungis að stækka lesendahóp hans með því að fjarlægja nokkur tormerki sem hafa orðið til þess að margir skildu ekki meiningu hans.

Ég hef valið eina einfalda rökfærslu og rakið hana vandlega frá upphafi til enda. Þetta er eina atriðið sem ég hef hirt um að gera skil. Að öðru leyti er einungis drepið á einstaka kafla sem mér virtust forvitnilegir og merkilegir.

ÚTDRÁTTUR
ÚR
RITGERÐ UM MANNEÐLIÐ

Bók þessi virðist skrifuð eftir sömu aðferð og nokkur önnur verk sem hafa notið mikilla vinsælda á undanförnum árum í Englandi. Hinn heimspekilegi andi, sem hefur tekið svo miklum framförum um gervalla Evrópu á síðastliðnum áttatíu árum, hefur tekið jafn miklum framförum í þessu konungsríki og hverju öðru sem er. Rithöfundar okkar virðast jafnvel hafa byrjað nýja tegund heimspeki sem gefur fyrirheit um meira, bæði til skemmtunar og gagns fyrir mannkynið, en nokkur önnur sem heimurinn hefur ennþá komist í kynni við. Flestir heimspekinga fornaldar sem fjölluðu um mannlegt eðli hafa sýnt meira tilfinninganæmi, rétt skynbragð á siðferði eða göfuglyndi en dýpt í rökleiðslu og hugsun. Þeir láta sér nægja að sýna almenna skynsemi mannkynsins í sem skærustu ljósi og með sem bestri hugsun og orðalagi án þess að setja sífellt fram samfellda röð staðhæfinga eða gera úr hinum ýmsu sannindum regluleg vísindi. En það er alltént tilvinnandi að prófa hvort vísindin um manninn muni ekki gefa kost á sömu nákvæmni og nokkrir hlutar náttúruspekinnar hafa reynst móttækilegir fyrir. Það virðist vera full ástæða til að ímynda sér að unnt sé að gera þau eins nákvæm og framast má verða. Ef við í rannsókn okkar á nokkrum fyrirbærum uppgötvum að þau leysast upp í eitt sameiginlegt lögmál [principle] og getum rakið þetta lögmál til annars munum við að lokum komast að þeim fáu einföldu lögmálum sem öll hin byggjast á. Og þótt við getum aldrei komist að hinum endanlegu lögmálum þá er það ánægjuefni að fara eins langt og hæfileikar okkar leyfa.

Þetta virðist hafa verið markmið síðari tíma heimspekinga okkar og einnig þessa höfundar. Hann ætlar sér að sundurgreina mannlegt eðli með skipulegum hætti og lofar að draga engar ályktanir nema þar sem reynslan heimilar. Hann talar með fyrirlitningu um tilgátur og gefur í skyn að þeir landa okkar sem hafa gert þær brottrækar úr siðrænni heimspeki hafi gert heiminum mikilsverðara gagn en Bacon lávarður sem hann telur vera föður tilraunaeðlisfræði. Í þessu sambandi nefnir hann hr. Locke, Shaftesbury lávarð, dr. Mandeville, hr. Hutcheson og dr. Butler sem virðast allir, þótt þá greini á í mörgum atriðum, sammála um að byggja hinar vönduðu rannsóknir sínar á mannlegu eðli að öllu leyti á reynslu.

Auk ánægjunnar að þekkja það sem stendur okkur næst má örugglega staðhæfa að næstum öll vísindin eru innifalin í vísindunum um mannlegt eðli og eru undir þeim komin. Eina markmið rökfræði er að útskýra lögmál og aðgerðir rökleiðsluhæfileika okkar og eðli hugmynda okkar; siðfræði og gagnrýni gaumgæfa hneigðir[tastes] okkar og viðhorf [sentiments]; og stjórnmál fjalla um menn sem samfélagsverur og háða hver öðrum. Þessari ritgerð um mannlegt eðli virðist því ætlað að vera kerfisbundin kenning um vísindin. Höfundurinn hefur lokið því sem snertir rökfræði og lagt grunninn að hinum þáttunum í greinargerð sinni um tilfinningalífið [passions].2

Hinn nafntogaði hr. Leibniz hefur sagt að það sé galli á hinum algengu rökfræðikerfum að þau eru mjög margorð þegar þau útskýra aðgerðir skilningsins við myndun rökleiðslusannana en of stuttorð þegar þau fjalla um líkindi og vísbendingar sem líf og starf eru algerlega komin undir og sem eru leiðarljós okkar jafnvel í flestum heimspekilegum heilabrotum okkar. Í þessari aðfinnslu tekur hann með The Essay on Human Understanding (Ritgerð um mannlegan skilning), Le Recherche de la Vérité (Leitin að sannleikanum) og L’Art de Penser (Listin að hugsa).3 Höfundur Ritgerðar um manneðlið virðist hafa vitað um þennan galla hjá þessum heimspekingum og hefur leitast við að bæta úr honum eftir fremsta megni. Þar sem bók hans hefur að geyma margar mjög nýjar og merkilegar vangaveltur er útilokað að gefa lesandanum rétta hugmynd um heildina. Við munum því aðallega halda okkur við útlistun hans á rökleiðslum okkar út frá orsök og afleiðingu.Takist okkur að gera lesandanum þetta skiljanlegt dugar það kannski sem sýnishorn af heildinni.

