Greinasafn fyrir flokkinn: Greinar

Hugrekki og gagnrýnin hugsun. Er hægt að kenna siðferðilega hugprýði?

eftir Jakob Guðmund Rúnarsson

i

Þann 1. október síðastliðinn var haldin vegleg ráðstefna í húsakynnum Háskóla Íslands undir yfir­skriftinni Kennsla gagnrýninnar hugsunar og siðfræði, þar sem þessum vef var formlega hleypt af stokkunum. Ráðstefnan þótti bæði vel heppnuð og var vel sótt. Fyrir mitt leyti þá vöktu þau erindi sem ég hafði tækifæri til að hlýða á í málstofunni „Hvar á gagnrýnin hugsun heima?“ bæði athygli mína og áhuga á álitaefnum sem ég hef hingað til ekki leitt hugann að. Það voru þrjú atriði sem fönguðu mig sérstaklega sem ég vil beina sjónum mínu nánar að hér. Fyrst þeirra atriða er samband gagnrýninnar hugsunar og skapandi hugsunar. Ólíkar hugmyndir um samband, mörk, tengsl og eðli þessara ólíku sviða mannlegrar hugsunar komu fram aftur og aftur bæði í erindunum sjálfum og í umræðunum í lok málstofunnar. Þó svo að nokkur samhljómur hafi verið meðal fundargesta um efnið fannst mér sem ekki hafði tekist að benda á samband þeirrar umræðu við tvö önnur hugtök sem einnig skutu upp kollinum með reglulegu millibili án þess þó að þeim væri veitt sérstök eftirtekt. En það voru „rannsókn“ annars vegar og „hugrekki“ hins vegar. Það var ekki fyrr en allt var um garð gengið sem ég sjálfur byrjaði að gera mér óljósa grein fyrir samhengi þessara ólíku þátta.

ii

Í erindi sínu benti Sigríður Þorgeirsdóttir m.a. á að það er sterk hefð í íslenskri umræðu að nálgast „gagnrýna hugsun“ sem persónubundna dygð. Það má til sanns vegar færa og ætti lesandanum að nægja að líta á þær greinar sem þegar má finna á vefnum Gagnrýnin hugsun og siðfræði því til staðfestingar, þó svo að þar sé líka að finna dæmi um aðrar nálganir. Samhliða þessari hefð má greina ákveðna tilhneigingu til að smætta gagnrýna hugsun í þekkingarfræðilegar reglur eða lögmál. Í greininni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ (sem er grundvallarrit á þessu sviði í íslensku samhengi) leggur Páll Skúlason fram það sem hann kallar boðorð gagnrýninnar hugsunar sem er: „Það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum“ og m.a. af því leiðir hann skilgreiningu sína á gagnrýninni hugsun sem þeirri „hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni.“ Hér mætti benda á augljósan skyldleika við þá aðferð sem Descartes lýsir í Orðræðu um aðferð og hugmyndum hans um þekkingu í Hugleiðingum um frumspeki.1 En það er mikilvægur munur á milli skilgreiningar Páls á gagnrýninni hugsun og „boðorðs“ gagnrýninnar hugsunar. Boðorðið felur í sér skýran gildisdóm: það er siðferðilega rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. En skilgreiningin sjálf virðist „einungis“ vera þekkingarfræðilegt lögmál. Í greininni vísar Páll til þeirrar skoðunar William Clifford að það væri „ætíð rangt, alls staðar og fyrir hvern mann að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum.“ Lesandinn verður að gæta sín á því að það er ekki hægt að herma þessa fullyrðingu upp á Pál sem tekur henni með varúð. Samkvæmt þessum skilningi byggir gagnrýnin hugsun fyrst og fremst á þekkingarfræðilegum viðmiðum og einstaklingsbundnum hæfileikum til rökhugsunar. Þessi túlkun setur sterkan svip á íslenska umræðu um efnið, hugsanlega of sterkan. Samt sem áður hefur hinn siðferðilegi þáttur sem Páll benti á í „boðorði“ sínu ávallt marað undir niðri og hefur, sérstaklega á síðustu árum, tekið að rísa úr kafi. Og þegar það verður ljóst að „gagnrýnin hugsun“ hefur siðferði­lega vídd þá er ljóst að viðfang hennar og vettvangur eru ekki lengur bundin við einstaklinginn eða safn einstaklinga heldur samfélög.

Að mínum dómi er ekki ráðlegt að láta spurningar um hvað sé gagnrýnin hugsun snúast einvörðungu um þekkingarfræðileg viðmið og einstaklingsbundna hæfileika. Það verður ekki síður að líta á gagnrýna hugsun sem aðferðafræðilega hugmynd og einkenni félagsheilda. Að því leyti er ég sammála því sem Ólafur Páll Jónsson heldur fram í grein sinni „Gagnrýnar manneskjur.“ Á fyrrnefndu málþingi benti Sigríður Þorgeirsdóttir áheyrendum og viðmælendum sínum réttilega á að „gagnrýni“ eða „kritík“ í þýskumælandi heimspekihefðinni snúist fyrst og fremst um að greina veruleikann, taka afstöðu til hans, túlka hann og ef vel tekst til að „rústa“ fyrirfram gefnum og yfirborðskenndum hugmyndum okkar um hann. Gagnrýnin hugsun eða „kritík“ byggir í þeim skilningi á hugmynda­fræðilegri afstöðu gagnvart veruleikanum. Gagnrýnin hugsun felst ekki í því að hafna öllum þeim túlkunarleiðum sem okkur stendur til boða til að greina veruleikann og reiða okkur einvörðungu á skilningar- og hyggjuvit okkar sjálfs. Gagnrýnin hugsun getur m.a. falist í því að rannsaka veru­leikann með þeim hugtökum og aðferðum sem okkur stendur til boða úr fræðaheiminum, en gera það ekki umhugsunarlaust. Þessa þætti má heldur ekki vanrækja. Til að umræðan um „gagnrýna hugsun“ geti borið ávöxt er nauðsynlegt að skilningur okkar á hvað „gagnrýnin hugsun er“ verði fjölþættari. Taka verður tillit til þeirra ytri þátta (menningarlegra, sögulegra o.s.frv.) sem skilyrða hugsun okkar og tilvist í samhengi við gagnrýna hugsun og kröfuna um gagnrýna hugsun. Án viðeigandi mann­skilnings snýst umræðan um gagnrýna hugsun fljótlega upp í fræðilegt vandamál án sambands við þann veruleika sem við lifum og hrærumst í. Gagnrýninni hugsun verður ekki réttilega lýst sem gildissnauðu verkfæri sem er hægt að grípa til við og við til að leysa ákveðna tegund vandamála. Gagnrýnin hugsun tekst á við veruleikann, eða réttara sagt þá gerir gagnrýnin hugsun þá kröfu til okkar að við tökumst á við veruleikann og þekkingu okkar á honum. Sú krafa er ekki bara þekkingar­fræðileg, hún er ekki síður siðferðileg. Krafan um gagnrýna hugsun felur í sér kröfu um siðferðilega breytni. Þegar við höfðum til gagnrýninnar hugsunar þá erum við ekki bara að biðja um að rök til­tekins máls séu skoðuð heldur einnig það gildismat sem er í húfi og er of oft óyrtur hluti umræðunnar. En hvernig tengist þessi umræða við samband gagnrýninnar og skapandi hugsunar sem ég lofaði að fjalla um?

iii

Að mörgu leyti er freistandi að vísa lesandanum einfaldlega á grein Guðmundar H. Frímannssonar „Hugarfar gagnrýninnar hugsunar“ þar sem hann bendir réttilega á að gagnrýnin hugsun og skap­andi hugsun séu alls ekki andstæður. Það er ekki hægt að halda því fram að gagnrýnin hugsun byggi á rökhugsun en skapandi hugsun byggi á ímyndunaraflinu einu saman og feli í sér afneitun allra raka og útilokun dómgreindarinnar. Þvert á móti bendir Guðmundur á að bæði gagnrýnin og skapandi hugsun feli í sér „beitingu ímyndunaraflsins, dómgreindarinnar og rökhugsunar,“ séu sömuleiðis háðar „þekkingu og dómgreind“ og geri báðar m.a. kröfu um „rannsókn“ á viðfangsefni sínu.

Ég hef alltaf haft undarlega gaman af orðsifjafræði, orðskýringum og sögulegri þróun orða og hug­taka, þó svo að slíkar rannsóknir geti ekki leitt í ljós nein rökleg sannindi þá geta þær oft vakið mann til umhugsunar. Orðið „gagnrýni“ er dæmi um það. Gagnrýni (sem gagnrýnin hugsun dregur nafn sitt af) er nýyrði frá seinni hluta nítjándu aldar og var kynnt til sögunnar sem þýðing á franska orðinu „critique“ eða þýska orðinu „Kritik“ og þá í samhengi við umfjöllun um listaverk og þá sérstaklega bókmenntaverk. Þannig varð almenn merking íslenska orðsins „gagnrýni“ strax frá upphafi mun tak­markaðri en merking hugtakana „critique“ eða „Kritik.“ Það nægir að slá upp í Íslenskri orðabók til að sjá að „gagnrýni“ getur merkt annars vegar „aðfinnsla“ eða vísað til „mats eða dóms á verki ein­hvers.“ Ef skoðaðar eru franskar, enskar eða þýskar orðabækur verður ljóst að „critique“ eða „Kritik“ getur auk þess að vísa til „dóms, mats eða aðfinnslu“ merkt „skipuleg greining“ eða „rannsókn.“ Í íslensku máli er því gerður skýr greinarmunur á „rannsókn“ og „gagnrýni“ (orðin teljast í það minnsta ekki vera samheiti) en vísa má til hvors tveggja með „critique“ eða „Kritik.“ Þetta gleymist stundum. Þannig þykir mér t.a.m. miður að sú þýðingarvenja að tala um Gagnrýni hreinnar skynsemi, Gagnrýni verklegrar skynsemi og Gagnrýni dómgreindarinnar eftir Kant er orðin nær algerlega ráðandi í stað þess að tala um Rannsóknir sömu viðfanga.2 Kjarni málsins í þessu samhengi er hins vegar sá að „gagnrýnin hugsun“ verður að fela í sér rannsókn eða skipulega greiningu á viðfangsefni sínu til að standa undir nafni og það er m.a. rannsóknarferlið sjálft sem getur tengt skapandi og gagnrýna hugsun. Það er löng hefð fyrir því að líta á listaverk sem nokkurs konar rannsóknir á tilteknu við­fangsefni. Þannig hefur t.d. lengið verið talað um að málarar geti rannsakað samspil lita og forma og að rithöfundar geti rannsakað sálarlíf mannsins í skáldverkum sínum.

Í fyrrnefndri málstofu „Hvar á gagnrýnin hugsun heima?“ benti Hrund Gunnsteinsdóttir einmitt á tengsl skapandi hugsunar og gagnrýninnar hugsunar og tók dæmi af listaverki Sophie Calle Take Care of Yourself sem dæmi um hvernig skapandi hugsun tekst á við tiltekið fyrirbæri, rannsakar það og túlkar á gagnrýninn hátt, í þeirri von að dýpka skilning okkar á því og jafnvel að afhjúpa eitthvað nýtt um fyrirbærið og okkur sjálf. Rannsóknin sem fólst í listsköpun Calle, var í senn skapandi og gagnrýnin. Ef við lítum aftur til greinar Guðmundar, er ljóst að skapandi hugsun og gagnrýnin hugsun eiga margt sameiginlegt. Þó treysti ég mér ekki til þess að svara því hvort að skapandi hugsun feli nauðsynlega í sér gagnrýna hugsun. Ég held samt ekki. Skapandi hugsun þarf ekki nauðsynlega að vera siðferðilega góð. Listsköpun sem tekur á sig form „skapandi rannsókna“ á tilteknu fyrirbæri (eins og í tilfelli Take Care of Yourself) þarf ekki nauðsynlega að gera siðferðislega kröfu til túlkandans eða höfundarins. Skapandi hugsun þarf ekki nauðsynlega að hafa siðferðilega jákvætt gildi, til að sannfærast um það er nóg að líta til sögunnar og þeirra skapandi aðferða sem menn hafa fundið upp til að níðast hverjir á öðrum. En gagnrýnin hugsun þarf alltaf að vera skapandi ef hún á að standa undir nafni og hún felur nauðsynlega í sér opna og heiðarlega rannsókn. Gagnrýnin hugsun gerir kröfu um að það sé tekið stöðugt tilliti til þeirra siðferðilegu gilda sem eru í húfi, og hún verður að leiða til, eða „úthverfast“ svo maður noti orðalag Ólafs Páls Jónssonar, í siðferðilega góðri breytni. En það sem getur sameinað skapandi og gagnrýna hugsun er opin rannsókn á tilteknu viðfangsefni eða fyrirbæri. Gagnrýnin og skapandi hugsun ögrar fyrirfram gefnum hugmyndum okkar og getur verið broddflugan sem vekur okkur til vitundar um tiltekin vandamál, afhjúpar hlutdeild okkar í þeim og getur stuðlað að mögulegri lausn þeirra.

v

Rannsókn, sama á hvaða sviðið mannlegrar hugsunar hún fer fram á, byrjar á spurningu eða efa og felur í sér túlkun á viðfangsefninu. Aftur langar mig að vísa lesandanum til greinar Guðmundar H. Frí­mannssonar þar sem hann telur upp fimm þætti sem eru fólgnir í „hugarfari gagnrýninnar hugsunar.“ Þeir eru í stuttu máli að vera reiðubúinn að efast, að vilja leita sannleikans og að vera reiðubúinn „að beita gagnrýninni hugsun og treysta skynsamlegri rannsókn á hverju máli og hafa trú á eigin hæfi­leikum til að taka þátt í slíkri rannsókn.“ Tveir síðustu þættirnir eru fólgnir í „víðsýni“ og því að „vera reiðubúinn að breyta eigin skoðunum“ ef tilefni er til. Ég tel fullt tilefni til að taka undir þá áherslu sem Guðmundur leggur á mikilvægi „efans“ og þess „að spyrja“ sem upphafið að sannleiksleitinni sjálfri. Það er einnig eftirtektarvert hversu ríka áherslu Guðmundur leggur á að vera „reiðubúinn“ til að breyta á tiltekinn hátt og „að treysta“ og hafa „trú á“ einhverju, og þá fyrst og fremst sjálfum sér og hæfileikum sínum. Þetta orðalag er fullkomlega skiljanlegt, því það að efast og spyrja spurninga með opnum hug eða víðsýni (sem er forsenda allra rannsókna hvort heldur sem þær byggja á skapandi eða gagnrýninni hugsun) krefst umtalsverðs hugrekkis. Þannig má túlka grein Guðmundar sem tilraun til að „tala kjark“ í lesendur sína. Að beita gagnrýninni hugsun og að breyta samkvæmt henni í samfélagi við annað fólk krefst hugrekkis. Það getur sem sagt vel verið að samband gagnrýninnar hugsunar (og skapandi hugsunar) annars vegar og siðfræði hins vegar hins vegar sé m.a. fólgið í því „hugrekki.“ Þó svo að umræðan um gagnrýna hugsun ætti alls ekki einvörðungu að fara fram á forsendum dygða tel ég engu síður að slík nálgun geti skipt máli. En þá verður líka að gæta þess að takmarka umræðuna ekki við „þekkingu“ eða „siðvit“ heldur líta til fleiri þátta sem má kenna við dygðir. Þannig má líta nánar á dygðina „hugrekki“ og samband hennar við gagnrýna hugsun.

Til einföldunar leyfi ég mér að halda fram þeirri tilgátu hvort það sé ekki jafnmikilvægt að kenna „hugrekki“ og það er að kenna gagnrýna hugsun, eða hvort hugrekki sé ekki nauðsynlegur hluti gagnrýninnar hugsunar. Af grein Kristjáns Kristjánssonar, „Að kenna dygð,“ að dæma er ekkert því til fyrirstöðu að það sé hægt að kenna dygð.3 En þá verður að huga að því að Kristján gengur út frá hinni aristótelísku þrískiptingu í bókvit, verkvit og siðvit og telur að efling eða þroski siðvitsins sé m.a. fólgið í því að „kenna dygð.“ Kristján ræðir því ekki hvernig eigi að kenna tilteknar dygðir, en færir sannfærandi rök fyrir því að það sé bæði mikilvægt og mögulegt að þroska siðvit einstaklinga á formlegan og formbundinn hátt innan skólakerfisins. En það er fleira matur en feitt ket og aðrir íslenskir heimspekingar hafa fjallað um menntamál og uppeldi í ljósi dygða. Þeirra á meðal er Ágúst H. Bjarnason.

Í hátíðarræðu Háskólans, fyrsta vetrardag árið 1939, benti Ágúst á mögulegar leiðir til þess að breyta og bæta „siðferðilegt uppeldi barna vorra og unglinga.“ Því miður er ekki rúm til að gera heildstæða grein fyrir tengslum siðfræði og uppeldisfræði í heimspeki Ágústs hér en þær sjö leiðir sem hann bendir á í þessari grein gefa nokkuð góða mynd af hugmyndum hans og ég leyfi mér því að telja hvað Ágúst vill leggja áherslu á í uppeldi þeirra sem erfa skulu landið:

  1. Holla líkamsþjálfun, til þess að vinna að líkamlegri og siðferðilegri heilbrigði æskulýðsins.
  2. Sjálfsögun, sem er í því fólgin að kenna æskulýðnum að stilla öllum tilhneigingum og fýsnum í hóf svo að þeir á fullorðinsárum verðið herrar, en ekki þrælar fýsna sinna.
  3. Að fá æskulýðinn til þess að temja sér hugprýði og drengskap, svo hann hræðist ekki að gera það, sem hann telur rétt og gott, og sýni þor og hugprýði í því að framfylgja því.
  4. Að glæða svo siðavit unglinganna, að þeir viti nokkurn veginn með vissu, hvað þeim ber að gera og hvað ekki.
  5. Að fá þá til að temja sér vandvirkni og ráðvendni í lífi og starfi og örva þá til að sýna öðrum mönnum réttlæti, sanngirni og velvild, en brýna þó fyrir þeim bæði fyrst og síðast, að allt félagslíf, bæði á heimilum, í skólum og þjóðfélaginu hvíli á gagnkvæmu trausti, sem þeir megi ekki bregðast, hvaða stöðu, starf eða atvinnu sem þeir kunni að takast á hendur.
  6. Að glæða ást þeirra til lands og þjóðar, svo að þeir sýni sig að fullkomnum þegnskap og vilji styðja að vaxandi velgengni þjóðfélagsins.
  7. Að sýna því lotningu, sem heilagt er og dýrðlegt og traðka ekki á tilfinningum annarra í þeim efnum.4