Höfundur okkar byrjar með nokkrum skilgreiningum. Hann kallar skynjun[perception] hvaðeina sem getur verið til staðar í huganum hvort sem við notum skilningarvitin eða erum í geðshræringu eða beitum hugsun og íhugun. Hann skiptir skynjunum okkar í tvær tegundir, þ.e. frumskynjanir [impressions] oghugmyndir [ideas]. Þegar við finnum til ástríðu eða geðshræringar af hvaða tæi sem er eða höfum ímyndirnar af ytri hlutum sem skilningarvitin miðla, þá er skynjun hugans það sem hann kallar frumskynjun, en það er orð sem hann notar í nýrri merkingu. Þegar við íhugum einhverja geðshræringu eða hlut sem er ekki til staðar er þessi skynjun hugmyndFrumskynjanir eru því hinar fjörlegu og sterku skynjanir okkar; hugmyndir eru hinar daufari og veikari. Þessi greinarmunur er augljós, eins augljós og greinarmunurinn á tilfinningu og hugsun.

Fyrsta staðhæfingin sem hann setur fram er að allar hugmyndir okkar, eða daufar skynjanir, séu sprottnar af frumskynjunum okkar eða sterku skynjunum, og að við getum aldrei hugsað um neitt sem við höfum ekki séð utan við okkur eða fundið til í huga okkar. Þessi staðhæfing virðist jafngilda þeirri sem hr. Locke hefur lagt sig svo fram við að sanna, það er að segja að engar hugmyndir séu meðfæddar. Nema hvað þess má geta, sem ónákvæmni hjá þeim fræga heimspekingi, að hann fellir allar skynjanir okkar undir heitið hugmynd, en í þeim skilningi er það rangt að við höfum engar meðfæddar hugmyndir. Því ljóst er að sterkari skynjanir okkar eða frumskynjanir eru meðfæddar og að náttúrleg ástúð, mætur á dygð, reiði og allar hinar geðshræringarnar eiga rætur að rekja beint til náttúrunnar. Ég er sannfærður um að hver sem skoðaði málið í þessu ljósi ætti auðvelt með að sætta alla aðila. Faðir Malebranche4 mundi eiga í vandræðum með að benda á einhverja hugsun mannshugans sem stæði ekki fyrir eitthvað sem hann hefði áður skynjað annaðhvort innra með sér eða fyrir atbeina hinna ytri skilningarvita, og yrði að viðurkenna að hvernig svo sem við kunnum að setja saman og blanda, auka og minnka hugmyndir okkar, þá eiga þær allar rætur að rekja til þessara uppsprettna. Hr. Locke mundi aftur á móti fúslega viðurkenna að allar geðshræringar okkar séu einskonar náttúrlegar eðlishvatir sem spretti af engu öðru en upprunalegri gerð mannshugans.

Höfundur okkar telur „að engin uppgötvun hefði getað verið haglegar gerð til að gera út um allar deilur um hugmyndir en þessi að frumskynjanir komi alltaf á undan þeim og að sérhver hugmynd sem ímyndunaraflið býr yfir birtist fyrst í samsvarandi frumskynjun. Þessar síðarnefndu skynjanir eru allar svo skýrar og augljósar að um þær verður ekki deilt, enda þótt margar af hugmyndum okkar séu svo óskýrar að það er næstum því ógerlegt, jafnvel fyrir hugann sem myndar þær, að greina nákvæmlega eðli þeirra og samsetningu.“ Þess vegna getur hann alltaf, hvar sem einhver hugmynd er óljós, leitað til frumskynjunarinnar sem hlýtur að gera hana skýra og nákvæma. Og þegar hann grunar að eitthvert heimspekilegt fagorð standi ekki fyrir neina hugmynd (eins og of algengt er) spyr hann ætíð af hvaða frumskynjun sú hugmynd sé leidd. Og sé ekki hægt að koma fram með neina frumskynjun ályktar hann að orðið sé merkingarlaust með öllu. Það er með þessum hætti sem hann rannsakar hugmynd okkar um verund [substance] og innsta eðli[essence]. Og óskandi væri að þessi stranga aðferð væri iðkuð meira í öllum heimspekilegum rökræðum.

Það er augljóst að allar rökleiðslur um staðreyndir byggjast á sambandi orsakar og afleiðingar og að við getum aldrei ályktað um tilvist eins hlutar af öðrum nema þeir séu tengdir saman, annaðhvort óbeint eða beint. Til þess að skilja þessar rökleiðslur verðum við því að gjörþekkja hugmyndina um orsök, og til þess verðum við að svipast um til að finna eitthvað sem er orsök annars.

Hér liggur biljarðkúla á borðinu og önnur kúla hreyfist hratt í átt til hennar. Þær skella saman og kúlan sem áður var kyrr fer nú að hreyfast. Þetta er eins fullkomið dæmi um samband orsakar og afleiðingar og nokkurt annað sem við þekkjum, annaðhvort með skynhrifum eða íhugun. Við skulum því rannsaka það. Það er augljóst að kúlurnar tvær snertust áður en hreyfingunni var miðlað og að það var ekkert bil milli höggsins og hreyfingarinnar. Samlægi í tíma og rúmi er þess vegna nauðsynlegt atriði fyrir virkni allra orsaka. Ennfremur er augljóst að hreyfingin sem var orsökin fer á undan hreyfingunni sem var afleiðingin. Undanför í tíma er því annað nauðsynlegt atriði hjá hverri orsök. En þetta er ekki allt. Prófum aðrar kúlur af sömu tegund í svipuðum aðstæðum og við munum alltaf komast að raun um að högg annarrar veldur hreyfingu hjá hinni. Hér er því þriðja atriðið, það er stöðug fylgni milli orsakar og afleiðingar. Sérhvert fyrirbæri [object] sem er eins og þessi orsök framkallar ætíð eitthvert fyrirbæri sem er eins og þessi afleiðing. Umfram þessi þrjú atriði sem eru samlægi, undanför og stöðug fylgni finn ég ekkert hjá þessari orsök. Fyrri kúlan er á hreyfingu, snertir þá síðari, og hún fer strax á hreyfingu. Og þegar ég prófa tilraunina með sömu eða svipuðum kúlum, í sömu eða svipuðum kringumstæðum, kemst ég að raun um að við hreyfingu og snertingu annarrar kúlunnar fylgir ætíð hreyfing hinnar í kjölfarið. Hvernig sem ég velti þessu efni og hvernig sem ég rannsaka það finn ég ekkert frekar.