Sannast sagna þá tel ég að samtíminn hljóti að nálgast þessar hugmyndir af nokkurri varúð, sérstaklega í ljósi sögulegs samhengis þeirra, en á sama tíma má það vera öllum ljóst að sum þessara atriða tjá hreinlega ráðandi viðhorf samtímans. Þannig geta sum þessara atriða afhjúpað tvískinnung samtímans í einhverjum skilningi. Það er ekki laust við að hið nána samband líkamlegs og siðferðilegs heilbrigðis veki með manni ákveðinn hrylling í ljósi þess sem vitað er um áhuga Ágústs á mannkynbótum.5 En á sama tíma verður ekki hjá því litið að eitt af einkennum samtíma okkar er gríðarlega mikil áhersla á að heilbrigðir og hollir lífshættir hvað varðar hreyfingu, mataræði og annað þvíumlíkt séu forsenda eða í það minnsta mikilvægur hluti „farsældar“ eða góðs lífs í víðum skilningi. Líferni, líkamleg heilsa og hið líkamlega eru nátengd siðferði í menningu samtímans. Sömuleiðis kann mörgum að þykja full sterkt þjóðernishyggjubragð af því kennslufræðilega markmiði að „glæða ást“ ungmenna til „lands og þjóðar“ og jafnframt væri hægt að túlka ákall Ágústs um „full­kominn þegnskap“ sem hvatningu til þýlyndis og undirgefni gagnvart valdhöfum. Slíkar túlkanir eiga þó líklega erfitt með að standast nána skoðun. En því miður getum við ekki leyft okkur að kryfja hvert einasta atriði af þeim sjö sem Ágúst telur upp, sem myndi jafnframt krefjast nákvæms lesturs á heimspeki hans í heild. En í ljósi þess sem hefur verið fjallað um hér að ofan vildi ég gjarnan staldra við það sem Ágúst segir um „hugprýði.“

v

Þó svo að Ágúst líti á einstaklinginn sem virkan þátttakanda í samfélagi við aðra menn og hluta af sögulegum og náttúrulegum ferlum þá má einnig nálgast heimspeki hans sem hluta af þeirri hefð sem setur hið „einstaklingsbundna sjálf“ í öndvegi í þekkingarfræðilegu og siðfræðilegu tilliti. Þannig er mjög auðvelt að lesa heimspeki Ágústs sem hluta af þeirri íslensku hefð sem lítur til gagnrýninnar hugsunar sem persónubundinnar dygðar. En í ljósi þess hversu sérstakar hugmyndir Ágústs um dygðir eru, sérstaklega í íslensku samhengi, bætir hann mikilvægri vídd við þá hefð. Eins og áður sagði fjallaði Ágúst töluvert um uppeldismál og leit þá jafnt til náttúrulegs þroska einstaklingsins frá barndómi til fullorðinsára sem og félagslegra og sálfræðilegra áhrifa foreldra og kennara. Sjálfur kenndi hann börnum á öllum aldri sem og ungmennum og fullorðnum á háskólastigi. Hann taldi að skylda „fræðara“ væri engu síðri en foreldra og að það væri á þeirra herðum að kenna ungmennum allt það „sem lífsstarf þeirra sjálfra og lífið í þjóðfélaginu útheimtir, og þá helzt þannig, að það verði ekki dauður utanbókarlærdómur, heldur eitthvað, sem börnin skilja og vilja og hafa sjálf gaman af.“6 Ágúst var þeirrar skoðunar að hefja ætti kennslu í „veraldlegri siðfræði“ í framhaldsskólum sem væri í því fólgin að nemendum yrði kennt að þau ættu að „aga og siða sig sjálf og temja sér sem bezt bæði á heimilum, í skóla og út í frá allar einka- og félagsdyggðir.“7

Það er mikilvægt að hafa í huga að dygðir í skilningi Ágústs eru siðfræðilegir og sálfræðilegir eiginleikar sem eru afrakstur meðvitaðrar breytni eða ástundunnar en ekki nauðsynlegar forsendur góðrar eða réttrar breytni. Því miður er ekki tækifæri til að ræða hlutverk og eðli dygða í siðfræði Ágústs hér, en „hugprýði“ er óumdeilanlega ein þeirra. Í opinberu erindi sem Ágúst kallaði „Um verðmæti mannlegs lífs“ og flutti haustið 1940 lýsti hann dygð sem „siðferðilegum eiginleika“ sem einnig mætti nefna mannkost. Mannkosturinn hugprýði væri í því fólgin að hafa „hug og dug til þess að lifa lífinu og hamla upp á móti erfiðleikum þess.“8 Þessa skilgreiningu á „hugprýði“ verður að skoða í ljósi þess sem Ágúst taldi að væri „markmið allrar siðferðilegrar viðleitni“ sem var að „að lyfta lífinu sem mest má verða, tryggja það, fegra það og göfga.“9

Samkvæmt því sem segir í Siðfræði II telur Ágúst hugprýði vera eina af þrem einkadygðum mannsins og skilgreinir hana sem þann siðferðilega og sálfræðilega eiginleika að geta haft stjórn á hræðslugirni sinni.10 Eina leiðin til að tileinka sér „hugprýði“ er með síendurtekinni þjálfun á því sviði. Almenna reglan í siðfræði Ágústs er sú að það er hægt að hvetja og styrkja náttúrulegar tilhneigingar þar til þær verða að meðvitaðri dygð. Eða eins og Ágúst orðar það: „Það er því hið upprunalega eðli manns og innræti (eðlisfarið, eðlisgerðin), sem vér með aðfinnslum vorum, ögun og uppeldi viljum reyna að breyta og bæta og gera að vísvitandi siðferðilegri skapgerð.“11 Menntun, uppeldi og þroski eru ferli sem móta siðferðilega skapgerð einstaklingsins, en ekki bara með það að markmiði að gera hann sjálfan „góðan“ eða að tryggja „farsælt líf“ einstaklingsins. Vissulega miðar hin „siðferðilega þjálfun“ að því að gera einstaklinginn sem „innviðatraustastan“ en þar að auki er markmiðið hennar það að einstaklingurinn geti „orðið samtíð sinni og framtíð að sem mestu liði.“12 „Hugprýði“ felur ekki bara í sér að temja hræðslugirni sína. Hugprýði felur í sér að „temja sér þor og áræði til þess að fylgja því fram, er maður teldi gott og rétt.“13

Hugprýði í þessum skilningi er „siðferðileg hugprýði“ og Ágúst varar sérstaklega við þeirri tilhneigingu að blanda saman „líkamlegri hreysti“ eða„hugrekki“ við „siðferðilega hugprýði.“ Bæði getur „líkamlega hraustur maður stundum verið hin mesta hugbleyða“ og „líkamlega veikburða maður verið siðferðilega hugprúður.“ Einnig verður að varast að „siðferðilegri hugprýði“ sé ruglað saman við „andlega hugprýði.“ Með því er átt við að það er hægt að hafa „djarfhuga og frjálslyndar skoðanir“ og gera sér grein fyrir því hvað sé rétt eða réttlátt en breyta ekki í samræmi við þær. Siðferðileg hugprýði er einmitt fólgin í því „að halda því fram, sem maður telur rétt og gott, og fylgja því fram til hins ýtrasta.“14 Ágúst reynir því að mikilvægu leyti að fjarlægast þá hefð sem setur hugprýði í samband við líkamlega hreysti og „karlmannlega“ framgöngu í sókn að skilgreindum hlutlægum mark­miðum. Siðferðileg hugprýði er háð því að markmiðið sem stefnt er að sé siðferðilega gott og réttlát. Við getum dáðst að hetjudáð, en hetjudáðin er aldrei siðferðilega lofsverð nema hún sé unnin í þágu siðferðilega góðs markmiðs og af góðum vilja.

Jafnframt er hægt að varpa ljósi á „siðferðilega hugprýði“ með því að ræða andstæðu hennar. Sið­ferðilegt hugleysi er „áberandi brestur í skapgerð margra manna“ en getur lýst sér á ólíkan hátt. Í fyrsta lagi nefnir Ágúst „hræðslu manna við hina þybbnu mótstöðu fjöldans […] gegn öllum nýungum“ og auk þess „ofurvaldi vanans og tízkunnar“ og hræðsluna við að „brjóta í bága við almenningsálitið“ sem birtist oft í „fleðulæti fyrir þeim sem ofar eru settir“ og meinfýsni gagnvart náunganum. En verstu dæmin um siðferðilegt hugleysi birtast í þeim tilfellum þegar einhver er borinn röngum sökum og enginn rís honum til varnar.15 Niðurstaða Ágústs er sú að siðferðileg hugprýði sé í því fólgin „að maðurinn leggur sjálfan sig og sína eigin velfarnan [sic] að veði fyrir það, sem hann berst fyrir af heilum hug.“16 En siðferðileg hugprýði er ekki einungis fólgin í ytri átökum einstaklings gegn órétt­látum öflum samfélagsins. Það verður einnig að gera grein fyrir „tilvistarlegri“ hlið málsins því siðferðileg hugprýði er líka fólgin í innri átökum sálarinnar þar sem maðurinn þarf að ganga á hólm við sjálfan sig, hræðslugirni sína og fordóma.

vi

Ég tel að beiting gagnrýninnar hugsunar krefjist m.a. „siðferðilegrar hugprýði“ í áþekkum skilningi og Ágúst H. Bjarnason lagði í það hugtak. Bæði krefst það ákveðinnar hugprýði að ganga á hólm við fordóma og fyrirfram skoðanir manns sjálfs og leyfa sér að efast og nálgast veruleikann og hið óþekkta með opnum hug. Það er ekki nóg að hljóta þjálfun í rökfræðilegri greiningu, það er líka nauðsynlegt að læra að efast og rannsaka veruleikann á skapandi hátt. (Sjá greinina „Eigum við alltaf að efast ef við getum?“ eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur.) Einnig krefst það siðferðilegrar hugprýði að beita gagnrýninni hugsun og ganga gegn ráðandi hugmyndum ef svo ber undir. En ekki í þeim „stórkallalega“ skilningi að hafa „hugrekki“ til að láta slag standa eða „kýla á það“ og taka örlögum sínum eins og hverju öðru hundsbiti. Hver og einn þarf að hafa til að bera siðferðilega hugprýði til að efast og rannsaka viðfangsefni sitt með opnum hug og breyta ekki bara í samræmi við skilgreind markmið heldur fyrst og fremst í ljósi siðferðilegs gildis markmiðanna.

Siðferðileg hugprýði var að mati Ágústs „dyggð dyggðanna, stoð siðgæðisins og styrkur“ vegna þess að það er aldrei nóg að vita hvað manni beri að gera ef manni „brestur hug og áræði til þess að fylgja því fram.“ Án siðferðilegrar hugprýði „sæti allt hjal um siðgæði við orðin tóm […].“17 Sú krafa sem við gerum til sjálfra okkar og samfélagsins um beitingu gagnrýninnar hugsunar er siðferðileg krafa.

Hér í upphafi var minnst á „boðorð“ gagnrýninnar hugsunar sem mætti orða með biblíulegu orðfæri sem: „Þú skalt ekki trúa því sem þú hefur ekki góðar forsendur til að trúa!“ Ég tel að við ættum að taka innihald þessa boðorðs mjög alvarlega, þó svo að líkt og með önnur boðorð ættum við efast um réttlætingu, forsendur og afleiðingar þess. En ef við erum á annað borð að leita að slagorðum fyrir einhverskonar „herferð“ í þágu gagnrýninnar hugsunar“ þá myndi ég frekar vilja taka undir með Kant og anda upplýsingarinnar og leita aftur til skáldsins Hóras, sem hitt naglann svo eftirminnilega á höfuðið með orðunum: sapere aude. Þekking krefst hugprýði.

Neðanmálsgreinar

1. Descartes, Réne: Orðræða um aðferð. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavík, 1991; hér bls. 79-80 og Hugleiðingar um frumspeki. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavík, 2001; bls. 134.

2. Í Nítjándu öldinni (1906) fjallar Ágúst H. Bjarnason um heimspeki Kants og notar þar orðið „Rann­sókn“ sem þýðingu á „Kritik.“ Í Heimspekisögu þeirra Skirbekk og Gilje, sem m.a. hefur verið notuð við kennslu í Háskóla Íslands, er „Kritik“ í titlum verka Kants hins vegar þýdd með orðinu „gagnrýni.“

3. Kristján Kristjánsson: „Að kenna dygð“, birt í: Erindi siðfræðinnar. Safn greina á fimm ára afmæli Siðfræðistofnunnar. Ritstj. Róbert H. Haraldsson. Rannsóknarstofnun í siðfræði. Reykjavík, 1993; bls. 25-42.

4. Ágúst H Bjarnason: „Menning og Siðgæði“. Hátíðarræða háskólans 1. vetrardag 1939. Birt í: Samtíð og saga. Safnrit Háskólafyrirlestra. 1. bindi. Útgefandi: Ísafoldarprentsmiðjan. Reykjavík, 1941, bls. 9-28; hér bls. 25-26.

5. Sjá: Unnur Birna Karlsdóttir: Mannkynbætur. Hugmyndir um bætta kynstofna hérlendis og erlendis á 19. og 20 öld. Sagnfræðistofnun-Háskólaútgáfan, 1998. Ég leyfi mér þó að setja ákveðinn fyrirvara við niðurstöður Unnar Birnu hvað varðar mannkynbótahugmyndir Ágústs. Mikilvægt er að hafa í huga að hugmyndir og skilningur Ágústs á erfðum og þróun einkenndust fyrst og fremst af áhrifum frá Lamarck og Herbert Spencer.

6. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. I. bindi. Erfðir og Uppeldi. Fylgirit við Árbók Háskóla Íslands 1937-38. Reykjavík 1943; hér bls. 18.

7. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi. Siðmenning og siðgæði. Fylgirit við Árbók Háskóla Íslands 1938-39. Reykjavík, 1945; hér bls. 45.

8. Ágúst H Bjarnason: „Um verðmæti mannlegs lífs“. Flutt 3. nóv. 1940. Birt í: Samtíð og saga. Safnrit Háskólafyrirlestra. 1. bindi. Útgefandi: Ísafoldarprentsmiðjan. Reykjavík, 1941, bls. 50-77; hér bls. 72.

9. Ágúst H. Bjarnason: Siðfræði I. Forspjöll siðfræðinnar. [Útgefanda vantar.] Reykjavík, 1924; hér bls. 134. Hugmyndin um að tilgangur lífsins sé að vinna að framgangi þess má finna víða í höfundar­verki Ágústs og er mikilvægur þáttur þess sem hefur verið kallað „líffræðileg framfarahyggja hans.“ Sjá: Steindór J. Erlingsson: „Inngangur,“ birt í: Um uppruna dýrategunda og jurta. Útgefandi: Hið Íslenzka Bókmenntafélag. Reykjavík, 1998; hér bls. 39.

10. Ágúst H. Bjarnason: Siðfræði II. Höfuðatriði siðfræðinnar. [Útgefanda vantar.] Reykjavík, 1926; hér bls. 324.

11. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 23.

12. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 20.

13. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 20. Skáletrun mín.

14. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 21-22. Skáletrun mín.

15. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 65-66. Ekki er laust við að áhrifa John Stuart Mill gæti í hugsun Ágústs að þessu leyti en Ágúst kallaði Mill „fyrirmynd allra hugsandi manna“ í Nítjándu öldinni. Sjá frekar um samband Mill og Ágústs hjá: Gunnar Harðarson: „Mill á Íslandi: brot úr viðtökusögu,“birt í: Hugsað með Mill. Ritstj. Róbert H. Haraldsson, Salvör Nordal og Vilhjálmur Árnason. Háskólaútgáfan. Reykjavík, 2007, bls. 147-162.

16. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 69-70. Meðal þekktra dæma sem Ágúst tekur af siðferðilegri hugprýði má nefna framgöngu Jóns Sigurðssonar á þjóðfundinum 1851 og svo bendir hann m.a. einnig á skáldsagnapersónuna dr. Stockmann í Þjóðníðingnum [En Folkefiende] eftir Ibsen.

17. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 75.

Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?

eftir Pál Skúlason

I

      Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?* Þessi spurning er afar mikilvæg frá sjónarhóli vísinda og fræða og hún er það ekki síður frá sjónarhóli kennslu og skólastarfs. Frá sjónarhóli vísinda og fræða skiptir svarið við henni sköpum vegna þess að skipuleg þekkingar- og skilningsleit er óhugsandi án gagnrýninnar hugsunar. Ef menn væru ekki sífellt að gagnrýna kenningar, aðferðir og vinnubrögð í vísindum myndu vísindin staðna og smám saman verða úr sögunni. Framfarirnar eru undir því komnar að menn efist um gildi ríkjandi kenninga, reyni að finna á þeim veika bletti. Þetta virðist raunar vera eitt helsta skilyrðið fyrir framförum á hvaða sviði sem vera skal: að litið sé gagnrýnum augum á þau vinnubrögð sem tíðkast og reynt að finna önnur betri; að reynt sé að finna galla á verki – hvert svo sem það er – til að unnt sé að gera betur.
      Frá sjónarhóli kennslu og skólastarfs skiptir svarið einnig sköpum vegna þess að eitt höfuðmarkmið kennslu er einmitt að gera nemendur hæfari til að takast á við margvísleg viðfangsefni og leysa verk sín vel af hendi. Núorðið deila menn vart um það að helsta markmið kennslu sé að gera nemendur sjálfstæða og hæfa til að leysa vandamál af eigin rammleik. En þetta markmið er með öllu óraunhæft nema ráð sé fyrir því gert að nemendum sé kennd gagn­rýnin hugsun. Er það víst að unnt sé að kenna gagnrýna hugsun? Nú kann að vera að einhver hlustenda hafi einungis áhuga á niðurstöðu minni, ekki á þeim vangaveltum eða hugleiðingum sem leiða mig að henni, þ.e.a.s. til að svara spurningunni á ákveðinn hátt játandi eða neitandi. Takmarkaður áhugi á vangaveltum er mæta vel skiljanlegur: í daglegu lífi höfum við sjaldnast áhuga á spurningum, en þeim mun meira á svörum við þeim. Við þurfum sífellt að fá að vita hitt og þetta og það skiptir okkur oft litlu hvernig við fáum upplýsingarnar, aðalatriðið er að við fáum þær. Með sama hætti höfum við oft áhuga á skoðunum fólks, en lítinn sem engan áhuga á forsendum skoðana þeirra, hvers vegna fólk hefur þessar skoðanir eða trúir því sem það trúir.
      Sannleikurinn er sá að í daglegu lífi höfum við fremur lítinn áhuga á gagnrýninni hugsun. Á hinn bóginn viljum við fá að vita um staðreyndir, upplýsingar og skoðanir, en höfum síður áhuga á því sem gerir staðreynd örugglega að staðreynd, upplýsingarnar áreiðanlegar eða skoðanirnar áhugaverðar og hugsanlega réttar. Þetta áhugaleysi um rök og forsendur á sér margar ástæður og mun ég víkja að þeim síðar. Kannski er listin að kenna gagnrýna hugsun einmitt fólgin í því að sigrast á því. Ég spurði eitt sinn nemanda í framhaldsskóla hvort hann teldi sig geta lært gagnrýna hugsun og eftir smáumhugsun svaraði hann því játandi; og þegar ég spurði hann hvers vegna hann héldi það, þá svaraði hann einfaldlega: „Það er hægt að læra allt.“ Þetta fannst mér býsna gott svar, svo að ég spurði enn: „Er þá hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Nú tók hann sér örlítið lengri umhugsunarfrest og svaraði síðan: „Já, það er eflaust hægt að kenna gagnrýna hugsun…“ – svo þagði hann andartak og bætti síðan við: „…ef maður finnur einhvern sem hefur áhuga á því að læra hana.“ Svo beindi hann einni spurningu til mín: „Er ekki hugsanlegt að menn komist alveg eins vel af í lífinu, þó að þeir skeyti ekki um rök eða forsendur skoðana?“
      Fyrsta spurningin, sem rétt er að staldra við, er því þessi: hvers vegna skyldum við gefa rækilega gaum að hugmyndum okkar og skoðunum og forsendum þeirra? Ég held að við áttum okkur best á því með að leiða hugann að hlutverki þeirra í lífi okkar. Skoðanir og hugmyndir gegna því hagnýta hlutverki að hjálpa mönnum til að skipuleggja líf sitt, skýra ætlanir sínar og hrinda áformum sínum í framkvæmd. Gagnrýnin hugsun kemur hér fram sem tæki til þess að fága og endurmóta þau verkfæri sem menn þurfa öðrum fremur á að halda í lífsbaráttunni, nefnilega hugmyndir og skoðanir á öllu milli himins og jarðar. Án þeirra væru menn í beinum tengslum við aðstæður sem á þá verka og yrðu að bregðast við þeim án þess að fá nokkru ráðið um viðbrögð sín. Menn væru þá algerlega bundnir ákveðnu umhverfi líkt og dýrin.
      Hagnýtt gildi hugmynda og skoðana er svo augljóst að raunar er ástæðulaust að eyða orðum að því. Þó er eins og margir sjái það ekki og vanræki gersamlega að hirða um skoðanir sína og hugmyndir, rétt eins og þeir haldi að þær geti gengið sjálfala og þurfi engrar aðhlynningar við. Því miður er fátt eins fjarri sanni. Hugsanir eru meðal viðkvæmustu vera í þessum heimi og þær lifa einungis og dafna í þeim sem lætur sér annt um þær. Til að hugsa þarf hugmyndir og skoðanir. Þær eru í senn efniviður og verkfæri hugans. Við notum þær til að átta okkur á hlutunum í því skyni að breyta þeim, njóta þeirra eða til að hagnýta okkur þá á einn eða annan máta. Þess vegna eigum við að hirða vandlega um hugmyndir okkar og skoðanir, ekki láta neitt tækifæri ónotað til að skýra þær og skerpa og umfram allt þurfum við að gæta þess að vanhugsaðar skoðanir stýri ekki ákvörðunum okkar og athöfnum.
      Nú hef ég nefnt ein almenn nytsemdarrök fyrir því að gagnrýna hugsun eigi að kenna. En þessi rök tryggja auðvitað ekki að gagnrýna hugsun sé unnt að kenna. Hversu brýnar sem þarfirnar eru þá segir það í rauninni ekkert um hvort þær megi uppfylla. Og síst af öllu skortir okkur óuppfylltar þarfir! Við þurfum því önnur og betri rök til þess að geta staðhæft að kenna megi gagnrýna hugsun. Og þau rök eru í sem fæstum orðum þessi: Það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Hér virðist komin ákveðin regla eða lögmál sem má beita til þess að aga fólk til að hugsa á gagnrýninn hátt.
      Þessi einfalda staðhæfing er kjarni þeirrar skynsemishyggju sem tryggt hefur framgang vísinda og mennta á Vesturlöndum. Framgangur hennar hefur einungis náðst með harðri baráttu gegn hvers kyns hjátrú og hindurvitnum. En því fer fjarri að þeirri baráttu sé lokið. Í flestum ef ekki öllum efnum, sem eru til umræðu manna á meðal í daglegu lífi, vaða uppi fordómar, hleypidómar og sleggjudómar, eða með kurteislegra orðavali „órökstuddar fullyrðingar“.
      Það er því full ástæða til að gefa rækilega gaum að þessari staðhæfingu sem hér er sett fram í mynd lögmáls: það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Nú kann einhver að vera bráðlátur og vilja krefja mig umsvifalaust um rök. Hvers vegna skyldi það vera rangt að trúa því sem manni sýnist? Er mönnum ekki frjálst að trúa því sem þeir kæra sig um? Hvers konar höft á eiginlega að fara að leggja á trú manna eða skoðanir? Er ekki trúfrelsi eða skoðanafrelsi hin frumstæðustu mannréttindi? Og hvers vegna að hamra á nauðsyn þess að hafa forsendur eða rök fyrir skoðunum? – Spurningar af þessu tagi eru í órafjarlægð frá öllu sem máli skiptir í sambandi við þessa einföldu staðhæfingu að það sé rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Þær eru dæmi um það bráðræði sem veldur því að menn missa sjónar á því sem mestu skiptir og skilja aldrei hvað verið er að segja þeim í flýtinum við að jánka því eða neita. Við skulum því fara varlega í sakirnar áður en við fellum nokkurn dóm um gildi fyrrgreinds lögmáls.