Þessu er svona háttað þegar bæði orsök og afleiðing blasa við skilningarvitunum. Við skulum nú athuga á hverju ályktun okkar byggist þegar við ályktum af einu að annað hafi verið til eða verði til. Hugsum okkur að ég sjái kúlu hreyfast í beina línu í átt til annarrar. Ég álykta undireins að þær rekist á og að hin kúlan muni hreyfast. Þetta er ályktun frá orsök til afleiðingar og af þessari gerð eru allar rökleiðslur í hversdagslífi okkar. Á þessari ályktun byggist öll trú okkar á söguna, og til hennar á öll heimspeki rætur að rekja, að rúmfræði og talnafræði einum undanteknum. Ef við getum útskýrt ályktunina út frá árekstri tveggja kúlna þá munum við geta gert grein fyrir þessari aðgerð hugans í öllum tilvikum.

Væri maður, eins og til dæmis Adam, skapaður með fullri skilningsgáfu, án reynslu, mundi hann aldrei geta ályktað um hreyfingu hjá síðari kúlunni af hreyfingu og höggi hinnar fyrri. Það er ekki neitt sem rökvitið [reason] sér í orsökinni sem kemur okkur til að álykta um afleiðinguna. Slík ályktun, væri hún möguleg, mundi jafngilda röklegri sönnun eða rökleiðslusönnun [demonstration], með því að hún byggðist einungis á samanburði hugmynda. En engin ályktun frá orsök til afleiðingar jafngildir rökleiðslusönnun, og er þetta því til sönnunar: Hugurinn getur alltafhugsað sér að hvaða afleiðingu sem er leiði af hvaða orsök sem er, og reyndar að hvaða atburður sem er fylgi í kjölfar annars. Hvaðeina sem við hugsum okkur er mögulegt, alltént í frumspekilegum skilningi. En hvar sem rökleiðslusönnun á sér stað er hið gagnstæða ómögulegt og felur í sér mótsögn. Það er því enginn rökleiðslusönnun fyrir fylgni orsakar og afleiðingar. Og þetta er regla sem er almennt viðurkennd af heimspekingum.

Það hefði því verið nauðsynlegt fyrir Adam (væri hann ekki fylltur guðlegum innblæstri) að hafa haft reynslu af afleiðingunni sem fylgdi árekstri þessara tveggja kúlna. Hann yrði að hafa séð, í nokkrum tilvikum, að þegar önnur kúlan rakst á hina þá öðlaðist hin síðarnefnda alltaf hreyfingu. Hefði hann séð nægilegan fjölda dæma af þessu tæi, hvenær sem hann sá aðra kúluna hreyfast í átt til hinnar, þá hefði hann alltaf ályktað hiklaust að hin síðarnefnda mundi öðlast hreyfingu. Hugsun hans færi á undan sjóninni og mundi álykta í samræmi við reynslu hans í fortíðinni.

Af þessu leiðir þá að allar rökfærslur um orsök og afleiðingu byggjast á reynslu og að öll reynslurök grundvallast á þeirri tilgátu að gangur náttúrunnar verði áfram samur við sig. Við ályktum að líkar orsakir í líkum kringumstæðum muni ætíð valda líkum afleiðingum. Það kann nú að vera ómaksins vert að velta því fyrir sér hvað kemur okkur til að draga svona óendanlega mikilvæga ályktun.

Það er augljóst að Adam, þrátt fyrir alla sína þekkingu, hefði aldrei getað sannaðmeð rökleiðslu að gangur náttúrunnar hlyti að haldast óbreyttur og að framtíðin hlyti að verða í samræmi við fortíðina. Það sem er mögulegt verður aldrei sannað með rökleiðslu að sé rangt, og það er mögulegt að gangur náttúrunnar kunni að breytast fyrst við getum hugsað okkur slíka breytingu. Ég vil meira að segja ganga lengra og fullyrða að hann gæti ekki einusinni sannað með neinum sennilegumrökum að framtíðin hlyti að verða í samræmi við fortíðina. Öll sennileg rök byggjast á þeirri tilgátu að það sé samræmi milli framtíðar og fortíðar og geta því aldrei sannað það. Þetta samræmi er staðreynd og ef verður að sanna það þá er ekki um neina sönnun að ræða nema út frá reynslu. En reynsla okkar í fortíðinni getur ekki sannað neitt um framtíðina nema gert sé ráð fyrir að það þær líkist. Þetta er því atriði þar sem alls ekki er um neina sönnun að ræða og við tökum sem gefið án sönnunar.