II

      Sú staðhæfing að það sé rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum felur í sér boðorð gagnrýninnar hugsunar. Og nú er tímabært að spyrja: hvað er gagnrýnin hugsun? Gagnrýnin hugsun er sú hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni. Með öðrum orðum: gagnrýnin hugsun leitar að nýjum og betri rökum fyrir skoðunum sínum og hugmyndum og er þar af leiðandi sífellt að endurskoða þær.
      Þessi gagnrýnishugmynd er undirstaða og kjölfesta allrar eiginlegrar fræðimennsku. Hún ber uppi þá spurningu sem öll fræðimennska snýst um: hvað eru marktæk rök? Hvað eru gildar forsendur?
      Gagnrýnin hugsun er því bersýnilega ekki aðeins einstaklega jákvæð í augum þeirra sem leggja stund á vísindi og fræði og vilja efla viðgang þekkingar og mennta, heldur er hún sjálf forsendan fyrir starfi þeirra. Það er því athyglisvert að með orðinu „gagnrýni“ er í daglegu tali yfirleitt átt við aðfinnslur og neikvæðan dóm. Hver kannast ekki við setninguna: „Æ, vertu ekki með þessa gagnrýni?“ Oftar en ekki á þessi athugasemd eflaust fullan rétt á sér. Hin svokallaða gagnrýni er þá ekki annað en nöldur og neikvæðni.
      En það eru aðrar og mikilvægari ástæður til þess að gagnrýni er talin neikvæð. Í fyrsta lagi liggja rök mann fyrir skoðunum, hugmyndum og kenningum oftast ekki á lausu og því auðvelt að benda á að menn trúi einhverju á algerlega ófullnægjandi forsendum, t.d. haldi að eitthvað sé satt bara af því að „það stóð í blaðinu“ eða að „pabbi sagði það“ eða „kennarinn sagði það“. Nú er ég ekki að halda því fram að það sé ævinlega ástæða til þess að efast um allt sem stendur í blöð­unum eða það sem foreldrar eða kennarar segja, heldur einungis að benda á að það er yfirleitt veik forsenda fyrir sannfæringu að einhver annar hafi sagt að eitthvað sé rétt. Við þurfum vissulega oft að reiða okkur á skoðun annarra – foreldra, kennara, sérfræðinga o.s.frv. – en við megum ekki treysta þeim í blindni. Ef við erum komin til vits og ára eigum við að biðja um rök.
      Önnur ástæða til þess að orðið „gagnrýni“ hefur fengið neikvæða merkingu í daglegu máli er sú að það hefur einkum verið notað um mat á bókmennta- og listaverkum þar sem tíska og breytilegur smekkur manna hafa mikið að segja. Nú vill svo til að það er miklu auðveldara að benda á það sem rýrir gildi verks en hitt sem gefur því gildi. Það sem gefur verki gildi – gerir það að góðu bókmennta- eða listaverki – er yfirleitt flókið samspil ótal þátta sem er afar erfitt, jafnvel ókleift með öllu, að lýsa í smáatriðum. Til þess verða menn einfaldlega að lesa það eða sjá það. Það sem rýrir gildi verks eru á hinn bóginn yfirleitt einhver einstök atriðið sem skera sig úr og sem sýna, svo ekki verður um villst, kunnáttuleysi eða klaufaskap viðkomandi listamanns; og það er yfirleitt auðvelt að skýra fólki frá þessum tilteknu ágöllum verksins.
      Sama á raunar við um hugmyndir fólks og skoðanir almennt og yfirleitt. Það er miklu auðveldara að sýna fram á að tilteknar forsendur séu rangar en benda á hinar réttu forsendur. Þetta kemur skýrt fram í vísindum og fræðum. Þau einkennast af látlausri viðleitni til að endur­skoða forsendur kenninga og aðferða, finna veikleika eða bresti í vinnubrögðum og fram­setningu. Gagnrýnin kann því að fá á sig neikvæðan blæ á yfirborðinu, en er í reynd megin­forsenda þess að viðleitni fræðimanna beri árangur. Hvar sem fólk keppir eftir fullkomnun er gagnrýni réttmæt og nauðsynleg. Án hennar yrði okkur ekki ljóst hvað þarf að laga eða úr hverju þarf að bæta til þess að árangur náist.
      Þetta segir sig sjálft. En þar með er ekki sagt að við höfum sýnt fram á að lögmál gagnrýninnar hugsunar sé rétt, hafi gildi fyrir alla og undir öllum kringumstæðum. Ég hef einungis bent á gildi þess í efnum þar sem menn keppast við að ná árangri, leysa verk betur af hendi, ná fullkomnum. Og ég hef heldur ekkert sagt enn um það hvernig eigi að kenna þessa reglu, að halda ekkert fyrir satt án þess að hafa rannsakað hvað í því felist og hver rökin séu. Þó að einhverjum sé mæta vel kunnugt um lögmálið sem bannar honum – og öllum öðrum – að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum þá er ekki þar með sagt að sá hinn sami leitist skipulega við að framfylgja því boðorði. Vitneskjan ein um lögmálið tryggir ekki virðingu fyrir því. Sama gildir um guðstrúna. Þeir eru æði margir sem segjast trúa á guð og gera það eflaust í orði kveðnu, þó að þess sjáist fá merki í breytni þeirra.
      Það er heldur engin trygging fyrir því að menn ástundi gagnrýna hugsun þó að þeir hafi lögmál hennar sífellt á vörunum og séu óspart að hnjóta um skoðanir annarra og krefja þá um rök. Tilhneiging manna til að finna að skoðunum og verkum annarra og jafnvel á sínum eigin á í sjálfu sér ekkert skylt við gagnrýna hugsun. Gagnrýnin hugsun er fyrst og fremst fólgin í viðleitni til að rannsaka hlutina, láta engar tilhneigingar, langanir eða tilfinningar hlaupa með sig í gönur. Að kenna fólki gagnrýna hugsun er því síður en svo einfalt mál. Það eitt að kenna fólki ákveðin vinnubrögð til að rannsaka hlutina upp á eigin spýtur nægir bersýnilega ekki. Það verður einnig að fá það til að temja sér viljann til þess að trúa ekki öðru en því sem byggt er á rannsókn í stað þess að láta hugsun sína stjórnast af óskum eða hagsmunum. Það er þetta sem felst í lögmálinu: það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Þetta lögmál verður að vera inngreypt í vitund fólks, það þarf að verða eðlilegur hugsunarmáti þess ef það á að virka og ná fram að ganga. Fólk verður að hafa lært og skilið að þetta lögmál hafi almennt gildi, það gildi alls staðar og fyrir hvern mann. Annars verður allt tal um að menn hafi lært gagnrýna hugsun í lausu lofti.
      Má slá því föstu að lögmál gagnrýninnar hugsunar hafi í reynd svo almennt gildi að það eigi við undir öllum kringumstæðum og fyrir allar manneskjur? Er ekki hugsanlegt að það eigi ein­ungis við í þeim efnum þar sem menn keppa að framförum og fullkomnun, líkt og í vísindum og fræðum? Með hvaða rétti og á hvaða forsendum má fullyrða að þetta lögmál sé rétt, hafi gildi fyrir alla og við allar aðstæður, og þess vegna sé augljóslega hægt að kenna það?

III

      Margir hafa leitast við að svara þessum spurningum. Meðal þeirra er breski stærðfræðingurinn William Clifford (1845-1879). Í ritgerð, sem nefnist „Ethics of Belief“, en hefur í íslenskri þýðingu Þórðar Kristinssonar hlotið heitið „Rétturinn til sannfæringar“,1 færir Clifford rök fyrir því að lögmál gagnrýninnar hugsunar hafi almennt gildi, eða með hans orðalagi: „Það er ætíð rangt, alls staðar og fyrir hvern mann að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum.“ Íslensk þýðing þessarar ritgerðar hefur ekki enn komið út á bók, en svo vill hins vegar til að ritgerð sem er andsvar við kenningu Cliffords hefur komið út á íslensku. Það er grein eftir bandaríska sál­fræðinginn og heimspekinginn William James, sem nefnist á ensku „The Will to Belief“, en á íslensku „Trúarvilji“.2
      Hér er ekki kostur á að rekja rök þeirra Cliffords og James í smáatriðum, en ég ætla að nefna nokkur meginatriði sem skipta höfuðmáli varðandi viðfangsefni mitt í þessum lestri. Rök Cliffords fyrir kenningunni um almennt gildi þess að trúa engu nema á fullnægjandi forsendum eru í aðalatriðum þessi:
      Spurningin um rétt og rangt varðar ævinlega rætur skoðunar eða trúar, ekki efni hennar. Það sem máli skiptir er hvernig fólk myndar sér skoðun, ekki hitt hver skoðunin er eða um hvaða efni hún snýst. Frá sjónarhóli gagnrýninnar hugsunar skiptir því engu máli hverju við trúum eða hvaða skoðanir við höfum, heldur einungis það hvernig við höfum aflað okkur skoðana okkar eða öðlast trúna. Segjum að við trúum því að kennari misnoti aðstöðu sína gagnvart nemendum og reyni að fá þá til að trúa á einhver hindurvitni. Hversu sannfærð sem við nú kunnum að vera um þetta, þá höfum við engan rétt til þeirrar sannfæringar fyrr en rannsókn hefur farið fram í málinu. Í dómskerfinu er þessi regla alkunn. Þar er óheimilt að telja mann sekan fyrr en sekt hans hefur verið sönnuð. – Þessi fyrstu rök Cliffords eru ábending um einfalt og nánast sjálfsagt atriði sem fólki sést þó iðulega yfir. Það er svo upptekið eða hugfangið af efninu sem skoðanir þess snúast um að það gleymir að athuga hvernig það hefur fengið þessar skoðanir sínar og hvaða ástæður það hefur til að hafa þær.
      Annað atriði er þetta: sérhver eiginleg sannfæring hefur áhrif á athafnir þess sem hana hefur. Skoðanir okkar gefa sífellt tilefni til ákvarðana, athafna og margvíslegrar breytni. Í reynd er ókleift með öllu að gera skarpan greinarmun á dómum um skoðanir manna og athafnir. Um leið og við fellum dóm um athafnir manna fellum við dóm um skoðanir þeirra og öfugt. Þó að ákveðin sannfæring leiði ekki samstundis til ákveðinnar breytni, þá er aldrei að vita hvenær hún geri það. Clifford bendir ennfremur á að hver sannfæring eða skoðun sé liður í mjög flóknum vef hugmynda og skoðana. Ein röng skoðun á lítilfjörlegu málefni getur þannig í reynd smitað út frá sér og auk þess veikt stórlega þann vef skoðana sem tengir saman áhrifin sem við verðum fyrir og breytni okkar á hverju augnabliki lífs okkar.
      Þriðja atriðið er þetta: engin sannfæring manns eða skoðun er einkamál sem varðar enga aðra. Clifford segir: „Orð okkar og talsmáti, mótun okkar, hegðun og hugsunarháttur, eru sameign, löguð og fullkomnuð í aldanna rás; arfur sem sérhverri kynslóð er treyst til að varðveita og láta af hendi til næstu kynslóðar, ekki óbreyttan, heldur aukinn og endurbættan…“ Samkvæmt þessu er það – strangt á litið – glæpur að aðhyllast og taka ákvarðanir í samræmi við skoðanir sem við höfum ekki rannsakað fyrst hvort hugsanlega fái staðist. – Þessi síðarnefndu rök eru, að dómi Cliffords, langveigamest og hann eyðir mestu máli í að útfæra þau. Aðalatriðið er að með því að vera auðtrúa og mynda okkur skoðun á ónógum rökum erum við brotleg við alla aðra menn og veikjum auk þess vald okkar yfir sjálfum okkur, verðum ósjálfstæð og spillt í senn.
      Þetta verður að nægja hér um röksemdir Cliffords. Áður en við segjum skilið við hann eru þó tvenn andmæli hugsanleg sem ástæða er að staldra við. Clifford víkur sjálfur að öðrum þeirra: „En,“ segir einhver, „ég er störfum hlaðinn; ég hef engan tíma til þeirrar miklu rannsóknar sem þarf til að gera mig dómbæran um margvísleg vandamál eða jafnvel færan um að skilja margar röksemdir.“ Um þennan mann lætur Clifford sér nægja að segja: „Hann ætti þá ekki heldur að hafa neinn tíma til að trúa…“ Með öðrum orðum: við skulum vera hlutlaus um þau efni sem við erum ekki dómbær um, ekki taka afstöðu eða mynda okkur skoðun fyrr en við höfum kynnt okkur málin.
      Þessi athugasemd virðist að sjálfsögðu mjög skynsamleg. En – og hér koma andmælin sem margir munu eflaust vilja taka undir – því miður er þetta óframkvæmanlegt. Við hljótum hvað eftir annað að mynda okkur skoðun og taka ákvarðanir án þess að hafa tóm til að huga að rökum þeirra eða forsendum, sem sagt án þess að hafa átt þess kost að kynna okkur málin sem skyldi.
      Áður en ég svara þessu vil ég nefna önnur og enn ákveðnari andmæli við kenningu Cliffords. Í mörgum efnum, t.d. í trúmálum og í stjórnmálum, virðumst við ekki eiga kost á því að komast að neinum afgerandi rökum með eða á móti einni skoðun fremur en annarri. Samt virðist öldungis óraunhæft að mynda sér ekki skoðun eða taka ekki afstöðu í þessum efnum.
      Þessi síðari andmæli eru kjarninn í því sem William James hefur um málið að segja. Skoðun hans er sú að í ýmsum efnum, ekki síst í trúmálum, eigum við að láta tilfinningarnar ráða afstöðu okkar og velja þá kenningu sem okkur finnst fýsilegust, þó að við höfum engin gild rök með henni eða ástæðu til að trúa henni aðra en þá að við vildum að hún væri sönn. Má vera að mörgum sýnist þetta einnig vera viturleg skoðun. Mjög svipaða afstöðu má finna hjá Sigurði Nordal í erindaflokki hans Líf og dauði3 sem ég vænti að ýmsir hlustenda þekki og hafi lesið.
      Við þessum andmælum báðum tel ég að megi finna gild svör sem sýna að þau breyta engu um þá kenningu að rangt sé að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum, né heldur að hrófla við þeim röksemdum sem ég hef haft eftir Clifford.
      Fyrri andmælin voru þau að ókleift væri að lifa eftir lögmáli gagnrýninnar hugsunar vegna þess að við yrðum sífellt að mynda okkur skoðun og taka ákvarðanir án þess að eiga kost á fullnægjandi forsendum. Sá sem ber fram þessi andmæli virðist taka kröfuna, sem felst í lögmáli gagnrýninnar hugsunar, of bókstaflega. Það segir sjálft að sé ekki ráðrúm til að kynna sér málin, vegna þess að við erum knúin til ákvörðunar á stundinni, t.d. þegar slys ber að höndum, þá segir lögmálið okkur ekki að hafa enga skoðun og hafast ekki að. Við hljótum á svipstundu að gera upp hug okkar og framkvæma það sem við teljum best hverju sinni. Ef við höfum tamið okkur að vega og meta hlutina í anda gagnrýninnar hugsunar eru allar líkur á því að við bregðumst rétt við og myndum okkur nánast umhugsunarlaust rétta skoðun á ástandinu og hvað gera skuli. Sú skoðun, að þeir sem iðka gagnrýna hugsun eigi erfiðara með að komast að niðurstöðu en þeir sem hafa tamið sér að framkvæma áður en þeir hugsa, er ekki annað en hleypidómur þeirra sem aldrei hafa lagt á sig að brjóta málið til mergjar.
      Síðari andmælin, þau sem ég hafði eftir William James, eru þyngri á metunum. Samkvæmt þeim eru viss mikilvæg málefni þannig vaxin að ókleift er að komast að afgerandi niðurstöðu. Samt virðist óskynsamlegt, ef ekki beinlínis rangt, að mynda sér ekki skoðun og taka afstöðu, kjósa að fylgja þeirri kenningu sem höfðar mest til manns. Clifford myndi þó hafna þessu. Við ættum að vera hlutlaus í þeim efnum þar sem við eigum ekki enn kost á neinum öruggum niður­stöðum. En þessi afstaða Cliffords virðist óraunhæf, enda tók hann sjálfur afstöðu í trúarlegum efnum þó að hann hafi þar tæpast átt völ á öruggum sönnunum fremur en við hin. Hér virðist því málflutningur William James vera mjög sannfærandi og sterk rök vera fyrir því að í mörgum mjög mikilvægum efnum einkum á sviði trúarbragða, siðferðis og stjórnmála, hljóti tilfinningar manna, langanir eða hagsmunir að vera undirstöður skoðana þeirra, breytni og ákvarðana.
      Ég tel að hér sé hætta á alvarlegri hugsunarvillu sem alltof sjaldan er bent á. Það er auðvitað hárrétt, skoðanir, ákvarðanir og breytni ráðast iðulega af tilfinningum, löngunum, hagsmunum eða innrætingu af einhverju tagi, ekki síst í trúmálum, stjórnmálum og siðferðilegum efnum. Þetta vitum við mæta vel – og hér kemur alröng ályktun – þess vegna teljum við gjarnan að rökum og gagnrýninni hugsun verði ekki við komið í þessum efnum. Þessi ályktun virðist blasa við af málflutningi James og þeirra sem fylgja honum að málum. Sannleikurinn er þó sá að af þeirri forsendu, að skoðanir okkar ráðast í vissum efnum iðulega af ástæðum sem koma rökum lítið sem ekkert við, ber okkur að draga þá ályktun að þar sé brýnust þörfin fyrir gagnrýna hugsun. Og mestar líkurnar á að hún verði til gagns. Þetta segir sig sjálft ef menn rétt aðeins leiða hugann að þessu. Í vísindum og fræðum eru ævinlega gerðar mestar kröfur til manna um gagnrýna hugsun þar sem álitamálin eru flest og alvarlegust. Og hvers vegna skyldi ekki sama eiga við um trúmál og stjórnmál þar sem hagsmunir og tilfinningar brenna heitast á fólki? Auðvitað er það hér sem virkilega reynir á gagnrýna hugsun manna og þá að sjálfsögðu mestar líkur á að hana bresti. En það er fásinna að halda því fram að henni verði ekki við komið eða að hún eigi ekki rétt á sér í þessum efnum. Ég trúi því raunar ekki að William James hafi haldið það; hann virðist einfaldlega ekki hafa áttað sig fyllilega á þeirri ályktun sem virðist mega draga af málsvörn hans fyrir rétti tilfinninganna. Nú eiga tilfinningarnar vissulega ekki aðeins rétt á sér, heldur eru þær beinlínis nauðsynlegar til þess að menn get einbeitt sér að mikilvægum viðfangsefnum. En það er auðvitað ekki heilbrigð tilfinning sem ber alla skynsemi ofurliði fremur en það er heilbrigð skynsemi sem horfir fram hjá gildi tilfinninganna. Að endingu er það ekkert annað en skýr og rökstudd tilfinning sem gerir okkur kleift að sjá að lögmáli gagnrýninnar hugsunar gildir alls staðar og fyrir hverja hugsandi manneskju. Í fjölmörgum efnum veltur niðurstaðan einmitt á vel grunduðum tilfinningum sem við getum mæta vel skýrt og rökstutt.

IV

      Nú kann svo að virðast að við höfum þegar fengið jákvætt svar við spurningunni hvort hægt sé að kenna gagnrýna hugsun. Það ætti að vera hægt svo fremi að unnt sé að finna eða móta við­eigandi kennsluefni og aðferðir til að innprenta nemendum það boðorð að trúa engu á ófull­nægjandi forsendum. Það kann því að virðast mál til komið að hverfa frá spurningunni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ til spurningarinnar „Hvernig á að kenna gagnrýna hugsun?“ Þá þyrfti að finna viðeigandi aðferðir og námsefni til þess að þjálfa nemendur í því að beita lögmáli gagnrýninnar hugsunar og aga þá svo að þeir temji sér að fylgja þessu lögmáli út í ystu æsar.
      En það er tvennt sem vekur efasemdir og þarf að kanna nánar. Í fyrra lagi kann einhver – þrátt fyrir það sem hér hefur verið rakið – að telja þetta verkefni, að kenna gagnrýna hugsun, algerlega óraunhæft, fólk sé nú einu sinni þannig gert að það láti ekki stjórnast af rökum, heldur öðrum ástæðum, hversu brýnt og þarft sem það kunni að vera að læra að hugsa á gagnrýninn hátt. Þessi andmæli ber að taka mjög alvarlega því að það er vissulega engum erfiðleikum bundið að benda á dæmi þess að menn, sem eru vel upplýstir og hafa tamið sér gagnrýna hugsun að því er virðist, láti afstöðu sína ráðast af öðru en rökum þegar til kastanna kemur. Hér vakna djúpstæðar efasemdir um áhrifamátt gagnrýninnar hugsunar. Er hugsanlegt að skynsemin sé áhrifalaus þegar á reynir, að sjálfstæð gagnrýnin hugsun manna sé tóm blekking þegar upp er staðið? Er þá ekki allt tal um að kenna gagnrýna hugsun jafnframt í lausu lofti?
      Þetta var fyrri efasemdin. Hin síðari er af svipuðum toga og byggir einnig á hversdagslegri reynslu. Það kemur iðulega fyrir að menn séu mjög gagnrýnir í vissum efnum sem þeir eru sérfróðir í, en séu hins vegar vita gagnrýnislausir þegar að öðrum efnum kemur. Spurningin sem vaknar er þá þessi: er ekki hugsanlegt að einungis sé hægt að þjálfa menn til gagnrýninnar hugsunar á ákveðnum sviðum, t.d. í rökfræði eða hagfræði, en ókleift að kenna mönnum almennt að hugsa á gagnrýninn hátt? Og þá má halda áfram og spyrja: er ekki þarflaust og jafnvel villandi að vera að tala um að kenna mönnum gagnrýna hugsun? Snýst ekki málið fyrst og fremst um það að menn afli sér tiltekinnar þekkingar og kunnáttu á ákveðnum sviðum? Það er svo undir hælinn lagt hversu vel eða illa þessi þekking eða kunnátta nýtist mönnum til að hugsa á gagnrýninn hátt um aðra hluti eða um lífið og tilveruna almennt og yfirleitt.
      Fyrri efasemdin er almennari og djúpstæðari, en síðar efasemdin er þó engu síður mikilvæg, ekki síst með hliðsjón af því hvernig ætti að standa að kennslu og þjálfun í beitingu gagnrýninnar hugsunar. Ef mér tekst að eyða þessum tveimur efasemdum, þá tel ég mig hafa fengið jákvætt svar við spurningunni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Og þá væri jafnframt tímabært að hefja annan áfanga í þessari rannsókn sem væri fólginn í því að leita svara við spurningunni „Hvernig á að kenna gagnrýna hugsun?“ Vonandi gefst mér síðar tækifæri til að glíma við þá spurningu.
      Nú megum við vara okkur á hleypidómum. „Auðvitað getum við tamið okkur gagnrýna hugsun,“ kann einhver hlustenda að hugsa með sér, „við höfum mörg dæmi um að menn sem það hafa gert og þeir sýna okkur svo ekki verður um villst að það er hægt.“ Og þessi ímyndaði hlustandi kynni að bæta við og segja: „Ert þú ekki sjálfur í hópi þeirra sem hafa lært að hugsa á gagnrýninn hátt? Verðum við ekki að gera ráð fyrir því úr því að þú telur þig bæran til að koma í útvarpið og ræða um gagnrýna hugsun?“ Nú er það eitt að telja sig vita sitthvað um gagnrýna hugsun, annað að vera gæddur henni. Auk þess veit ég ekki nóg um eðli og takmarkanir gagnrýninnar hugsunar og einmitt þess vegna fæst við að rannsaka hana. Á þessu stigi er ég raunar fullur efasemda og leyfi mér að spyrja: er ekki hugsanlegt að sjálf hugmyndin um gagnrýna hugsun sé tóm tálsýn og blekking?
      Og nú má vel ímynda sér að það sé einmitt annar hlustandi að hugsa á þessari stundu: „Er ekki allt þetta tal um gagnrýna hugsun í lausu lofti?“ Og hann kynni að halda áfram: „Það er svo sem gott og blessað að einhver skuli nenna að velta vöngum yfir þessu, en það er alveg ljóst að maðurinn mun ekki hafa erindi sem erfiði. Við erum nú einu sinni þannig gerð að við trúum bara því sem kemur okkur best og köllum það svo rök og forsendur sem við notum til að sannfæra sjálf okkur og aðra um það sem hentar hverju sinni.“
      Er hugsanlegt að þessar staðhæfingar séu réttar? Hversu andsnúin sem við kunnum að vera þessum fullyrðingum er ekki hægt að vísa þeim frá á þeirri forsendu einni að þær séu einberir hleypidómar. Það er auðvitað ekki til fyrirmyndar að fara með hleypidóma, en það gildir það sama um þá og aðra dóma. Hvort sem þeir eru rökstuddir eða ekki þá geta þeir verið réttir eða rangir. Við getum því ekki slegið því föstu að við ráðum algerlega sjálf hugsunum okkar, skoðunum og hugmyndum. Öðru nær: við höfum dæmi um fólk sem trúir, ákveður og breytir án þess að skeyta um rök eða eiginlegar ástæður trúar sinnar, breytni eða ákvarðana. Og líkast til erum við flest í þessum hópi.

V

      Nú kann einhverjum að þykja þetta óþægileg tilhugsun að við ráðum ekki sjálf skoðunum okkar og ákvörðunum. En hvaða ástæður skyldum við þá hafa til að ætla að við séum gædd hæfileikanum til að hugsa sjálfstætt og mynda okkur skoðun af eigin rammleik? Eða – svo ég orði spurninguna öðruvísi – af hverju stjórnast hugsanir okkar ef ekki rökum eða ástæðum sem við sjálf höfum vegið og metið með dómgreind okkar?
      Ég vék að þessu þegar ég greindi frá andmælum William James við þeirri kenningu að lögmál gagnrýninnar hugsunar ætti við í öllum efnum. Skoðun William James er sú að í vissum efnum hljóti skoðanir okkar að ráðast af tilfinningum, hagsmunum, óskum eða löngunum. James hefur hér einkum í huga afstöðu manna í siðferðilegum og trúarlegum efnum. Ég svaraði þessum rökum James með því að benda á að sú staðreynd að skoðanir okkar ráðist iðulega af tilfinningum eða hagsmunum breyti engu um skyldu okkar að beita gagnrýninni hugsun. Öðru nær: í þeim efnum þar sem hagsmunir og tilfinningar leika oft lausum hala ber mesta nauðsyn til að huga að rökum og láta ekki afstöðu sína ráðast af blindum eða ósjálfráðum öflum. Og líklega hefði James samsinnt þessu þó að hann hafi ekki tekið svona til orða. En nú er spurningin hvort þetta sé í rauninni hægt, hvort við séum ekki þannig gerð að önnur öfl en skynsemi ráði hugs­unum okkar og gerðum: áskapaðar tilhneigingar, hvatir, langanir, hagsmunir eða tilfinningar sem við hefðum enga stjórn á. Þetta væru þau ósjálfráðu öfl sem í reynd réðu hugsunum okkar.
      Þessi tilgáta er í senn mjög einföld og róttæk. Og slíkar tilgátur krefjast sérstakrar aðgæslu ef þær eiga ekki að leiða í ógöngur. Einfaldleikinn og róttæknin kunna að blekkja með því að binda um of sýn manna á efnið. William James myndi ekki telja þessa tilgátu skynsamlega. Hann kynni jafnvel að vísa henni frá á þeirri forsendu að hún væri alltof einhæf og afgerandi. Lítum því fyrst á afstöðu hans í málinu. James er reiðubúinn að fallast á að í vissum efnum hljóti tilfinningarnar að ráða, ekki skynsemin, en áherslan hvílir á orðunum „í vissum efnum.“ Hér á hann við þau efni sem skynsemin hefur ekki fyllilega tök á. Sem sagt þegar okkur brestur öll afgerandi rök hljótum við að viðurkenna rétt tilfinninganna. Ákveðin hugmynd um manneðlið virðist liggja skoðun James til grundvallar (þó að hann nefni hana ekki). Annars vegar er maðurinn gæddur skynsemi, hæfileikanum til að fella dóma og komast að rökstuddum niðurstöðum. Hins vegar er maðurinn tilfinningavera sem bregst við aðstæðum á órökvísan hátt.
      Á grundvelli þessarar skiptingar má vísa frá þeirri tilgátu að annarleg öfl stýri öllum hugsunum manna. Það væri engin ástæða til að ætla að tilfinningarnar villi um fyrir mönnum í þeim efnum þar sem köld skynsemi hefur töglin og hagldirnar, t.d. í rökfræði eða stærðfræði. Nú er þessi hugmynd um tvískipt manneðli, rökvísan þátt og órökvísan, ævaforn, og William James er hér í góðum félagsskap með kenningu sína, því að bæði Platón og Aristóteles héldu henni fram. Auk þess er þessi kenning í góðu samræmi við almennt viðhorf fólks til sjálfs sín og annarra. Flestum er tamt að líta á skynsemina sem hinn rökvísa hluta sálarinnar, en tilfinningarnar sem hinn órökvísa hluta hennar. James sakar einmitt þá, sem vilja alhæfa lögmál gagnrýninnar hugsunar (kröfuna um fullnægjandi forsendur), um að viðurkenna ekki þessa staðreynd um manninn. Þeir ætli sér að láta skynsemina með hina gagnrýnu hugsun að leiðarljósi sigrast á öllum tilfinn­ingum ef ekki útrýma þeim. James telur raunar að þessir menn – og hér hefur hann í huga Clifford sem ég ræddi um áður – séu tvöfaldir í roðinu. Vörn þeirra fyrir gagnrýninni hugsun sé þeim nefnilega tilfinningamál, þó að þeir þykist engu sinna nema rökum og fullnægjandi for­sendum.
      Nú er ég sammála James um að þetta sé þeim tilfinningamál, en ég er ekki viss um að það sýni tvöfeldni eða ósamkvæmni af þeirra hálfu. Sjálfur er ég reiðubúinn til að verja þá skoðun að þessi hugmynd um tvískipt manneðli standist ekki. Skynsemi manna og tilfinningar eru ekki, að mínum dómi, tvennt ólíkt, heldur af sama toga þegar öll kurl koma til grafar. Skynsemi manna er mismunandi rík af tilfinningum og tilfinningarnar mismunandi skynsamlegar. Rök mín fyrir þessari skoðun eru afar einföld: í fyrsta lagi er ekki frekar ástæða til að segja að tilfinningar manna séu órökvísar en að skynsemi þeirra sé rökvís. Tilfinningar eru rökvísar eða órökvísar rétt eins dómar manna eru rökvísir eða órökvísir. Í öðru lagi eru tilfinningar manna meira eða minna skynsamlegar eftir því hvert tilefni þeirra er. Algengar tilfinningar svo sem kvíði, reiði, ást, geta verið skynsamlegar eða óskynsamlegar eftir atvikum. Niðurstaða mín eru því sú að tilfinningar séu hluti skynseminnar og skynsemin hluti tilfinningalífsins. Skynsemi og tilfinningar eru ekki tvær skýrt aðgreindar sálargáfur, heldur tvö skaut eða pólar einnar og sömu sálargáfu. Það var á þessum forsendum sem ég fullyrti fyrr í lestri mínum að það væri skýr og vel rökstudd tilfinning sem að endingu segði okkur að lögmál gagnrýninnar hugsunar hefði gildi fyrir alla og í öllum efnum.
      En ef þetta er rétt, að tilfinningar séu ekki af öðrum toga en skynsemin, þá virðist óraunhæft að álykta að þær stýri hugsunum okkar og það í mun ríkari mæli en rökhyggjusinnar á borð Clifford kysu að fallast á. Og þá virðist ærin ástæða til að efast um að sjálfstæð gagnrýnin hugsun manna sé til.

VI

      Við skulum nú gera ráð fyrir að ástæður hugsana okkar – og þar með skoðana og ákvarðana – séu yfirleitt ekki rök, heldur tilfinningar eða öfl sem við höfum lítið eða ekkert yfir að segja. Einfaldast er þá að líta svo á að þessi öfl séu auk tilfinninga langanir, hvatir, hagsmunir, skapferði. En þetta svar er að sjálfsögðu ekki fullnægjandi vegna þess að fólk hefur einnig alls konar skoðanir sem má rekja til innrætingar, uppeldis eða tíðaranda, og hefur það e.t.v. aldrei leitt hugann að því hvort það kæri sig um að hafa þær eða ekki. Þetta sést best á því að fólk getur trúað ýmsu sem beinlínis brýtur í bága við hagsmuni þess eða langanir. Það virðist því rétt að telja meginástæður hugsana okkar vera af tvennu tagi: annars vegar óskir, hvatir, hagsmuni eða skapferli, hins vegar innrætingu, uppeldi, tíðaranda eða kennivöld. Þessar tvær meginástæður falla stundum saman, þ.e. þegar það sem fólki er innprentað fellur saman við óskir þess, t.d. sjúkum manni er talin trú um að hann sé á batavegi. Athugið að sjúklingurinn getur verið á batavegi hvort sem honum er talin trú um það eða ekki og hvort sem hann óskar sér þess eða ekki. Þessar ástæður skoðunarinnar – innrætingin eða óskin – segja ekkert um sanngildi hennar. (Stundum er það óskhyggjan ein sem lætur hluti gerast, og staðhæfingin „trúin flytur fjöll“ er síður en svo út í bláinn, en þetta breytir engu um það að hvorki trúin né vonin gera skoðanir okkar sannar eða réttmætar; við vonum eða treystum því að eitthvað ákveðið muni gerast, en vitum það ekki þó að við höfum gildar ástæður til að trúa eða vona.)
      Af þessu má sjá að það er reginmunur á þeim ástæðum skoðana okkar, sem ég hef hér nefnt dæmi um, og svo rökum skoðana okkar, þ.e.a.s. því sem sker úr um sanngildi þeirra, hvort þær eru réttar eða rangar. Þessi greinarmunur skiptir bersýnilega miklu máli. Það þarf ekki að breyta neinu um mat okkar á réttmæti eða sannleiksgildi skoðunar hvort hægt er að skýra hvers vegna maður hefur hana eða heldur henni fram. Trú manna eða skoðanir geta verið réttar hvort sem þeir byggja þær á öruggum forsendum eða ekki, og hvort sem trúin sprettur af hagsmunum eða órökstuddum löngunum. Iðulega horfum við fram hjá þessari staðreynd og teljum skoðanir fólks ómerktar, ef ekki ómerkilegar, vegna þess að þær ráðast augljóslega af hagsmunum fólks eða hleypidómum.
      Í daglegri umræðu hugsum við oft einmitt á þessa leið og dæmum skoðanir fólks, eða það sem fólk segir, eftir skoðunum okkar sjálfra á fólkinu, hvötum þess eða hagsmunum. Við lítum þá svo á að skoðanir fólks ráðist af innræti þess, menntun, störfum eða kynferði og fellum svo dóm um skoðanirnar sjálfar í ljósi þess hver það er sem ber þær fram: karlmaður eða kvenmaður, barn eða gamalmenni, bóndi eða sjómaður, ráðherra eða ræstingarmaður. En þetta verður stundum til þess að við gerum okkur sek um alvarlega hugsunarvillu. Hún verður þegar við göngum svo langt að horfa gersamlega fram hjá því hvort skoðanir fólks eru réttar eða rangar, og gerum það á þeirri forsendu að þær ráðist af öflum sem fólk hefur ekki tök á og veit jafnvel ekki af. Þar með brjótum við ekki aðeins boðorð gagnrýninnar hugsunar um að athuga rök skoðana, heldur vísum við grundvallarforsendu hennar á bug, teljum fráleitt að fólki sé frjálst um skoðanir sínar.
      En nú geta þessi atriði sem við notum til ómerkja skoðanir fólks einmitt verið góð og gild rök fyrir skoðunum þess. Þetta á við um tilfinningar sem geta í senn stýrt hugsunum fólks án þess að það geri sér grein fyrir því, og verið rök fyrir skoðunum þess, gefið ástæðu til að ætla að skoðanirnar séu réttar. Og þar með er augljóst að það er ávallt óskynsamlegt að horfa fram hjá því hvort skoðanir fólks séu réttar eða rangar hverjar sem ástæðurnar kunna að vera fyrir þeim; við erum þá ekki aðeins hrokafull, heldur dæmum heimskulega. Ennfremur varpa hvatir manna oft ljósi á skoðanir þeirra þó að þær séu ekki beinlínis rök fyrir þeim. Hver manneskja býr yfir ákveðinni reynslu sem gerir henni kleift að sjá betur en aðrir hvað skiptir máli í ákveðnum efnum, hvort sem henni tekst að færa rök fyrir því eða ekki. Mjög oft koma rökin eftir á, eftir að við höfum myndað okkur skoðun og tekið afstöðu til þess hvað við teljum rétt.
      Og hér er þeim sem vilja leggja upp úr skýrum og skilmerkilegum rökum hollt að minnast þess að röksemdir eru iðulega misnotaðar í því skyni að réttlæta afstöðu eða skoðun sem ekki er reist á neinum rökum. Í hversdagslífinu getum við fundið ótal heimildir um það hvernig menn beita rökum til þess að réttlæta málflutning á röngum forsendum eða til að breiða yfir hinar eiginlegu ástæður skoðana sinna, ákvarðana eða breytni.