Það er vaninn einn sem fær okkur til að gera ráð fyrir að framtíðin verði í samræmi við fortíðina. Þegar ég sé biljarðkúlu hreyfast í átt til annarrar er hugur minn undireins borinn af vana til venjulegrar afleiðingar og fer á undan sjóninni með því að hugsa sér síðarnefndu kúluna á hreyfingu. Það er ekkert í þessum hlutum skoðuðum út af fyrir sig og óháð reynslu sem fær mig til að draga slíka ályktun. Og jafnvel eftir að ég hef haft reynslu af mörgum endurteknum afleiðingum af þessu tæi þá er engin röksemdafærsla sem fær mig til að gera ráð fyrir að afleiðingin verði í samræmi við reynslu fortíðar. Öflin sem efnishlutir ganga fyrir eru óþekkt með öllu. Við þekkjum aðeins skynjanlega eiginleika þeirra. Og hvaða röklega ástæðuhöfum við til að halda að sömu öflin verði alltaf tengd sömu skynjanlegu eiginleikunum?

Það er því ekki rökvitið sem er leiðarvísir í lífinu heldur vaninn. Hann einn fær hugann, í öllum tilvikum, til að gera ráð fyrir að framtíðin verði í samræmi við fortíðina. Hversu auðvelt sem þetta skref kann að virðast gæti rökvitið aldrei um alla eilífð stigið það.

Þetta er mjög furðuleg uppgötvun en leiðir til annarra sem eru enn furðulegri.Þegar ég sé biljarðkúlu hreyfast í átt til annarrar er hugur minn undireins borinn af vana til venjulegrar afleiðingar og fer á undan sjóninni með því að hugsa sér síðarnefndu kúluna á hreyfingu. En er þetta allt? Geri ég ekkert annað en hugsamér hreyfingu kúlunnar? Jú, vissulega. Ég trúi því líka að hún muni hreyfast. Hvað er þá þessi trú? Og hvernig er hún frábrugðin einberri hugsun [conception] um eitthvað? Hér er á ferðinni ný spurning sem heimspekingum hefur ekki dottið í hug eða þeir hugleitt.

Þegar sönnun með rökleiðslu sannfærir mig um einhverja fullyrðingu fær það mig ekki aðeins til að hugsa mér staðhæfinguna heldur gerir mér líka ljóst að útilokað er að hugsa sér eitthvað gagnstætt. Það sem er röksannanlega ósatt felur í sér mótsögn, og það sem felur í sér mótsögn er ekki hægt að hugsa sér. En hvað snertir staðreyndir yfirleitt, hversu sterk sem sönnunin kann að vera út frá reynslu, þá get ég alltaf hugsað mér hið gagnstæða þótt ég geti ekki alltaf trúað því. Trúin gerir því einhvern greinarmun á hugsuninni sem við föllumst á og þeirri sem við föllumst ekki á.

Til að skýra þetta eru aðeins tvær tilgátur. Segja má að trú tengi einhverja nýja hugmynd við þær sem við kunnum að hugsa okkur án þess að fallast á þær. En þessi tilgáta er ósönn. Því að í fyrsta lagi er ekki hægt að leggja fram neina slíka hugmynd. Þegar við einfaldlega hugsum okkur hlut hugsum við okkur hann frá öllum hliðum. Við hugsum okkur hann eins og hann gæti verið til þótt við trúum ekki að hann sé til.Trú okkar á tilvist hans mundi ekki leiða í ljós neina nýja eiginleika. Við getum útmálað allan hlutinn í huganum án þess að trúa að hann sé til. Við getum á vissan hátt sett hann okkur fyrir sjónir með öllum smáatriðum stundar og staðar. Það er sjálfur hluturinn hugsaður eins og hann gæti verið til. Og þegar við trúum því getum við ekki gert neitt meira.

Í öðru lagi hefur hugurinn hæfileika til að tengja saman allar hugmyndir sem fela ekki í sér mótsögn, og þar af leiðir að ef trú væri fólgin í einhverri hugmynd sem við bætum við hugsunina eina þá væri það á valdi manns að trúa öllu sem hann getur hugsað sér, með því að bæta þessari hugmynd við.

Þar sem trú felur því í sér hugsun og er samt eitthvað meira; og þar sem hún bætir engri nýrri hugmynd við hugsunina þá leiðir af því að hún er öðruvísi hátturað hugsa sér hlut – eitthvað sem tilfinningin getur greint og er ekki háð viljanum eins og allar hugmyndir okkar eru. Hugurinn hleypur af vana frá hinum sýnilega hlut, einni kúlu sem hreyfist í átt til annarrar, til hinnar venjulegu afleiðingar, hreyfingar hjá síðarnefndu kúlunni. Hann hugsar sér ekki aðeins þessa hreyfingu heldur kennir einhvers sem er ólíkt draumórum ímyndunaraflsins í hugsuninni um hana. Nærvera þessa sýnilega hlutar og stöðug fylgni þessarar sérstöku afleiðingar gera hugmyndina ólíka fyrir tilfinninguna hinum sundurlausu hugmyndum sem koma í hugann fyrirvaralaust. Þessi ályktun virðist dálítið furðuleg, en við komumst að henni með samfelldri röð staðhæfinga sem ekki verða dregnar í efa. Til að auðvelda lesandanum að rifja upp endurtek ég þær í stuttu máli. Enga staðreynd er hægt að sanna nema út frá orsök hennar eða afleiðingu. Ekki er hægt að vita að eitt sé orsök annars nema með reynslu. Við getum ekki gefið neina röklega ástæðu fyrir því að teygja inn í framtíðina reynslu okkar í fortíðinni, heldur ræðst það að öllu leyti af vana þegar við hugsum okkur að afleiðingu leiði af venjulegri orsök hennar. En við trúum því líka, sem og hugsum okkur það, að afleiðing fylgi. Þessi trú tengir enga nýja hugmynd við hugsunina. Hún breytir aðeins hugsunarhættinum og skiptir máli fyrir tilfinninguna eða afstöðuna [sentiment]. Trú stafar því einungis af vana þar sem um staðreyndir er að ræða og hún er hugmynd sem er hugsuð á sérstakan hátt.

Höfundur okkar útskýrir síðan háttinn eða tilfinninguna sem gerir trú frábrugðna sundurlausri hugsun. Hann virðist gera sér ljóst að það er útilokað að lýsa með orðum tilfinningunni sem allir hljóta að vera sér meðvitandi um í eigin brjósti. Stundum kallar hann hana sterkari hugsun, stundum fjörlegrilíflegristöðugri eðaákafari hugsun. Og hvaða nafn sem við kunnum að gefa þessari tilfinningu sem myndar trú telur höfundur okkar eins og nærri má geta augljóst að hún hafi sterkari áhrif á hugann en uppspuni og einber hugsun. Þetta sannar hann með áhrifum hennar á geðshræringarnar og ímyndunaraflið sem hrærast einungis af sannleik eða því sem talið er vera satt. Skáldskapur, þrátt fyrir alla sína list, getur aldrei valdið geðshræringu eins og hún er í raunverulegu lífi. Hann skortir hina upprunalegu skynjun viðfangsefna sinna sem orka aldrei á tilfinninguna með sama hætti og þeir hlutir sem ráða trú okkar og skoðun.

Höfundur okkar leitast því næst við útskýra orsök þessarar fjörlegu tilfinningar með hliðstæðu við aðrar athafnir hugans, og telur sig áður hafa sannað á fullnægjandi hátt að hugmyndirnar sem við föllumst á séu öðruvísi fyrir tilfinninguna en hinar hugmyndirnar og að þessi tilfinning sé stöðugri og fjörlegri en venjuleg hugsun okkar. Rökfærsla hans virðist furðuleg, en það væri varla hægt að gera hana skiljanlega, eða alltént sennilega fyrir lesandann, án þess að fara ítarlega út í smáatriði, en það væri að fara út fyrir þau mörk sem ég hef sett mér.

Ég hef einnig sleppt mörgum röksemdum sem hann tilfærir til að sanna að trú sé einungis fólgin í sérstakri tilfinningu eða afstöðu. Ég nefni aðeins eina: reynsla okkar er ekki alltaf eins. Stundum leiðir eina afleiðingu af orsök, stundum aðra, og þá trúum við alltaf að sú afleiðing verði til sem er algengust. Ég sé biljarðkúlu hreyfast í átt til annarrar. Ég get ekki greint hvort hún snýst um öxulinn eða hafi verið slegin þannig að hún þeytist í loftköstum eftir borðinu. Í fyrra tilvikinu veit ég að hún stöðvast ekki eftir áreksturinn. Í hinu síðara getur verið að hún stöðvist. Hið fyrra er algengast og þess vegna tel ég að það gerist. En mér kemur líka hin afleiðingin í hug og hugsa mér hana mögulega og tengda við orsökina. Ef önnur hugsunin væri ekki ólík hinni hvað varðar tilfinninguna eða afstöðuna þá væri enginn munur á þeim.

Í allri þessari rökleiðslu höfum við takmarkað okkur við tengsl orsakar og afleiðingar eins og þau birtast í hreyfingum og gerningum [operations] efnisins. En sama rökleiðsla nær til aðgerða hugans. Hvort sem við íhugum áhrif viljans þegar við hreyfum líkamann eða stjórnum hugsuninni má örugglega halda því fram að við gætum aldrei sagt fyrir um afleiðinguna, með því einu að hugleiða orsökina, án reynslu. Og jafnvel eftir að við höfum reynslu af þessum afleiðingum er það vaninn einn, ekki rökvitið, sem fær okkur til að gera hana að mælikvarða á dóma okkar í framtíðinni. Þegar orsökin er sýnd fer hugurinn undireins, af vana, til hugsunarinnar um venjulega afleiðingu og trúar á hana. Þessi trú er eitthvað ólíkt hugsuninni. Hún tengir samt enga nýja hugmynd við hana. Hún lætur hana aðeins finnast öðruvísi og gerir hana sterkari og líflegri.