VII

      Hvaða ályktanir ber nú að draga af athugun okkar á þeirri tilgátu að hugsanir fólks, ákvarðanir og breytni stjórnist af öflum sem skera yfirleitt ekki úr um réttmæti eða sannleiksgildi skoðana? Ég vil nefna þrjú atriði. Í fyrsta lagi ber okkur að fallast á að þetta er rétt; hugsanir okkar stýrast að verulega leyti af öflum sem við höfum engin tök á. En þessi staðreynd breytir engu um það hvort við eigum að telja skoðun rétta eða ranga. Sú tilhneiging manna að meta skoðanir eftir því hver heldur þeim fram og hvers vegna, og horfa síðan fram hjá því hvort þær séu réttar eða rangar, er ekki annað en ósiður sem bráðnauðsynlegt er að uppræta. Þessi ósiður er brot á lögmáli gagnrýninnar hugsunar. Þetta lögmál stendur óhaggað hvort sem skoðanir fólks ráðast af öðrum ástæðum en þeim hvort þær séu réttar eða rangar.
      Í öðru lagi – og hér er komið að því sem mestu skiptir – við vitum allt það sem hér hefur verið rakið mæta vel þó að mörg okkar hafi e.t.v. ekki áður leitt hugann að því. Við vitum að það eru alls kyns hagsmunir, óskir, kennivöld, hleypidómar og guð má vita hvað annað sem hafa áhrif á það hvað við hugsum og hvernig við hugsum. Og við vitum að menn misnota iðulega rök í því skyni að breiða yfir eiginlegar ástæður breytni sinnar, til að réttlæta sig eða afsaka sig eftir atvikum. Þessi vitneskja um sjálf okkur og aðra skiptir sköpum. Hún er lykillinn að sjálfstæðri hugsun okkar. Við getum verið sjálfstæð í hugsun vegna þess að við vitum að ekki eru allar hugmyndar okkar eða skoðanir reistar á traustum rökum og margar ef til vill á engum rökum. Þessi vitneskja segir okkur það eitt að treysta engri skoðun algerlega eða án fyrirvara. Það er alltaf hugsanlegt að hún sé ekki sönn og að ástæðurnar sem við höfum til að reiða okkur á hana reynist ekki fullgildar. Þar með er ekki sagt að við höfum ástæðu til að efast um allar skoðanir okkar og trúa ekki neinu, heldur að við eigum að vera opin fyrir hugsanlegum efasemdum og reiðubúin að tileinka okkur ný rök og aðrar skoðanir, ef og þegar tilefni eru til. Það er allt og sumt sem gagnrýnin hugsun krefst af okkur.
      Í þriðja og síðasta lagi blasir við að sjálf efasemdin um að mennirnir séu þannig gerðir að þeir geti lært að temja sér gagnrýna hugsun hjálpar okkur til að skilja betur eðli og takmarkanir gagnrýninnar hugsunar. Við erum ekki eintómar skynsemisverur sem spássera um heiminn og skoða alla hluti með gleraugum gagnrýninnar og hafa öll rök á hreinu. Við erum manneskjur af holdi og blóði með margbrotnar tilfinningar, alls kyns hagsmuni, þrár og óskir, gæddar hæfileikanum til að leita sannleika og réttlætis.

VIII

      Nú er mál komið að snúa sér að síðari efasemdinni sem ég nefndi, en samkvæmt henni er það engan veginn tryggt að menn verði almennt gagnrýnir í hugsun þó að þeim hafi verið kennt að beita gagnrýninni hugsun í ákveðnum efnum eða á ákveðnu sviði. Sannleikurinn er sá – svo skýrt dæmi sé tekið – að strangt nám í rökfræði er ekki trygging fyrir því að menn temji sér að beita gagnrýninni hugsun í öllum efnum sem þeir mynda sér skoðanir á. Vissulega eykur nám í rökfræði líkur á því að fólk verði gagnrýnið í hugsun, og þetta er skýringin á því að rökfræði hefur gjarnan verið talin nauðsynlegur þáttur almennrar menntunar. En nám í rökfræði virðist samt hvergi duga til að gera fólk rökvíst í öllum efnum. Og við getum sett hér í stað rökfræðinnar ýmsar aðrar greinar sem augljóslega krefjast þjálfunar í gagnrýninni hugsun.
      Hvernig er hægt að skýra þessa einkennilegu staðreynd að fólk, sem er gagnrýnið í einum málaflokki, verður vita gagnrýnislaust þegar að öðrum málum kemur? Nú virðist ein skýringin blasa við: fólk getur sagt sem svo að í vissum efnum kunni það ekkert fyrir sér og þess vegna þýði ekkert fyrir það að vera með neina gagnrýna hugsun; það sætti sig bara við að trúa því sem aðrir segja og þá helst kunnáttumenn og fræðimenn á viðkomandi sviði. Þessi skýring er góð og gild svo langt sem hún nær; í „sérfræðingaþjóðfélagi“ nútímans er þessi afstaða mæta vel skiljanleg. En málið er miklu flóknara en hér er gefið í skyn. Oft á tíðum þykjumst við vita miklu meira en við höfum nokkur rök til og erum óspar í dómum og fullyrðingum um málefni sem við höfum ekki rannsakað. Þetta á ekki síst við um okkur sem teljum okkur búa yfir nokkurri þekkingu á okkar sérsviðum. Við teljum okkur iðulega dómbær um efni sem við höfum hvorki reynslu af né þekkingu á og erum furðu gagnrýnislaus – og það jafnvel í nafni gagnrýninnar hugsunar.
      Mannlegur breyskleiki er nærtæk skýring. En breyskleiki er í þessu tilviki lítið annað en nafn á dómgreindarleysi og dómgreindarleysi er skortur á gagnrýninni hugsun. Svo við erum litlu nær.
      Vandinn sem við stöndum frammi fyrir er þessi: Í vissum efnum myndum við okkur skoðun eftir leiðum gagnrýninnar hugsunar. Í öðrum efnum myndum við okkur skoðun án þess að skeyta um gagnrýna hugsun. Til að taka á þessum vanda verður fyrst að gera grein fyrir með hvaða hætti menn mynda sér skoðanir, ef þeir gera það ekki eftir leið gagnrýninnar hugsunar. Síðan verður að skýra hvernig leið gagnrýninnar hugsunar tengist þessum öðrum leiðum. Þessu verkefni verða ekki gerð rækileg skil í stuttu máli, svo að ég mun einungis stikla á nokkrum meginatriðum og styðst í því skyni við rannsókn bandaríska heimspekingsins Charles Sanders Peirce (1839-1914), sem hann gerir grein fyrir í ritgerð sem nefnist „The Fixation of Belief“, en mætti á íslensku kalla „Að mynda sér skoðun“.4
      Peirce nefnir í ritgerð sinni þrjár leiðir til að mynda sér skoðun – auk þeirrar sem ég hef þegar fjallað um, leið gagnrýninnar hugsunar, sem Peirce kallar raunar leið vísindalegrar aðferðar. Hinar leiðirnar þrjár getum við kallað þrjóskuleiðina, kennivaldsleiðina og fordómaleiðina. Ég mun nú lýsa hverri leið fyrir sig og nefna helstu kosti hennar og galla.
      Þá er það fyrst þrjóskuleiðin. Hún er í því fólgin að mynda sér skoðun með þeim hætti að ákveða að trúa staðfastlega því sem manni fellur fyrst í geð. Aðferðin er sú að endurtaka í sífellu fyrir sjálfum sér að þetta sé rétt skoðun og beina huganum að því sem styður hana, en læra jafnframt að fyrirlíta allt það sem gæti raskað þessari trú manns. Margir hafa tamið sér þessa einföldu og beinskeyttu aðferð. Þeir gæta þess vandlega að lesa einungis viss blöð og tímarit, en forðast allt sem gæti lætt að þeim efasemdum um skoðanir þeirra. Peirce segir stutta sögu af vini sem ráðlagði honum að lesa ekki ákveðið dagblað þar sem það gæti haft áhrif á skoðanir hans á verslunarfrelsi. „Rökvillur og rangfærslur blaðsins gætu a.m.k. villt um fyrir mér,“ sagði vinurinn og hélt áfram: „nú ert þú ekki sérfróður um hagfræði. Þess vegna getur þú auðveldlega látið blekkjast af villandi rökfærslum um þetta efni. Ef þú lest þetta blað gæti það leitt til þess að þú færir að trúa á tolla eða önnur höft. En nú viðurkennir þú að verslunarfrelsi sé hin sanna kenning; og þig langar ekki að til að trúa því sem ekki er satt.“
      Þrjóskuleiðin er sem sagt fólgin í því að halda sig við þá skoðun sem maður hefur einu sinni fallist á, láta ekkert hagga trú sinni. Þessi leið hefur augljóslega ýmsa góða kosti, einkum fyrir þá sem hafa tilhneigingu til að vera óákveðnir og eiga erfitt með að gera upp hug sinn. Hún veitir sálarró og öryggi. Ef henni er beitt skipulega aukast líkur á að menn verði skapfastir, fylgi ákvörð­unum sínum eftir út í rauðan dauðann. Höfuðgallinn á henni er á hinn bóginn sá að hún stenst illa í framkvæmd og hún gerir mönnum illmögulegt að búa með öðru fólki. Þegar bráir af þeim sem henni beita, uppgötva þeir að skoðanir annarra eiga einnig rétt á sér, og þá eru óvissa og öryggisleysi á næsta leiti. Fólk hefur sífellt áhrif á skoðanir hvers annars, svo að vandinn verður sá hvernig skoðanir myndast, ekki í einstaklingnum, heldur samfélaginu.
      Hér kemur kennivaldsleiðin til sögunnar. Látum ríkið eða einhverja stofnun ákveða hverju við eigum að trúa og hvaða skoðanir séu réttar, endurtaka þær í síbylju, kenna þær hinum ungu; og fela þeim jafnframt vald til að útiloka að andstæðar skoðanir komi fram og fái að njóta sín. Um þessa leið er margt að segja og miklu meira en hér verður rakið. Þetta er langáhrifaríkasta leiðin sem fundin hefur verið upp til að mynda skoðanir og festa þær í sessi. Felum einfaldlega Ríkinu, Flokknum, Kirkjunni að ákveða hverju skal trúa og hvaða skoðanir á að hafa í lífinu. Peirce telur að þessi leið muni ávallt ráða mestu um skoðanir fjöldans. Þeir sem fari með völdin í þjóð­félaginu muni alltaf álíta að háskalegar hugmyndir þurfi að bæla niður. Ef ríkið sjái ekki til þess, þá muni sterk öfl í samfélaginu grípa til sinna ráða og standa vörð um hinar „réttu skoðanir“; Peirce talar í þessu sambandi um „siðferðilega ógnarstefnu“, „moral terrorism“. En það er athyglisvert að ofsóknirnar þurfa ekki allar að koma utan frá. Menn kveljast oft og verða þunglyndir vegna þess að þeir finna að þeir eru farnir að trúa einhverju sem þeim hefur verið innrætt að sé andstætt öllum góðum siðum. Friðsamt og geðugt fólk á því mjög erfitt með að standast þá freistingu að fela kennivöldum að ákvarða skoðanir sínar.
      Um kosti og galla kennivaldsleiðarinnar ætti að vera þarflaust að fjölyrða. Kostir hennar felast fyrst og fremst í því að hún tryggir frið og samheldni í samfélaginu. Gallar hennar felast í þeim beinu eða óbeinu ofsóknum sem andstæðingar ríkjandi skoðana þurfa að sæta. En hér er rétt að benda á að leið þessi er mismunandi eftir löndum og fer eftir ríkjandi stjórnarfari og siðferði. Engin stofnun, hversu voldug sem hún er, getur ákveðið skoðanir almennings nema í fáum mikil­vægum málum. Í fjölmörgum efnum verða einstaklingarnir sjálfir að mynda sér skoðun af eigin rammleik. Og hér kemur að fordómaleiðinni.
      Þessi leið er fólgin í því að mynda sér skoðun í samræmi við það sem fólki finnst eðlilegast, eða nánar sagt: að mynda sér nýja skoðun í sem bestu samræmi við þær skoðanir sem maður hefur þegar. Þetta verðist ákaflega eðlileg og umfram allt þægileg aðferð. Skýrustu dæmin um hana er að finna í sögu heimspekinnar. Þar hafa menn fellt skoðanir sínar í ákveðin kerfi og laga síðan nýjar skoðanir að þeim. Stundum verða menn að vísu varir við djúpstæðan skoðanamun, en þá er leiðin sú að hafa nóg almenna kenningu sem fólk getur skilið og lagað sig eftir hverju sinni. Peirce nefnir dæmi um alkunna kenningu, sem segir að allir menn breyti af eigingjörnum hvötum, þ.e.a.s. á þeirri forsendu að ákveðin breytni muni veita manni meiri ánægju en ef hann breyti öðruvísi. Þessu trúir fjöldi fólks sem hinni einu skynsamlegu kenningu um breytni manna, þó að hún sé ekki, segir Peirce, reist á einni einustu staðreynd í heiminum.
      Fordómaleiðin bætir vissulega upp ýmsa galla þrjóskuleiðarinnar og kennivaldsleiðarinnar. Kostir hennar blasa við. Hún er mun fræðilegri en hinar tvær og meira í anda almennrar skynsemi. Gallar hennar eru þó jafnvel enn augljósari. Smekkur, tíska og ólík lífsviðhorf verða undirstöður skoðana, en ekki reynsla fólks og rannsóknir. Og þess vegna þurfum við, segir Peirce, að móta enn aðra leið, leið vísindalegrar aðferðar til þess að geta reist skoðanir okkar og kenningar á traustum forsendum. Höfuðeinkenni þeirrar aðferðar væri að byggja á forsendum sem eru algerlegar óháðar því hvað við höldum eða hvað okkur finnst. Og Peirce leitast við að benda á slíkar ytri staðreyndir sem hver maður, sem hugsar á gagnrýninn hátt, á að geta komist að svo fremi sem að hann hlíti vissum reglum og trúi vissum lögmálum.

IX

      En nú vandast málið og hér skilja leiðir okkar Peirce. Vandinn er einfaldlega þessi: leið hinnar gagnrýnu hugsunar getur ekki leyst hinar þrjár fyrrnefndu af hólmi. Á þetta fellst Peirce. Fólk mun alltaf fara þrjóskuleiðina, kennivaldsleiðina eða fordómaleiðina í veigamiklum málum. Og hér höfum við einmitt skýringuna á því hvers vegna maður sem hefur tamið sér gagnrýna hugsun í vissum efnum beitir öðrum aðferðum við önnur tækifæri. Leið hinnar vísindalegu aðferðar leysir menn ekki úr viðjum hinna þriggja. Peirce skýrir hins vegar ekki þessa staðreynd; hann lætur sér nægja að vísa á leið hinnar gagnrýnu hugsunar sem hina einu sönnu aðferð við að mynda sér skoðun. Kostur hennar er sá, segir hann, að hún ein gerir skýran greinarmun á réttum og röngum aðferðum. Og þar með ætti hann hún að gera okkur kleift að komast að öruggum niðurstöðum. „Já,“ segir Peirce, „hinar aðferðirnar hafa vissulega sína kosti. Skýr rökleg hugsun fæst ekki án fórna – eins og allt það sem við metum mikils er okkur dýrkeypt.“ Og hann bætir við: „Það er ástæðulaust að fordæma hinar leiðirnar. Með því að virða þær metum við okkar eigin aðferð þeim mun meira.“
      Á þessa afstöðu get ég ekki með öllu fallist og vil ganga lengra. Kjarni málsins er sá að við getum ekki með góðu móti valið leið hinnar gagnrýnu hugsunar og varpað hinum kurteislega fyrir róða. Þetta er háskaleg blekking og rótin að gagnrýnisleysi. Maður sem iðkar gagnrýna hugsun á sínu sérsviði er ef til vill algerlega háður hinum leiðunum í öðrum efnum. Blekkingin er sú að halda að hann sé það ekki og vaða þess vegna áfram í villu og svíma.
      Hugsunarvilla Peirce felst í því að hann áttar sig ekki á því að hinar leiðirnar þrjár hafa einnig sínar aðferðir til að komast að niðurstöðum og gera einmitt greinarmun á réttum leiðum og röngum. Við getum talið þær öldungis ófullnægjandi og rangar en staðhæfing okkar eða sann­færing breytir nákvæmlega engu. Hún stendur einungis andspænis annarri staðhæfingu og annarri sannfæringu. Sannleikurinn er sá að fólk, sem beitir leiðum þrjósku, kennivalds og for­dóma, vísar sífellt til ytri staðreynda – rétt eins og við hin sem beitum aðferð vísinda og gagn­rýninnar hugsunar. Hér er einmitt höfuðvandinn. Það er engin leið, að því er virðist, til að sigrast á hinum leiðunum. Og þess vegna virðist eðlilegt að velja eins og Peirce hina vísindalegu aðferð og halda sig við hana af einskærri þrjósku. En – eins og ég hef þegar bent á – þá er þessi kostur ekki raunhæfur og ekki nóg með það: hann er háskalegur, veldur því að við teljum okkur óháð hinum þremur.
      Ég held að það sé aðeins eitt sem við getum gert og eigum að gera. Við eigum að viðurkenna að leið hinnar gagnrýnu hugsunar sé ekki algerlega sjálfstæð með tilliti til hinna þriggja, eða réttara sagt, að henni verði einungis beitt í tengslum við hinar þrjár. Einnig í vísindum og fræðum, því að líka þar beita menn óspart hinum þremur leiðunum. Ein mjög sterk rök hníga að þessari niðurstöðu. Við höfum aldrei – og ég endurtek: aldrei – algerlega á hreinu hin hinstu rök eða endanlegu fullnægjandi forsendur í þeim efnum sem skipta mestu fyrir skilning okkar á veru­leikanum og afstöðu í lífinu. Þessi sannindi um frumforsendur okkar uppgötvum við með beitingu gagnrýninnar hugsunar og í þessum sannindum er mikilvægi hennar fólgið umfram allar hinar þrjár leiðirnar, sem einmitt eru villandi að því leyti að þær horfa fram hjá þessari staðreynd. Þrjóskuleiðin færir mönnum hinar réttu skoðanir og sama gera kennivalds- og fordómaleiðin. Allar þykjast þær gefa hinar „fullnægjandi forsendur“, þó að þær fari einkennilega að því. Þess vegna er svo háskalegt ef menn beita þeim einum og taka ekkert mið af gagnrýninni hugsun.
      Hvernig eigum við nú að bregðast við þessu? Hvaða ályktanir ber okkur að draga varðandi möguleika manna á að iðka gagnrýna hugsun? Hér gefst ekki tími til að benda á nema eitt meginatriði. Það nægir engan veginn að þjálfa menn eingöngu í rökfærslum til að kenna þeim gagnrýna hugsun. Það sem mestu skiptir er að mönnum sé kennt að leggja slíka rækt við tilfinningar sínar og vilja að þeim gleymist aldrei að hlýða kalli hinnar gagnrýnu hugsunar. Hér er það ögun viljans sem úrslitum ræður. Vilji mannsins er óendanlegur og gerir hann guði líkan, en losni viljinn úr tengslum við tilfinningar manns og skilning er voðinn vís. Þá ruglast tilfinningarnar og menn gera sér jafnvel upp tilfinningar sem þeir hafa raunverulega ekki og fella dóma um alla skapaða hluti án þess að nokkur skilningur sé fyrir hendi. Skynsemi mannsins er þegar upp er staðið ekki annað en sameining vilja, skilnings og tilfinninga. Iðkun gagnrýninnar hugsunar á að tryggja að þessi sameining eigi sér stað með heilbrigðum hætti. Og nú er tímabært að hefja annan áfanga þessarar rannsóknar og spyrja: hvernig á að kenna gagnrýna hugsun? Um leið og ég þakka hlustendum þolinmæðina vil ég biðja þá að íhuga þessa spurningu.

Neðanmálsgreinar

* Erindi flutt í Ríkisútvarpinu 13. og 20. október 1985. Birtist í Pælingum, Ergo, Reykjavík 1987, bls. 67-92.

1. Ritgerð Cliffords birtist fyrst í tímaritinu Contemporary Review, 1877, og er endurprentuð í Lectures and Essays, London 1879. – Íslenska þýðingin hefur enn ekki komið út.

2. Þessa ritgerð er að finna í bókinni Máttur manna ásamt tveimur öðrum ritgerðum eftir William James, en Þjóðvinafélagið gaf þá bók út árið 1925. (Grein þessa þýddu Sig. Kristófer Pétursson og Sigurður Nordal.)

3. Sigurður Nordal: Líf og dauði, Reykjavík 1940.

4. Philosophical Writings of Peirce. Selected and Edited with an Introduction by Justus Buchler, New York 1955, s. 5-22. (Ritgerðin birtist fyrst 1877.)

Tilgangur lífsins

Eftir Henry Alexander Henrysson

I

Algengasta svarið við spurningunni hver sé tilgangur lífsins er án efa að slá henni upp í grín. Líklega höfum við öll séð myndabrandara þar sem síðskeggjaður vitringur situr einn upp í fjalli og snýr út úr spurningunni gagnvart örþreyttum og angistarfullum spyrjanda. Jafnvel Andrésblöð eiga sínar útgáfur. Það er eitt athyglisvert við þess konar afgreiðslu á spurningunni. Það er augljóst að stór hópur fólks telur ekki mikið vit í að eltast við hana. Það telur að okkur sé ekki ætlað að svara henni. Ég fylli hins vegar þann flokk sem telur að það sé vel hægt að velta henni fyrir sér. Það verði aftur á móti að varast að velja þær leiðir sem aldrei geta annað en veitt okkur annað en tómleika tilfinningu svipaða þeirri þegar langþráður hnerri rennur út í sandinn.

Það eru tveir kostir við að svara spurningunni hver sé tilgangur lífsins sem ber að forðast í lengstu lög. Sá fyrri er að reyna að svara henni með einstökum hugtökum eða skyndilausnum, sbr. „tilgangurinn er ást“. Inn á álíka leið kemur margs konar dulhyggja. Því miður er þetta sú leið sem margir feta þegar spurningin brennur á þeim. Á hinum endanum er fólk sem tekst á við spurninguna er reynir jafnframt að drepa henni (eða mikilvægi hennar) á dreif; s.s. með því að spyrja „hvað er átt við með ‘tilgangur’?“ Þetta er sú leið sem hefðbundin háskólaheimspeki hefur valið, ef hún á annað borð nennir að takast á við hana. Flestar kaffistofur heimspekikennara í vestrænum háskólum hafa orðið vitni að vandræðalegu flissi kennara sem rifja upp kjarkmiklar spurningar nemenda um merkingu og markmið mannlegs lífs.

Að vísu getur það nýst upp að vissu marki að velta fyrir sér hvað sé átt við með „tilgang“. Þannig er hægt að benda á misskilninginn sem getur komið upp ef við skiljum spurninguna á þann hátt að við eigum að leita eins og aðeins eins tilgangs. Það getur verið mjög villandi. Stundum er ekki síður mikilvægt að leita tilgangs í lífinu. Hamingjuleit er svipuð. Það eru margir litlir hlutir sem geta gert okkur hamingjusöm; sá sem leitar ávallt hamingjunnar sjálfrar getur auðveldlega farið á mis við slíka hluti. Og það geta einmitt verið sömu hlutir, eða gæði réttara sagt, sem fylla líf tilgangi. Þekking, vinátta, leikur og starf, fegurð og það að hugsa um þekkingu, vináttu, leik, starf og fegurð eru markmið í sjálfum sér sem gefa lífinu merkingu.

Hér að ofan var minnst á þá dulhyggju sem margir velja að fylgja. Þar á ég einnig við margs konar trú. Það er gjarnan að trúnni sem fólk snýr sér þegar það stendur frammi fyrir spurningunni. Fólk snýr sér svo að heimspekilegri leiðum þegar og ef trúin bregst. Sú heimspeki sem getur gagnast í þeirri leit er sú sem leitast við að skýra tilveru okkar og sjálfsmeðvitund. Í þessum skilningi er heimspekin leitin að skipulagi og tilgangi í allri þeirri óreiðu og tilviljunum sem við verðum vör við allt í kringum okkur í eðlilegri tilveru. Heimspeki sem fræðigrein bregst hins vegar gjarnan þessu hlutverki sínu, sbr. það sem sagt var um hefðbundna háskólaheimspeki hér að ofan. Þess í stað hefur heimspekin sem fræðigrein oft minnt á vitsmunanlegan kappleik þar sem leitað er að snoturri fléttu sem hefur lítið að segja fyrir það fólk sem leitar til heimspekinnar eftir svörum fremur en rannsókn að mögulegum svörum.

II

Öfugt við það hversu erfitt getur verið að henda reiður á hver sé tilgangur lífsins þá virðast menn eiga ákaflega auðvelt með að vera sammála um hvað sé tilgangslaust líf. Þetta tilgangsleysi sjáum við í því þegar lífið felst ekki í neinu öðru en einföldum verkefnum sem sífellt eru endurtekin án markverðrar niðurstöðu. Eða þá þegar menn njóta velgengni sem gerir ekkert nema að fylla hjarta þeirra af tómleika. Í framhaldi af þessu virðist það vera fremur borðleggjandi að leiða einfaldlega af þessu neikvæða viðhorfi annað jákvætt, þ.e. hvernig líf felur í sér tilgang. Sam­kvæmt þessari aðferð þá virðist tilgangur lífsins felast til dæmis í sköpun, þ.e. andstæðu endur­tekningarinnar. Eru það ekki þau sem beita sköpunarmætti sínum til að skapa gildishlaðna hluti, sem gætu ekki verið til öðruvísi, sem sýna okkur fram á hvað mannlegt líf snýst í raun og veru um? Hversu takmörkuð sem þessi niðurstaða er þá færir hún engu að síður grunn sem hægt er að byggja á.

Það eru til að minnsta kosti þrjú virðingarverð og ágæt svör við spurningunni um tilgang lífsins og koma þau öll fram sem andstæður við það tilgangsleysi sem minnst var á hér að ofan. Í fyrsta lagi sjáum við tilgang í því að ala af sér – og upp – afkomendur. Í öðru lagi lítum við upp til þeirra sem lifa skapandi lífi, t.d. farsælla listamanna. Við gerum okkur til dæmis grein fyrir að nöfn þeirra geta lifað lengur en nöfn jafnvel bestu tannlækna. Og í þriðja og síðasta lagi sjáum við ákveðinn tilgang í lífi fólks sem helgar líf sitt ákveðnum málstað eða málefni. Um slíkt líf leikur oft ljómi sem við dáumst að. Flestir viðurkenna til dæmis að án nokkurs vafa að líf Móður Teresu hafi verið innihaldsríkara en þeirra eigið, þrátt fyrir allar þær fórnir sem hún þurfti að færa fyrir því lífi. Ég tel ekkert þessara svara vera fullnægjandi, þó að ekki hvarfli að mér að hafna þeim; ég vil gjarnan láta þau leiða mig að öflugra svari þar sem þau eiga það öll sameiginlegt að ákveðinn þáttur í þeim krefst ítarlegri skoðunar.

Fyrst í stað skulum við bregðast við síðasta liðnum. Það er satt að maður getur gefið lífi sínu vissan tilgang með því að velja málefni sem maður vill helga sig. Á ævikvöldi er hægt að líta til baka og finna vissa fullnægju í því hvernig maður hefur eytt lífi sínu. Það sem er hins vegar athugavert við þetta viðhorf er að þessi tilgangur sprettur þá einungis af gildum manns sjálfs og að annað fólk getur haft sitthvað við þau að athuga. Líf sem hefur ekki verið helgað svo ákveðnum tilgangi þarf ekki að vera tilgangs- eða gildislaust. Þess vegna held ég að þau markmið sem menn setja lífi sínu geti verið ofmetin. Reyndar er allt eins líklegt að maður sem ekki hefur helgað líf sitt einu ákveðnu markmiði muni afreka meira og valda minni skaða á lífsleiðinni.

Ef við snúum okkur því næst að fyrsta svarinu þá er ekki hægt að neita því að barnauppeldi er gefandi svo ég tali nú ekki um að eiga þátt í því að skapa nýtt líf. Það er þó ekki þar með sagt að þetta skuli vera miðpunktur lífs okkar. Við eigum að krefjast lífs þar sem við setjum okkur sjálf í forsæti og þar sem þroskinn er okkar eigin svo lífið hafi einhvern tilgang. Öðruvísi er hætt við að við höfum hvort sem er lítið af okkur að gefa. Í framhaldi af því getum við litið á svar númer tvö. Það er almennt álitið að farsælir listamenn gefi mikið af sér til þess að bæta heiminn. Við dáumst að skapandi lífi listamanna og sjáum tilgang í lífsstarfi þeirra. En það ber að varast að leggja lífsstarf og líf einhvers að jöfnu. Spurningin „hver er tilgangur lífsins?“ snýst um hvernig ákveðinn ein­staklingur hagar lífi sínu. Það fer til dæmis ekki hjá því að okkur finnist eitthvað rotið (eða tilgangslaust) við líf margra listamanna, sama hversu stórfengleg sköpunarverk þeirra eru, ef þeir geta ekki svarað fyrir siðferðilegar gerðir sínar. Mesti durtur getur einnig horft upp á son sinn verða að prýðispilti án þess þó að það bæti upp þau ógæfuskref sem durturinn hefur stigið eða fylli ógæfu hans tilgangi.

III

Nú hef ég drepið á hvað ég tel vera athugavert við þau svör sem ég hef kynnt sem vinsælustu mögulegu svörin við spurningunni um hver sé tilgangur mannlegs lífs. Og hér að ofan minntist ég á hvers konar heimspeki gæti mögulega komist sem næst endanlegu svari við spurningunni. Að lokum langar mig því að til þess að rissa upp hvernig slíkt svar gæti litið út.

Eitt sinn spurði ég mér eldri og vitrari mann hvort hann vissi hver væri tilgangur lífsins. Hann hélt það nú. „Það er mikilvægast að gefa sér góðan tíma til þess að lesa sunnudagsblöðin og borða góðan mat“ var ráðið. Einhverjum kann að finnast þetta dæmi um útúrsnúning. Hver veit nema eitthvað sé til í því. Það sem er þó einmitt mikilvægast við alla leit að tilgangi lífsins er að ofmeta ekki grundvallaratriði mannlegs lífs þannig að þau hljóti að vera stærri og meiri en eitt stykki mannlegt líf. Sem mannverur komumst við vissulega ekki hjá því að leita eftir Tilganginum, einhverju svari sem nær yfir allt það sem brennur á okkur. Spurning sjálf virðist kalla eftir slíku svari. Í þess konar leit gleyma menn sér hins vegar og sjá ekki það sem liggur að fótum þeirra. Lífið verður okkur fyrst bærilegt þegar við förum að skilja og vera meðvituð um smáatriðin í lífi okkar; smáatriði sem verða svo óljós þegar við leitum að einhverju stærra. Grundvallaratriðið er svo sjálfljóst að við tökum ekki eftir því þegar stórt er spurt. Hér á ég við það grundvallaratriði að hver og einn sem spyr spurningarinnar um tilgang lífsins er á lífi. Hann er handhafi eins stykkis mannlegs lífs. Eins stykkis endanlegs mannlegs lífs, réttara sagt, sem um leið er svo óendan­lega dýrmætt þar sem það er eina lífið sem hverjum og einum áskotnast.

Við höfum aðeins einni skyldu að gegna við þetta líf og um leið er sú skylda tilgangur þess: Við eigum að breyta af skynsemi ef við ætlum að nálgast þau mögulegu gæði sem lífið býður upp á. Foreldri, listamaður eða sá sem hefur helgað líf sitt ákveðnu málefni lifir innihaldsríkara lífi með tilgang ef og aðeins ef viðkomandi leitast við að breyta skynsamlega. Líf foreldris sem virðir ekki rétt barns síns til þroska, líf listamanns sem hirðir ekki um tilfinningar þeirra sem næst honum standa og líf þess sem helgar sig aðeins einu verkefni sem getur jafnvel gengið á mannréttindi annarra hafa engan samhljóm með tilgangi mannlegs lífs. Það er vissulega flókið að gera sér grein fyrir því hvers vegna ranglæti er alltaf óskynsamlegt, en leitin að svari við þeirri spurningu er líka sú innihaldsríkasta sem fólk beitir skynsemi sinni í.

En hvað felst þá í því að „breyta rétt“? Hvernig finnum við hina réttu leið? Við þessu er að sjálf­sögðu ekkert einfalt svar en þó er ein almenn leið sem hægt er leggja upp með. Hversu óspennandi sem það hljómar þá hlýtur þetta að vera spurning um að feta einhvers konar meðalveg. Hér á ég við meðalveg milli þess að freistast til þess að veita sér sjálfsdæmi um siðferðileg málefni annars vegar og hins vegar að sættast gagnrýnislaust á viðtekin viðmið og huga aldrei að eigin velferð. Okkar eigin ánægja er besti áttavitinn til skynsamlegrar breytni svo lengi sem hún er ekki eini leiðarvísirinn. Það að hafa kjark til þess að feta þennan meðalveg sem er, þegar öllu er á botninn hvolft, tilgangur lífsins.

(Greinin birtist fyrst í Lesbók Morgunblaðsins þann 27. janúar 2001 og er hér endurbirt með ör­fáum breytingum)

Hugsum við með heilanum?

eftir Mikael M. Karlsson

I

Hugsum við með heilanum?1 Ef svarið er játandi hvað leiðir af því? Getum við til dæmis ályktað að hugsunin eigi sér stað í heilanum? Eða að hún sé ekkert umfram starfsemi heilans? Má setja samasemmerki milli hugsunar og heilastarfsemi?
      Í umfjöllun minni um þessar spurningar mun ég ekki nota orðið „heili“ aðeins um heilann sjálfan og hluta hans heldur einnig um miðtaugakerfið í heild. Stundum vísar hugtakið „hugsun“ og sögnin „að hugsa“ til hugarstarfsemi sem felur ekki aðeins í sér hugsun heldur einnig skynjun, hugarflug og því um líkt. Það er hugarstarfsemi almennt, en ekki aðeins það afbrigði hennar sem við köllum „að hugsa“ í ströngum skilningi, sem athygli mín beinist að.

II

Hvers vegna göngum við út frá því, sem ég ætla að flest okkar geri, að við hugsum með heilum okkar? Trúlega er hugmynd okkar eitthvað á þessa leið: Þegar við hugsum er heilinn virkur og virkni hans nauðsynleg forsenda hugsunar. Þetta hefur verið haft fyrir satt síðan Galen var uppi á annarri öld fyrir Krists burð.2 Hin síðari árin hefur þekking okkar á því hvernig heilastarfsemi tengist hugarstarfsemi fleygt fram. Ólíkar og sérhæfðar heilastöðvar virðast vera virkar þegar við hlustum á eða lesum sömu orðin, þegar við segjum þau eða semjum.3 Nýlega hefur verið leitt í ljós að á sjónsvæði heilabarkar eru fjögur kerfi sem vinna samhliða og hvert um sig tengist takmörkuðu svæði hnakkageirans: Eitt þessara svæða (V5) tengist sjóngreiningu hreyfingar, annað (V4) fæst við litaskyn, og tvö þeirra (V4 og V3) tengjast formskyni.4 Varmasneiðsjá5 sýnir okkur myndir í öllum regnbogans litum af starfandi heila: Andspænis þessum myndum er freistandi að halda að við horfum á hugsun, skynjun, geðshræringu og aðra andlega starfsemi fara fram í heilanum.
      En freistingar eru til að standast þær. Ég mun færa rök að því að þekking af því tagi sem ég hef lýst hér að ofan nægi ekki til að fullyrða að hugarstarfsemi eigi sér stað í heilanum eða til að setja samasemmerki milli hugar- og heilastarfsemi. Í raun nægir hún ekki til að færa sann­færandi rök að því að við hugsum með heilum okkar.

III

Þegar við segjum að við hugsum með heilum okkar, þá segum við í raun að við nýtum þá sem verkfæri eða líffæri hugsunar. Að hugsa sér eitthvað (til að mynda fótleggi) sem líffæri ákveðinnar starfsemi (til dæmis að hlaupa) er að líta á það sem nánasta geranda þeirrar starfsemi (í þessu tilfelli, þess að hlaupa). Það er að segja athöfnin (til dæmis hlaup) er framkvæmd milliliðalaust með ákveðnum aðgerðum gerandans (í þessu tilfelli fótanna). Hlaup (svo við höldum okkur við efnið)—athöfn þar sem líkaminn er knúinn áfram í rými með tilteknum hætti—er milliliðalaus afurð fótavirkni. Af þessum sökum getum við sagt að við hlaupum með því að hreyfa fæturna. Með öðrum orðum eru fótleggirnir þau líffæri sem með virkni sinni framkvæma hlaupið; hreyfingar þeirra knýja líkamann áfram í rýminu; og við sjáum þetta með eigin augum.6
      Það þarf að uppfylla frekari skilyrði en það að vera nánasti gerandi einhverrar starfsemi til þess að teljast verkfæri eða líffæri hennar;7 en í bili látum við okkur nægja að ræða nánar það skilyrði sem þegar er nefnt. Að því gefnu sjáum við að það að nefna eitthvað líffæri, eða segja að við framkvæmum eitthvað með því, felur í sér miklu meira en að við notum það við framkvæmdina.