Þegar höfundur okkar er búinn að afgreiða þetta mikilvæga atriði varðandi eðli ályktunarinnar frá orsök til afleiðingar snýr hann til baka og rannsakar að nýju hugmyndina um þessi tengsl. Við rannsókn á hreyfingu sem ein kúla miðlar annarri fundum við ekkert nema samlægi, að orsökin fer á undan og stöðuga fylgni. En auk þessara atriða er venjulega talið að það séu nauðsynleg tengsl milli orsakar og afleiðingar og að orsökin búi yfir einhverju sem við köllum aflkraft eða orku. Spurningin er: Hvaða hugmynd tengist þessum orðum? Eigi allar hugmyndir okkar eða hugsanir rætur að rekja til frumskynjana hlýtur þetta afl annaðhvort að birtast skilningarvitum okkar eða innri tilfinningu. En því fer svo fjarri að nokkurt afl birtist skilningarvitunum í gerningum efnisins að fylgismenn Descartes hafa ekki hikað við að fullyrða að efnið sé gersneytt orku og að allir gerningar séu framkvæmdir einungis með orku hinnar æðstu veru. En spurningin kemur samt upp aftur: Hvaða hugmynd höfum við um orku eða afl jafnvel hjá hinni æðstu veru? Öll hugmynd okkar um Guð (samkvæmt þeim sem afneita meðfæddum hugmyndum) er ekkert annað en samsetning þeirra hugmynda sem við fáum með því að velta fyrir okkur aðgerðum huga okkar. Hugir okkar veita okkur enga frekari hugmynd um orku en efnið gerir. Þegar við íhugum vilja okkar fyrirfram, og einangrum hann frá reynslu, gætum við aldrei ályktað um neina afleiðingu af honum. Og þegar við grípum til reynslunnar sýnir hún okkur einungis hluti sem eru samlægir, koma í röð og fylgjast stöðugt að. Við höfum þá þegar á allt er litið annaðhvort alls enga hugmynd um afl og orku, og þessi orð eru merkingarlaus með öllu, eða þau geta ekki merkt neitt annað en þessa ákvörðun hugsunarinnar, sem fengin er með vana, að fara frá orsökinni til venjulegrar afleiðingar hennar. En hver sá sem vildi skilja þetta til hlítar verður að lesa það sem höfundurinn sjálfur segir. Það nægir ef ég get fengið hina lærðu til að skilja að hér er um nokkurn vanda að ræða og að hver sem leysir vandann verður að segja eitthvað nýtt og óvenjulegt – eins nýtt og vandinn sjálfur er.

Af öllu því sem sagt hefur verið mun lesandinn eiga hægt með að skilja að heimspekin sem þessi bók hefur að geyma er mjög efahyggjuleg og hefur tilhneigingu til að gefa okkur hugmynd um ófullkomleika og þröng takmörk skilningsgáfunnar. Næstum því öll rökleiðsla er þar smættuð niður í reynslu, og trúin sem fylgir reynslunni er útskýrð sem ekkert annað en sérstök tilfinning eða fjörleg hugsun sem verður til fyrir vana. Og ekki er þetta allt. Þegar við trúum einhverju um ytri tilveru, eða teljum að hlutur sé til andartaki eftir að hann er ekki lengur skynjaður, er þessi trú ekkert annað en tilfinning af sama tæi. Höfundur okkar leggur áherslu á nokkur önnur efahyggjuleg efni, og ályktar yfirleitt að við tökum mark á hæfileikum okkar og beitum rökvitinu einungis vegna þess að við komumst ekki hjá því. Heimspekin gerði okkur að algerum efahyggjumönnum væri náttúran ekki ofjarl hennar.

Ég ætla að ljúka rökfræði þessa höfundar með greinargerð um tvær skoðanir sem virðast sérkennandi fyrir hann sjálfan, eins og reyndar flestar skoðanir hans eru. Hann staðhæfir að sálin, að svo miklu leyti sem við getum hugsað okkur hana, sé ekkert annað en kerfi eða röð mismunandi skynjana: hita og kulda, ástar og reiði, hugsana og skynhrifa [sensations], sem allar eru samtengdar en án fullkomins einfaldleika eða samsemdar. Descartes hélt því fram að hugsun væri innsta eðli hugans, ekki þessi eða hin hugsunin heldur hugsun yfirleitt. Þetta virðist algerlega óskiljanlegt þar eð allt sem er til er einstakt, og þess vegna hljóta það að vera hinar aðskiljanlegu skynjanir okkar sem mynda hugann. Ég segi mynda hugann, ekki tilheyra honum. Hugurinn er ekki verund [substance] sem skynjanir eru innbyggðar í. Sú skoðun er jafn óskiljanleg og sú cartesíska að hugsun eða skynjun almennt sé innsta eðli hugans. Við höfum enga hugmynd um verund af neinu tæi vegna þess að við höfum enga hugmynd nema þá sem á rætur að rekja til einhverrar frumskynjunar, og við höfum enga frumskynjun af neinni verund, hvort heldur efnislegri eða andlegri. Við þekkjum ekkert nema einstaka eiginleika og skynjanir. Eins og hugmynd okkar um efnishlut, til að mynda ferskju, er einungis hugmynd um sérstakt bragð, lit, lögun, stærð, þéttleika og þar fram eftir götunum, þannig er hugmynd okkar um hug einungis hugmynd um einstakar skynjanir, án hugmyndarinnar um nokkuð sem við köllum verund, hvort heldur einfalda eða samsetta.