IV

Við notum heilann og ýmsar taugar við hlaup, en það hvarflar ekki að okkur að hugsa um þau sem líffæri hlaupa eða hreyfingar úr stað. Við hlaupum ekki með þeim. Það sem er átt við með því að segja að við notum þau við hlaup er að þessi líffæri taka þátt í—gegna ákveðnu hlutverki—í heildarhlaupaferlinu: Ferli sem leiðir til þess að fótleggirnir knýja líkamann áfram með vissum hætti. Þegar við hlaupum verða þessi líffæri að vera virk á þann veg sem gagnast hlaupi og eru nauðsynleg svo af hlaupi verði.8
      Núverandi staða þekkingar í lífeðlisfræði heimilar okkur að álykta að við notum heila okkar við hugsun, tilfinningu og skynjun. Reyndar heimilar hún nákvæmari ályktanir, til að mynd þá að við notum ákveðin svæði sjónbarkar þegar við greinum liti. Okkur er unnt að draga slíkar ályktanir vegna þess að ákveðin heilastarfsemi virðist ekki einasta nauðsynleg heldur er hún einnig hluti af hugsunar-, tilfinninga- og skynjunarferlinu. En ályktun þess eðlis jafngildir ekki þeirri niður­stöðu—sem er mun sterkari—að við hugsum með heilunum.
      Ekki er um það deilt að fætur eru nauðsynlegir til að geta hlaupið og hjarta til að blóðið rási um æðakerfið. Einnig eru heilinn og starfsemi hans að því er virðist nauðsynleg til hugar­starfsemi. Hvort þau eru nægjanleg er önnur spurning. Ég hef sagt að skilyrði þess að vera líffæri einhverrar starfsemi sé að líffærið geti framkvæmt þá starfsemi milliliðalaust. Við hljótum því að spyrja okkur hvort heilinn geti, sem nánasti gerandi, innt af hendi hugsun og aðra hugsun, skynjun, minni og því um líkt megi skilja sem milliliðalausa afurð heilastarfsemi.

V9

Nú ber að hafa í huga að hugarstarfsemi er fyrst og fremst viðskipti einstaklings og umhverfis10 (oftast viðskipti einstaklingsins við sitt nánasta umhverfi í tíma og rúmi en einnig við það sem fjær er): maður sér eitthvað (dæmi um sjónskyn), maður elskar einhvern (dæmi um tilfinningu), maður kallar fram liðinn atburð (dæmi um minni), maður leysir þraut11 (dæmi um hugsun í ströngum skilningi þess orðs).
      Viðskipti fela í sér samstarf, það er að segja til þess að af þeim geti orðið þurfa að koma til sögunnar tveir eða fleiri virkir aðilar sem vinna saman.12 Hugsum okkur að ég kaupi einhvern hlut í gegnum póstverslun. Hér er augljóslega um viðskipti að ræða. Til þess að af þeim geti orðið þarf ég að senda pöntun og annar gerandi—póstverslunin—verður að senda mér umbeðinn hlut heim. Margt fleira kann að þurfa að koma til, svo sem þátttaka fleiri aðila, til dæmis starfsfólks Pósts og síma. Kannski má líta á þessa viðbótaraðila sem baksviðsskilyrði viðskiptanna, því í raun gætu aðrir miðlarar komið í þeirra stað. Á hinn bóginn er það algerlega nauðsynlegt að ég sendi pöntun mína og að póstverslunin afgreiði hana til þess að viðskiptin, það er póstviðskiptin, eigi sér stað.
      Ég held að þegar við sjáum eitthvað, elskum einhvern, minnumst einhvers, eða leysum vandamál, þá beri að skilja þann hlut sem við sjáum, manneskjuna sem við elskum, atburðinn sem við minnumst og hið óleysta vandamál sem virkan samstarfsaðila í sjón, minni, ást og lausn vandans.13 Sé þetta rétt þá er þess lítil von að heilinn reynist fær um að annast þessi viðskipti, þótt hann virki alla sína starfsemi—taugaboð og efnaboð. Því sama er hvers heilinn kann að reynast megnugur, viðskiptunum verður ekki komið í kring án samstarfsaðila sem eru utan heilans og jafnvel utan yfirráðasvæðis hans og sem leysa af hendi sinn hlut í viðskiptunum.
      Lítum á sjónskyn. Til þess að það sem við köllum að „sjá eitthvað“ geti átt sér stað þarf að minnsta kosti sýnilegan hlut, ljós sem ferðast frá þeim hlut til augans, myndun ímyndar á sjónu, boðburð frá sjónu til heila um sjóntaug, úrvinnslu þeirra boða í sjónberki (og trúlega fleiri heilastöðvum) og að lokum að öðlast reynslu sem gefur okkur rétta mynd af hinum sýnilega hlut (en ekki handahófskennda, óreglulega, skynvillukennda eða að öðru leyti villandi). Ekki einasta verða allir þessir þættir að vera til staðar til þess að af sjón verði, heldur er nauðsynlegt að milli þeirra séu ákveðin orsakatengsl. Í grófum dráttum má segja að þeir þættir sem fyrst eru taldir verði að valda þeim síðari. En það sem meira er, allir þessir þættir fela í sér starfsemi annarra miðlara en heilans, til að mynda augasteina og viðtaka í sjónu. Það kemur engum á óvart að augað og einstakir hlutar þess eru samstarfsaðilar heilans um sjón.14 En það sem ég vil leggja sérstaka áherslu á í þessu sambandi er virk þátttaka hluta sem eru ekki hluti sjáandans—í þessu tilfelli hinn sjáanlegi hlutur og ljósið sem hann sendir auganu. Án hlutar sem býr yfir getu og nýtir hana til að senda auganu ljós (rafsegulöldur) sést enginn skapaður hlutur.
      Hér einskorðum við okkur ekki við skoðun þeirra skilyrða sem eru forsenda þess að eitthvað sjáist, það er að enginn hlutur sést nema hann endurvarpi ljósi til auga. Heldur er athugun okkar skyldari þeirri sem varðaði pöntun og afgreiðslu í póstviðskiptum. Að sjá eitthvað er ákveðin tegund viðskipta milli sjáanda og sjáanlegs hlutar í umhverfi sjáandans. Báðir eru virkir—eru gerendur, og það sem meira er samstarfsaðilar—í þessum viðskiptum, og þátttaka þeirra sem samstarfsaðila skiptir öllu máli, ekkert getur komið í hennar stað í neinu því sem með réttu má nefna „að sjá“.
      Sé sjón skilin sem viðskipti af því tagi sem hér er lýst blasir við að heilinn getur ekki annast þau, þótt hann framkvæmi augljóslega ýmsa mikilvæga þætti viðskiptanna. Heilinn er því ekki líffæri sjónskyns. Við sjáum ekki með heilanum.15

VI

Ekki verður heldur sagt að við elskum með heilanum eða munum með honum. Því það að elska einhvern er að mynda og varðveita ákveðna afstöðu til manneskju16 sem vekur með okkur þessa afstöðu (samanber orðalagið „að vera hrifinn af henni“). Einstaklingur sá sem ástarinnar nýtur verður að búa yfir eiginleikum sem vekja eitthvað með okkur17 og til þess að við getum brugðist við þeim verða þeir að ná vitund okkar. Það tekst þeim gegnum skynjun af einhverju tagi.18 Ef ekki er til persóna sem vekur þessa afstöðu með okkur með því (meðvitað eða ómeðvitað, beint eða óbeint, ljóst eða óljóst) að senda okkur einhver boð, er útilokað við elskum. Að til sé persóna sem blæs okkur ást í brjóst með þessum hætti er nauðsynleg forsenda þeirra viðskipta „að elska einhvern“; sú persóna sem ástar nýtur er hér ómissandi samstarfsaðili nákvæmlega á sama hátt og sjáanlegur hlutur reyndist ómissandi samstarfsaðili í sjónskynjun. Segja má að það að minnast einhvers sé að skoða að nýju liðna atburði sem við skynjuðum áður fyrr. Og líkt og í fyrri dæmum, hinum sjáanlega hlut og elskaða einstaklingi, þá er hið liðna samstarfsaðili munandans þá hann minnist. Hafi ekki eitthvað í fortíðinni með einhverjum hætti náð athygli okkar er engin leið að við minnumst þess. Og ekki er því um að kenna að við leggjum ekki nógu hart að okkur, heldur hinu, að það að minnast einhvers eru viðskipti af því tagi að samvinna liðinna atburða er ómissandi. Heilinn getur ekki af sjálfum sér skapað ást eða minningar. Til þess þarf hann samstarf hinnar elskuðu19 og hins liðna. Við notum heila okkar til ásta og við að minnast einhvers, en heilinn er hvorki líffæri ástarinnar né minnisins.
      Jafnvel það að hugsa, sem kann að virðast eitthvað sem við gerum algjörlega upp á eigin spýtur, er þegar öll kurl eru komin til grafar svar við vanda sem við vorum leidd í. Á það jafnt við þegar við erum að hugsa upp snjallan mótleik í skák, eða hvernig við komumst norður þegar snjóskriða hefur lokað veginum til Akureyrar, eða gruflum í starfi hugans. Þótt hugmyndin um „vanda sem umhverfið býr okkur“ sé ekki jafn áþreifanleg og hugmyndin um hið elskaða og hið liðna, þá gegnir hún svipuðu hlutverki í hugsanaviðskiptum og hin elskaða vera og liðna atvik gegna í ást og endurminningu.

VII

Eins og þegar hefur verið minnst á er hugsanlegt að það sem heilastarfsemi getur gert sé að leiða af sér huglæga reynsluþætti—þætti af því tagi sem við nefnum hugsanir, tilfinningar, skynjanir og minningar.20 Með öðrum orðum virðist heilinn vera þess megnugur að skapa þannig þætti. Auðvitað er þetta ekki ný hugsun og trúlega nákvæmlega það sem þeir eiga við sem kjósa að tala um heilann sem líffæri hugsunar eða hugarstarfsemi.
      Á sjötta áratug þessarar aldar gerði kanadíski heilaskurðlæknirinn Wilder Penfield frægar tilraunir sem fólust í því að raferta bæði skyn- og hreyfistöðvar í heilaberki vakandi sjúklinga, sem þurftu að gangast undir heilaaðgerðir.21 Rafertingin kallaði fram ýmsar skynjanir, sýnir og minningar, eða að minnsta kosti það sem virtist vera minningar úr frumbernsku. Tilraunir af þessu tagi, ásamt þekkingu okkar á byggingu miðtaugakerfisins,22 virðast styðja þá hugmynd að rafboð og efnaferli í heilanum kunni að vera nægileg til að skapa ýmis konar hugarþætti.
      Samkvæmt þessu má ræða um heilann sem einhverskonar líffæri skuggamyndunar, það er líffæri sem getur af sér skugga (sem ég kýs að kalla svo) af ýmsu tagi: Hugsanir, tilfinningar, skynjanir eða gervi slíkra hugarþátta;23 og skuggarnir eru afurð heilastarfseminnar án milliliða. Þetta þarf ekki að þýða að skuggar séu eina afurð þessarar starfsemi. Ég er reyndar sannfærður um að svo sé ekki. Ég læt ekki heldur liggja að því að skuggar nái alltaf meðvitund, það er verði hluti af reynsluheimi okkar.
      Að þessu mæltu skiptir það miklu máli að átta sig á að skuggamyndun er alls ekki fullburða hugarstarfsemi. Sjónskuggamyndun er til dæmis ekki það sama og að sjá frekar en það að setja stút á munninn er það sama og að kyssa, né það að gera hlaupahreyfingar með fótunum jafngildi því að hlaupa.24
      Hugsum okkur til samanburðar geimfara sem byltist þyngdarvana í geimnum. Hann getur hreyft fætur sína eins og væri á harða hlaupum, en hann hleypur samt ekki. Hreyfingar fót­leggjanna knýja ekki líkama hans áfram eins og þær gera þegar um jarðbundið hlaup er að ræða. Þetta dæmi má nota til að bregða ljósi á hluti sem skipta miklu máli. Geta fótleggjanna til að framkvæma hlaup með því að hreyfa sig eins og um hlaup væri að ræða er skilyrt. Starfsemi þeirra, það er hlaupahreyfingar, leiða aðeins til hlaups við ákveðin skilyrði. Ákveðnar aðstæður eru nauðsynlegar til að fótahreyfingar skili tilætluðum árangri, það er að segja hlaupi eða hreyfingu af stað. Af þessum sökum hljótum við að hafna þeirri fullyrðingu að það að hlaupa sé ekkert annað en ákveðin hreyfing fótanna—að það sé sú hreyfing sem er átt við þegar við nefnum hlaup. Til þess að sú fullyrðing fái staðist verður hlaupahreyfing fótleggja skilyrðislaust að leiða til hlaups.
      Það mun reynast erfitt að skilgreina þær ytri aðstæður sem tryggja að hlaupahreyfingar fótleggja nægi til þess að eigandinn hlaupi. Meðal megin skilyrða eru trúlega að standa í fæturna, lítið umhverfisviðnám, föst jörð undir fótum og viðspyrna. Séu þessi skilyrði fyrir hendi ættu hlaupahreyfingar fótleggja að nægja til þess að knýja líkamann áfram.

VIII

Í ljósi þess sem nú hefur verið sagt um getu fótleggjanna til að framkvæma hlaup, að hún sé skilyrðum bundin, en við föllumst engu að síður á að við hlaupum með fótunum, þá getur einhverjum dottið í hug að með sömu rökum megi halda því fram að sjónskyn sé, þegar öllu er á botninn hvolft, milliliðalaus afurð heilastarfsemi—að við sjáum með heilanum. Starfi hinn „sjáandi“ heili við réttar ytri aðstæður mætti halda að það nægði eigandanum til að sjá. Með öðrum orðum skapar heilinn sjónskugga með starfsemi sinni; og slík skuggamyndun ásamt þessum ytri aðstæðum jafngildir sjónskyni, það er því að sjá.
      En hverjar þyrftu þessar ytri aðstæður að vera? Trúlega flestar eða allar þeirra sem áður voru taldar: sýnilegur hlutur, ljós sem hann endurkastar til augans, myndun ímyndar á sjónu, örvun og afskautun stafa og keila, boðburður frá sjónu til sjónbarkar. Og heilinn bregst við með því að mynda sjónskugga sem hæfa (svipað og fótleggirnir svara boðum frá taugakerfinu og hreyfast).
      En hér er sá hængur á að meðal þeirra ytri aðstæðna sem nauðsynlegar eru til að valda sjón, andstætt þeim sem við höfum séð að eru nauðsynlegar fótum til að valda hlaupi með hlaupahreyfingum, er starfsemi annarra virkra miðlara—samstarfsaðila heilans—en án þátttöku þeirra er tómt mál að tala um sjón. Því er ekki til að dreifa að heilinn geti, óháð starfsemi þessara þátta, myndað sjónskugga, sem að uppfylltum þessum ofangreindum skilyrðum geri það að verkum að sjónskuggamyndun jafngildi sjón. Því það að sjá jafngildir ekki því að mynda með sér sjónskugga sem ef til vill spegla eða tákna sjónræna eiginleika umhverfisins. Til þess að sjá verða sjónskuggarnir að vera bein afleiðing áhrifa slíkra eiginleika á sjáandann. Þátttaka fleiri samstarfsaðila en heilans er ómissandi og verður ekki ýtt á bak við tjöldin frekar en pöntunin í póstverslun.25
      Góð vísa verður ekki of oft kveðin. Heilinn einn og óstuddur sér ekki nokkurn skapaðan hlut. Það gerir augað ekki heldur, þótt við köllum það líffæri sjónarinnar (trúlega vegna gamalla kreddukenninga um getu þess). Það er sama hvað augað aðhefst; ekkert sést—jafnvel ekki við þær ytri aðstæður þar sem sjóngóð manneskja gæti séð—nema heilinn skili sínu. Og það má kveða fastar að ef rök mín standast: Það nægir ekki að auga, sjóntaug og heili leggist öll á eitt til að eitthvað sjáist, því virk þátttaka hins sjáanlega hlutar sem samstarfsaðila er óhjákvæmileg. Hann er aðili viðskiptanna og verður ekki vísað af sviðinu né settur bak við tjöldin.26
      Svipuðum rökum held ég að megi beita þegar fjallað er um tilfinningar eins og ást, um hugarstarf, til dæmis það að minnast einhvers og hugsa, og trúlega einnig um að gera sér eitthvað í hugarlund. Hugarstarf af þessu tagi verður ekki smættað í skuggamyndagerð heilans þar sem öllu öðru er ýtt á bak við tjöldin. Viðföng allrar þessarar starfsemi gegna, eins og sýnt hefur verið fram á, afgerandi hlutverki sem viðskiptaaðilar.

IX

Það sem að ofan er sagt um hlut heilans í hugarstarfsemi er í grófum dráttum á þessa leið: Trúlega getur heilinn, með myndun viðeigandi skugga, lokað þeim viðskiptum sem kallast að skynja, finna til og hugsa, og annarri því um líkri hugarstarfsemi, án þess að geta af sjálfum sér komið þeim viðskiptum í kring. Vera má að heilinn geti með starfsemi sinni myndað hugsana-, tilfinninga- og skynskugga milliliðalaust og sé í þeim skilningi líffæri sem fæst við hugar­starfsemi; en það gerir hann ekki að líffæri hugsunar og hugarstarfs. Með öðrum orðum er heilinn líffæri ófullburða hugarstarfsemi, ef svo má að orði komast: Hún er skuggakennd—jafnvel skuggaleg—andspænis þeirri hugar­starfsemi sem er fullburða og stálslegin. Ef við höldum okkur við þá skoðun að varmasneiðsjá sýni okkur hugarstarfsemi í gangi í heilanum, þá hlýtur hún að vera harla ófullburða.
      Nú má spyrja, að því gefnu að heilinn sé líffæri einhverrar hugarstarfsemi (fullburða eða ófullburða), hvort sú starfsemi fari fram í heilanum. Það kann að virðast augljóst að öll sú starfsemi sem heilinn annast eigi sér stað í honum. En hugum nánar að þessu: Við hlaupum með fótunum, en á hlaupið sér stað í fótunum? Hjartað knýr blóðrásina; eigum við þá að segja að blóðrásin eigi sér stað í hjartanu? Það blasir við að obbinn af blóðrásinni er utan hjartans í æðakerfinu, sem er lokað kerfi röra er beinir blóðinu á hringferð sinni um líkamann.
      Trauðla verður séð að einhver skýr merking felist í þeirri fullyrðingu að hlaup eigi sér stað í fótunum. Í raun er erfitt að segja nokkuð um hvar það eigi sér stað. Eigi að segja eitthvað sem máli skiptir um staðsetningu hlaups þá er það helst að kveða á um upphaf þess og lok (hann hljóp þaðan og hingað), eða um rás þess (hann hljóp meðfram ánni eða yfir háskólalóðina), eða um umhverfi hlaupsins (hann hljóp í skóginum eða á íþróttavellinum). Trúlega væri hægt að gera ítarlega grein fyrir öllu því rými sem hlaupari lagði að baki sér í ákveðnu hlaupi, en er það þar sem hlaupið átti sér stað? Það virðist harla handahófskennt að segja svo.
      Hlaup er aðeins eitt af mörgum fyrirbærum—sem flest eru ósköp venjuleg og vel þekkt—sem ekki verða staðsett með neinni nákvæmni. Ég kalla staðsetningu þeirra þokukennda.27 Það er einkenni slíkra fyrirbæra að hægt er að kveða á um vissa þætti staðsetningar þeirra af umtals­verðri nákvæmni en þegar segja skal hvar þau séu í raun—hvar þau eigi sér stað að öllu leyti—þá verður nákvæmnin minni en engin.
      Að sjálfsögðu er hlaupið með tilstilli fótanna og blóðið knúið um líkamann af hjartanu. En hreyfing fótleggjanna á sér ekki stað í þeim sjálfum neitt frekar en hlaupið átti sér stað í þeim, né heldur er hræring hjartans í hjartanu. Nær sanni er að leggirnir og hjartað hreyfist. Mér virðist að minnst sé hallað réttu máli með því að segja að hreyfingar þeirra eigi sér stað þar sem þau eru stödd á þeirri stundu.