Hin skoðunin sem ég ætlaði að hyggja að varðar rúmfræði. Með því að höfundur okkar hefur neitað að hægt sé að deila rúmsvídd í það óendanlega þykir honum óhjákvæmilegt að hrekja þau stærðfræðilegu rök sem hafa verið færð fyrir því, og þau eru reyndar einu rökin sem skipta máli. Þetta gerir hann með því að neita að rúmfræðin sé nógu nákvæm vísindi til að heimila jafn hárfínar ályktanir og þær sem varða óendanlegan deilanleika. Rök hans má útskýra á þessa leið. Öll rúmfræði grundvallast á hugtökunum jöfnuður og mismunur og, þar af leiðandi, að því marki sem við höfum eða höfum ekki nákvæman mælikvarða á þau vensl þá leyfir vísindagreinin sjálf eða leyfir ekki mikla nákvæmni. Nú er til nákvæmur mælikvarði á jöfnuð ef við gerum ráð fyrir að stærð sé samsett af ódeilanlegum punktum. Tvær línur eru jafnar þegar fjöldi punktanna sem þær eru settar saman úr er jafn og þegar punktur í annarri samsvarar punkti í hinni. En þótt þessi mælikvarði sé nákvæmur er hann gagnslaus, þar sem við getum aldrei reiknað út punktafjöldann í línu. Auk þess byggist hann á tilgátunni um endanlegan deilanleika og getur því aldrei látið í té ályktun gegn honum. Ef við höfnum þessum mælikvarða á jöfnuð höfum við engan sem getur gert tilkall til nákvæmni. Ég finn tvo sem algengt er að nota. Tvær línur lengri en stika eru sagðar jafnar þegar þær innihalda einhverja minni stærð, svo sem þumlung, jafnmörgum sinnum. En þetta fer í hring. Því stærðin sem við köllum þumlung hjá annarri er talin vera jöfn þeirri sem við köllum þumlung hjá hinni, og spurningin er enn hvaða mælikvarða við beitum þegar við dæmum þær jafnar, eða með öðrum orðum hvað við eigum við þegar við segjum að þær séu jafnar. Ef við tökum enn minni stærðir höldum við áfram endalaust. Þetta er því enginn mælikvarði á jöfnuð. Flestir heimspekingar segja, þegar þeir eru spurðir hvað þeir eigi við með jöfnuði, að orðið verði ekki skilgreint og að það nægi að sýna okkur tvo jafna hluti, svo sem tvö þvermál hrings, til að koma okkur í skilning um þetta orð. Þetta er að taka almennt útlit hlutanna sem mælikvarða á þetta hlutfall og gerir ímyndunarafl okkar og skilningarvit endanlega dómara um það. En slíkur mælikvarði leyfir enga nákvæmni og getur aldrei látið í té niðurstöðu gagnstæða ímyndunaraflinu og skilningarvitunum. Hvort þessi spurning er réttmæt eða ekki verður að láta hinum lærðu eftir að dæma um. Þess væri vissulega óskandi að menn dyttu ofan á eitthvert úrræði til að sætta heimspeki og almenna skynsemi, sem hafa háð afar grimmileg stríð hvor við aðra um spurninguna um óendanlegan deilanleika.

Við verðum nú að taka til við að gera nokkra grein fyrir öðru bindi þessa verks sem fjallar um tilfinningalífið eða geðshræringarnar [passions]. Það er auðskiljanlegra en hið fyrra en hefur að geyma skoðanir sem eru í senn jafn nýjar og óvenjulegar. Höfundurinn byrjar á stolti og blygðun. Hann segir að hlutirnir sem vekja þessar geðshræringar séu mjög margir og að því er virðist mjög ólíkir hver öðrum. Stolt eða sjálfsálit kann að stafa af eiginleikum hugans: andríki [wit], hyggjuviti [good-sense], lærdómi, hugrekki, heiðarleika; af eiginleikum líkamans: fegurð, afli, fimi, góðum limaburði [good mien], leikni í dansi, reiðmennsku, skylmingum; af ytri kostum: landi, fjölskyldu, ættingjum, auðæfum, húsum, görðum, hrossum, hundum, fötum. Síðan kannar hann hvað það er sem allir þessir hlutir eiga sameiginlegt og veldur því að þeir hafa áhrif á tilfinningalífið. Kenning hans nær einnig til ástar og haturs og annarra tilfinninga [affections]. Þar sem ekki væri hægt að gera þessar spurningar, enda þótt forvitnilegar séu, skiljanlegar án þess að skrifa langt mál sleppum við þeim hér.

Það kemur sér kannski betur fyrir lesandann að fræðast um það sem höfundur okkar segir um frjálsan vilja. Hann hefur lagt grunninn að kenningu sinni með því sem hann sagði um orsök og afleiðingu, eins og útskýrt var hér að framan. „Það er almennt viðurkennt að gerningar efnishluta séu nauðsynlegir og að í miðlun hreyfingar þeirra, í aðdrætti þeirra og gagnkvæmri samloðun, sé ekki minnsti vottur af hvikulleika [indifference] eða frelsi.“ … „Hvaðeina sem er því að þessu leyti sambærilegt við efnið hlýtur að teljast nauðsynlegt. Til þess að við getum vitað hvort þetta eigi við um athafnir hugans getum við rannsakað efnið og athugað á hverju hugmyndin um nauðsyn í gerningum þess byggist og hvers vegna við ályktum að einn efnishlutur sé óbrigðul orsök annars eða ein athöfn óbrigðul orsök annarrar.“

„Það hefur þegar komið fram að í engu einstöku tilviki geta skilningarvit okkar eða rökvit fundið hin endanlegu tengsl nokkurs fyrirbæris og að við getum aldrei komist svo langt inn í kjarna og samsetningu efnishluta að við skiljum [perceive] lögmálið sem gagnkvæm áhrif þeirra byggjast á. Það er stöðug fylgni þeirra ein sem við höfum kynni af, og það er frá hinni stöðugu fylgni sem nauðsynin stafar þegar hugurinn er ákveðinn að fara frá einu fyrirbæri til þess sem venjulega er því samfara og álykta um tilvist annars af tilvist hins. Hér eru þá tvö atriði sem við eigum að telja ómissandi fyrir nauðsyn, þ.e.a.s. stöðug fylgni og ályktun hugans, og hvar sem við finnum þetta tvennt hljótum við að viðurkenna nauðsyn.“ Nú er ekkert augljósara en hin stöðuga fylgni einstakra athafna og einstakra hvata. Séu ekki allar athafnir stöðugt samfara viðeigandi hvötum þeirra þá er þessi óvissa ekkert meiri en sjá má dag hvern í gerningum efnisins þar sem afleiðingin er oft breytileg og óviss vegna blöndunar og óvissu um orsakirnar. Tvö grömm af ópíum munu drepa mann sem er ekki vanur því þó að tvö grömm af rabarbara muni ekki ætíð örva hægðir hans. Á svipaðan hátt mun óttinn við dauðann ætíð láta mann taka á sig tuttugu skrefa krók þótt hann muni ekki ætíð koma honum til fremja illvirki.

Og eins og athafnir viljans og hvatir þeirra fara oft stöðugt saman, er einnig ályktunin frá annarri til hinnar oft jafn örugg og nokkur rökleiðsla um efnishluti, og það er alltaf ályktun í hlutfalli við stöðugleika fylgninnar. Á þessu byggjast trú okkar á vitni, traust okkar á sögunni og reyndar alls konar líkindarök [moral evidence] og næstum því öll hegðun okkar í daglegu lífi.

Höfundur okkar heldur því fram að þessi rökfærsla setji alla deiluna í nýtt samhengi með því að koma með nýja skilgreiningu á nauðsyn. Og reyndar verða áköfustu formælendur frjáls vilja að viðurkenna þessa fylgni og ályktun hvað mannlegar athafnir snertir. Þeir munu einungis neita að þetta sé nauðsynin öll. En þá verða þeir að sýna fram á að við höfum hugmynd um eitthvað annað í gerningum efnisins, en samkvæmt rökfærslunni hér á undan er það útilokað.

Í allri þessari bók er mikil kröfugerð um nýjar uppgötvanir í heimspeki, en geti eitthvað veitt höfundinum tilkall til svo dýrlegs nafns sem þess að vera kallaðurhugvitsmaður þá er það notkun hans á lögmálinu um hugmyndatengsl sem kemur inn í mestalla heimspeki hans. Ímyndunaraflið hefur mikið vald yfir hugmyndum okkar, og það eru engar innbyrðis ólíkar hugmyndir sem það getur ekki aðskilið og tengt saman og sett inn í allar tegundir skáldskapar. En þrátt fyrir veldi ímyndunaraflsins er dulið samband á milli ákveðinna hugmynda sem veldur því að hugurinn tengir þær oftar saman og lætur eina, þegar hún birtist, innleiða aðra. Af þessu stafar það sem við köllum viðeigandi [apropos] í samræðu, samhengi ritaðs máls, og sá hugsanaþráður sem maður fylgir eðlilega jafnvel í sundurlausustudraumórum. Þessi lögmál um hugmyndatengsl eru dregin saman í þrjú, þ.e. líkingu– mynd fær okkur eðlilega til að hugsa um manninn sem hún var teiknuð af;samlægi – þegar St. Denis5 er nefnd kemur hugmyndin um París eðlilega í hugann;orsakatengsl – þegar við hugsum um soninn er okkur gjarnt að beina athyglinni að föðurnum. Það verður auðvelt að hugsa sér hve geysilega þýðingu þessi lögmál hljóta að hafa í vísindunum um mannlegt eðli ef við hugleiðum að hvað hugann varðar eru þau einu tengslin sem halda pörtum heimsins saman eða tengja okkur við manneskju eða hlut utan við okkur sjálf. Því vegna þess að það er einungis með atbeina hugsunar sem nokkuð hefur áhrif á tilfinningar [passions] okkar, og þar sem þessi lögmál eru einu tengsl hugsana okkar, þá eru þau í raun fyrir okkurlím eða bindiefni heimsins og allar aðgerðir hugans hljóta að miklu leyti að ráðast af þeim.

FINIS

Gunnar Ragnarsson þýddi

Tilvísanir

1. Bókin er A Treatise of Human Nature eftir David Hume (1711–76). Útdrátturinn var venjulega eignaður Adam Smith þar til hann var endurprentaður árið 1938 með inngangi eftir breska hagfræðinginn John Maynard Keynes og ítalska hagfræðinginn Piero Sraffa þar sem færðar eru óyggjandi sönnur á að Hume sjálfur sé höfundurinn.

2. Ritgerðin kom fyrst út í þremur bókum eða bindum: „Um skilningsgáfuna“ (Of the Understanding) og „Um tilfinningalífið“ (Of the Passions) 1739 og „Um siðferði og siðfræði“ (Of Morals) 1740.

3. Þessi rit munu vera An Essay Concerning Human Understanding eftir John Locke (1632–1704), De la recherche de la vérité eftir Nicolas Malebranche (1638–1715) og La Logique, ou l’art de penser (oft kallað á ensku Port–Royal Logic) eftir Antoine Arnauld (1612–94) og Pierre Nicole (1625–95).

4. Höfundur ritsins Leitin að sannleikanum, sem nefnt var hér að framan, var mikilsvirtur heimspekingur um sína daga í Frakklandi. Hann var mjög hrifinn af heimspeki Descartes (1596–1650) en ekki sammála honum í öllum efnum. Enskumælandi heimspekingar hafa skrifað talsvert um hann á síðustu áratugum.

5. Útborg Parísar. (Allar neðanmálsgreinar eru eftir þýðanda.)

« Til baka