X

Við höfum gert því skóna að tiltekin tegund hugarstarfsemi28 sé ef til vill komið til leiðar með starfsemi heila. Og næsta víst er að starfsemi heila fer fram þar sem hann er staddur. Ennfremur virðist að segja megi um ýmsa heilastarfsemi sem veldur tiltekinni hugarstarsemi að hún fari fram að því er virðist í ákveðnum hlutum heilans.29 Hvaða ályktanir verða dregnar af þessum og öðrum bollaleggingum fyrr í lestrinum um staðsetningu hugarstarfsemi?
      Hugum fyrst að fullburða hugarstarsemi: Hugsun, skynjun og geðshræringu. Ljóst er að sú starfsemi fer ekki fram í heilanum (þótt hlutar hennar geri það trúlega). Til þessa liggja tvær ástæður, ekki óskyldar. Sú fyrri felst í því að fullburða hugarstarfsemi af þessu tagi felst í við­skiptum sem er komið í kring með þátttöku fjölda samstarfsaðila, sem margir hverjir eru utan heilans og jafnvel utan áhrifasvæðis hans. Sumir ómissandi aðilar viðskiptanna eru meira að segja utan líkamans. Hin síðari kveður á um að erfitt sé að staðsetja viðskipti, jafnvel hin allra hversdagslegustu. Þau eru dæmi um fyrirbæri sem hafa þokukennda staðsetningu.
      Hugum aftur að dæminu um póstviðskipti. Ýmsum spurningum um staðsetningu þeirra fer ég létt með að svara: Hvar var ég staddur þegar ég útfyllti pöntunarseðilinn? Hvar var sjálft eyðu­blaðið? Hvert var heimilsfang fyrirtækisins sem sendi hlutinn? Eftir hvaða leiðum náði pöntun mín fyrirtækinu? Og eftir hvaða leiðum komst hluturinn í mínar hendur? En sé ég spurður hvar sjálf viðskiptin áttu sér stað þá verður mér orða vant. Allar tilraunir til að svara þessu með einhverri nákvæmni verða óhjákvæmilega geðþóttakenndar. Það væri ekki fjarri lagi að tilgreina Evrópu fremur en Afríku, eða á þessari plánetu fremur en á Mars. En jafnvel með þeirri léttúð sem við leyfum okkur dagsdaglega, þá liggur ekkert sannfærandi í augum uppi.
      Á sama hátt vefst fyrir okkur að skilgreina staðsetningu viðskipta á borð við skynjun og ást. „Hvar unni hann henni?“ er spurning sem hlýtur ekki gott svar nema að það sé handahófskennt: Svarið er örugglega ekki: „í heilanum á sér“! En hér gildir, eins og um önnur fyrirbæri með þoku­kennda staðsetningu, að spyrja má spurninga um viðskipti af þessu tagi sem hægt er að svara með talsverðri nákvæmni. Hvar varð hann ástfanginn af henni? Í París, eða jafnvel í herberginu sínu í Bouchardonstræti. Hvar var hann staddur þegar hann unni henni? Úti um allt, en kannski þó alltaf innan Frakklands og Belgíu. Tökum annað dæmi. Sé spurt: „Hvar sá hann kisa?“ þá er venjulega átt við: „Hvar var kisi þegar hann sá hann?“ eða: „Hvar var hann sjálfur staddur þegar kisa bar fyrir augu?“ Slíkum spurningum má oftast svara. En sé spurt um hvar sjónreynsla hans af kettinum átti sér stað, þá er spurt um hugarstarfsemi—viðskipti—og spurningin á sér ekkert nákvæmt svar sem ekki er geðþóttakennt.
      Ekkert af því sem hér er sagt felur í sér að þeir gerendur og sú virkni þeirra sem framleiðir hugarfyrirbæri séu á nokkurn hátt óefniskennd eða dularfull. Við höfum enga þörf fyrir ólönd eða ofurrými til að hýsa hugsun, skynjun, geðshræringu eða póstkröfuviðskipti.

XI

Beinum athygli okkar um stund að þeirri ófullburða hugsunarstarfsemi sem ég hef kallað skuggamyndun, sem getur verið milliliðalaus afurð heilastarfsemi. Fer hún fram í heilanum? Fer til dæmis sjónskuggamyndun fram í sjónberki? Það er nauðsynlegt að gera skýran greinarmun á þessari spurningu og hinni, hvort sú heilastarfsemi sem leiðir til skuggamyndunar fari fram í heilanum eða að minnsta kosti þar sem hann er staddur hverju sinni. Gerum ráð fyrir að síðari spurningunni megi svara játandi.30
      En segir það okkur að hugsun og skuggamyndun fari fram þar? Við sáum að hlaup á sér ekki stað í fótunum, eða þar sem fæturnir, þótt fótahreyfingar komi því til leiðar. Með hvaða rökum má ætla að skuggamyndun tengist heilastarfsemi á einhvern annan hátt en hlaup tengist fóta­hreyfingum?
      Þegar Penfield erti skynbörk vakandi sjúklinga sinna, urðu þeir fyrir ýmissi reynslu: Þeir fundu fyrir fiðringi í útlimum og víðar. Þegar sjónbörkurinn var ertur þá lýstu sjúklingarnir sjónreynslu sem var „nokkuð lífleg en án forms og merkingar—blikkandi ljós, myndlausir litir, rákir.“31 Erting heyrnarbarkar vakti líka skynjanir, „merkingarlausa og óræða—smelli, suð, dyni, nið.“32 Þegar hann erti hreyfibörk, þá kipptust útlimir til. Freistar það nokkurn til að halda því fram að kippirnir hafi átt sér stað í heilanum? En því er það meira freistandi að hugsa sér að stingirnir, suðið og leiftrin hafi gerst þar? Kannski vegna þess að erfitt er að koma þeim fyrir annars staðar! Það er þó tæplega næg rök að mínu viti.
      Þegar þetta er skrifað er plötuspilari minn að flytja tónlist. Berum saman tónlistarflutning græjanna og skuggamyndun heilans. Sé plötuspilarinn rannsakaður að hætti Penfields, með því að pota í innyfli magnara hans, flytur hann áreiðanlega alls kyns ískur, suð og ólæti. Af þessu getum við eflaust lært eitt og annað um starfsemi magnarans, þótt aðferðin kunni að þykja gróf. En hvers verðum við vísari um það hvar tónlistin myndast (nema kannski bara að það sé væntanlega á sama stað og ískrið og ólætin)? Ef við skoðum plötuspilarann með varmasneiðsjá, kemur það sennilega í ljós að einhverjar stöðvar í magnaranum (og reyndar í fleiri hlutum tækja­samstæðunnar) verði heitari þegar hann flytur tónlist þegar engin plata er á fóninum. En ég spyr enn og aftur, hvað sýnir þetta okkur um það hvar tónlistin myndast? Ef fólk hefur ekki nein hald­betri rök en þessi fyrir því að skuggamyndun fari fram í heilanum, þá get ég aðeins ráðið því að skoða hug sinn betur.
      Ég sagði áðan að hlaup væri aðeins eitt af mörgum dæmum um hvunndagsfyrirbæri með þokukennda staðsetningu, og ég fæ ekki séð hvers vegna skuggamyndun ætti ekki að vera í þeim hópi. Að einhverju marki má staðsetja hlaup í rými, til dæmis með því að kveða á um upphaf þess og lok. Aðrar spurningar um staðsetningu, hversu saklausar sem þær kunna að virðast í fljótu bragði, hljóta ekki svör sem eru í senn bæði skýr og ekki geðþóttakennd. Sumum spurningum sem varða staðsetningu skuggamyndunar má svara með talsverðri nákvæmni: „Hvar fann hann fiðringinn?“ „Í vinstri þumli.“ Engu að síður dreg ég í efa að ef spurt er almennt hvar skugga­myndun eigi sér stað að til sé nokkurt skýrt svar sem sé ekki um leið geðþóttakennt. Svarið „í heilanum“ hefur ekkert fram yfir önnur svör að því er virðist. Ég fæ heldur ekki séð að þetta sé knýjandi spurning.

XII

Samt virðist hún leita mjög á suma, ef til vill vegna þess að þeir ganga út frá því sem gefnu að fyrirbæri sem ekki verður vel fyrir komið í tíma og rúmi hljóti að vera leyndardómsfull og óefnis­kennd—eitur í beinum vísinda og efnishyggju eins og þau koma þeim fyrir sjónir. Við höfum þó bent á það að hlaup sé einmitt fyrirbæri af þessum toga; en hlaup er hvorki dularfullt né hafið yfir efnisheiminn. Hlaup fer hvorki fram í fimmtu víddinni né særir það fram ámáttka vofu frumspekilegrar tvíhyggju.
      Óneitanlega er skuggamyndun um margt dularfyllri en hlaup. Samt er ekki ríkari ástæða til þess að reyna að þvinga hana inn í ákveðin hólf í rúmi og tíma fremur en hlaup. Í stað þess að slíta sér út við að finna henni nákvæman stað væri nær að leita nýrra spurninga og frjórra um það efni. Þótt skuggamyndun sé nátengd heilastarfsemi er engin gild ástæða til að ætla að hún fari fram í heilanum eða til að halda eins og sumir að hún sé heilastarfsemi og ekkert umfram það. Það að staðsetning hennar er þokukennd—jafnvel í svartaþoku—er ekki sannfærandi ástæða.
      Við tölum um hlaup og finnum því stað í raunheimi vegna þess að slíkt viðhorf hefur hlutverki að gegna í kerfi lýsinga og skýringa sem við notum til að skipuleggja og skilja það sem fyrir okkur kemur. Þetta kerfi er kerfið sem á við um breytni lífvera og efnislegra gerenda af viðráðanlegri stærð. Það raskast ekki af þeirri staðreynd að hlaup og ýmis önnur breytni, meðal annars póstviðskipti, verða ekki staðsett með neinni nákvæmni. Og önnur lýsinga- og skýringakerfi, svo sem skammtafræði, stærðfræði og hugfræði raskast ekki heldur af því. Í fljótu bragði sé ég enga ástæðu til þess að hin þokukennda staðsetning skuggamyndunar skoðist sem vandamál, svo skelfilegt í augum þeirra sem ég kalla taugatrekkta, að þeir finna sig knúna til að gangast ekki við skuggamyndun eða til að smætta hana út í veður og vind. Gagnstætt þessu virðist mér að skuggamyndun eigi heima í kerfi lýsinga og skýringa sem við notum til að skilja hugarstarfsemi og annað sem fyrir okkur kemur. Mér virðist að það að gangast við skuggamyndun og eigna henni stað í heimi hér ógni hvorki því kerfi né neinu öðru lýsinga- og skýringakerfi sem okkur er kært.

(Greinin birtist fyrst í Hug – tímariti um heimspeki árið 1995. Hér birt með smávægilegum endurbótum)

Neðanmálsgreinar

1. Innblástur þessarar ritgerðar kemur frá ritgerð Peters Geach, „What Do We Think With?“, sem prentuð er í God and the Soul (London: Routledge & Kegan Paul, 1969), bls. 30-41. Í þeirri ritgerð er varpað fram mjög áhugaverðri spurningu en að mínum dómi valda svörin vonbrigðum. Í minni ritgerð reyni ég að orða sumt af því sem ég tel að Geach hefði átt að segja. Reyndar orðaði Geach sum þessara atriða á einn eða annan hátt og í heild eru viðhorf okkar nokkuð svipuð, enda erum við báðir ákafir fylgjendur Aristótelesar. Hér vil ég þakka Magnúsi Kristjánssyni, Sigurði J. Grétarssyni, Magnúsi Stephensen, Haraldi Ingólfssyni, Helenu Jónsdóttur, Vigfúsi Eiríkssyni og einkum og sér í lagi Þorsteini Gylfasyni fyrir að hafa lesið yfir ritgerðina í handriti og gert skarpar og hjálplegar athugasemdir. Góður vinur minn Jóhann Axelsson nýtur þó sérstöðu meðal samstarfsaðila minna í þessari ritsmíð—hann hefur verið mér ómetanlegs fulltingis við öll heilabrotin. Hafi ég hugsað og skrifað um þetta efni með einhverjum heila þá er það heila Jóhanns jafnt og mínum eigin. Vinstra heilahvel hans hefur að minnsta kosti reynst mér sérstaklega vel í því að koma þessari tilraun um heilann og hugann frá mér á íslensku. Ritgerðina tileinka ég Jóhanni og Þóri Kr. Þórðarsyni, sameiginlegum vini okkar og starfsfélaga sem nú er sárt saknað, en hann lést þann 26. febrúar 1995.

2. Þessu var haldið fram mun fyrr af Egyptum til forna, eins og fram kemur í papírus-handriti sem kennt er við Edwin Smith, en það fjallar um læknislist. Handritið er talið vera frá 16. öld fyrir okkar tímatal en er ef til vill mun eldra. Sú kenning að heilinn gegndi þessu hlutverki náði ekki fótfestu í hugmyndafræði Vesturlanda fyrr en á tíma Galens. Þrátt fyrir fylgni Hippókratesar við þessa skoðun, hafnaði Aristóteles hugmyndinni og áleit hjartað vera líffæri hugarstarfsemi.

3. Sjá Gerald D. Fischback, „Mind and Brain“, Scientific American 267 (September, 1992) 3, bls. 24-33.

4. Sjá Semir, Zeki, „The Visual Image in Mind and Brain“, Scientific American 267 (September, 1992) 3, bls. 43-50, einkum 45-47.

5. Á ensku „PET scan“.

6. Fylgjendur Humes gætu andmælt á þeim forsendum að það sem mestu máli skipti, nefnilega orsaka­hlutverk fótahreyfingar sem knýjandi afls í hreyfingu líkamans, sé ekki sjáanlegt, heldur fremur ályktað eða ávarpað. Hér er ekki tóm til að fjalla um þetta atriði; hugmyndinni um að „sjá fæturna knýja líkamann,“ eins og hún er notuð hér, er ekki ætlað afgerandi hlutverk.

7. Til dæmis verðum við að skoða starfsemi þess í samhengi líffærakerfis eða lífveru.

8. Þetta er ekki ströng nauðsyn; gera verður ráð fyrir að einhverjum þáttum ferlisins sé skipt út í stað jafngildra þátta.

9. Rétt er að nefna hér að kenningum mínum, eins og ég set þær fram í köflum V-XII, þótt þær séu um margt mitt eigið verk, svipar að einhverju leyti til hugmynda (og einkum til afstaðna) annarra manna. Sumar kjarnahugsanir mínar liggja í loftinu í ritum Ludwigs Wittgenstein; og fylgjendur hans—sérstaklega þeir sem eru einnig fylgjendur frumkvöðulsins Aristótelesar, eins og Gilbert Ryle, Elizabeth Anscombe, Peter Geach og John McDowell—hafa sagt ýmislegt sem stefnir í sömu áttina og það sem ég segi í þessari ritgerð; sjá einkum Ógöngur eftir Ryle (Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 2000), Intention eftir Anscombe (Oxford: Basil Blackwell, 1957), God and the Soul eftir Geach (sjá neðanmálsgrein 1), og Mind and World eftir McDowell (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994). Þetta má kalla hefð sem á eftir að skilgreina sig betur; og segja má að ég, ásamt samkennara mínum Þorsteini Gylfasyni, tilheyri þeirri hefð og taki hér þátt í skilgreiningarstarfinu. Aðra hefð sem tekur svipaðan pól í hæðina má rekja til Georgs Wilhelms Friedrichs Hegel, sem var sjálfur undir sterkum áhrifum frá Aristótelesi; sjá einkum Phänomenologie des Geistes (Würtsburg & Bambert, 1807). Samkennari minn Páll Skúlason, sem er fylgjandi Hegels og Aristótelesar í þessum efnum, tekur skylda afstöðu í greininni „Hvernig rannsaka skal mannshugann“ (í Pælingum (Reykjavík: Ergo, 1987); greinin byggist á fyrirlestri fluttum á málþingi Félags sálfræðinema 24. Apríl 1982). Upp á síðkastið hefur skynjunarfræðingum dottið tengdar hugmyndir í hug; sjá til dæmis Evan Thompsons, Adrian Palacios og Francisco J. Varela: „Ways of Coloring: Comparative Color Vision as a Case Study for Cognitive Science,“ ásamt umsögnum og svörum, í Behavioral and Brain Sciences 15 (1992) 1, bls. 1-74.

10. Hér ber að nefna að orðið viðskipti er í þessari grein íðorð eða fræðiheiti að því leyti að þátttakendur í viðskiptum þurfa ekki nauðsynlega að vera manneskjur eða stofnanir, en fræðiheitið á líka við um venjuleg mannleg viðskipti. Til er ensk gerð af ritgerðinni sem var samin samhliða þessari. Þar nota ég transactions um það sem ég kalla hér viðskipti.

11. Í þessari ritgerð mun ég takmarka mig við þá tegund hugsunar sem nefna má „lausn þrauta“. Ég held því ekki fram að öll hugsun sé af þessu tagi. Engu að síður trúi ég að í öllum tilfellum sé fyrir hendi eitthvert tilefni hugsunar og að þetta tilefni, eins og verkefni eða „þraut“ sem umhverfið færir okkur í hendur, verði að teljast virkur samstarfsaðili í hugsun.

12. Þetta er nánast skilgreiningaratriði á grundvelli þess sem hér er átt við með viðskipti (sjá neðan­málsgrein 10) og á reyndar við um öll viðskipti.

13. Þorsteinn Gylfason spyr hvort þetta sé ekki annarlegt orðalag um liðinn atburð eða óleystand vanda (að kalla þá „virka samstarfsaðila“). Ég held að það sé óvenjulegt—jafnvel óvænt—frekar en annarlegt, sökum þess að dæmin eru óvenjuleg. Virkni slíkra þátta yfirsést, væntanlega vegna fjarlægðar þeirra í rúmi og sér í lagi í tíma.

14. Sjá nánar neðanmálsgrein 15.

15. Þessi ályktun kemur ekki á óvart sem slík, vegna þess að venjulega segjumst við sjá með augunum en ekki heilanum. Það er hinsvegar rangt, að minnsta kosti er það sú skoðun sem ég færi rök fyrir síðar í þessari ritgerð. Hin viðtekna skoðun að við sjáum með augunum gleymist aftur á móti þegar við horfum á myndir í varmasneiðsjá og teljum okkur trú um að við séum að horfa á sjónskynjun í heilanum.

16. Ef til vill getum við elskað verur sem ekki eru manneskjur; ég held mig við eðlilegasta dæmið til ein­földunar.

17. Þetta eru ekki nauðsynlega þeir eiginleikar sem við teljum okkur vera að bregðast við!

18. Þetta ferli getur verið mjög óbeint þegar um ást er að ræða. Til dæmis gæti einhver fellt ástarhug til mín eftir að hafa lesið ljóð sem ég orti.

19. Hér er að sjálfsögðu átt við annað en venjulegt samstarf tveggja aðila í gagnkvæmum ástarsamböndum.

20. Athugið að þessir þættir eru frábrugðnir hinni sálrænu virkni hugsunar, tilfinninga, skynjunar og minnis. Þá má hugsa sér sem afurðir slíkrar virkni.

21. Sjá til dæmis W. Penfield og T. Rasmussen, The Cerebral Cortex of Man (New York: Macmillan, 1950), W. Penfield og L. Roberts, Speech and Brain Mechanisms (Princeton: Princeton University Press, 1959) og W. Penfield, The Mystery of the Mind (Princeton: Princeton University Press, 1975).

22. Til dæmis að heilinn sé „innsti“ hluti taugakerfisins; í grófum dráttum: Aðfærsluhluti taugakerfisins, sá hluti sem liggur „inn á við“, endi þar; en affærsluhluti taugakerfisins, sá hluti sem liggur „út á við“, hefjist þar.

23. Sjónskuggi, til dæmis, er ekki sjónskynjun nema hann sé afurð þess að sjá.

24. Ryle ber sjón saman við kapphlaup í Ógöngum, þótt markmið hans sé svolítið annað en mitt markmið hér; sjá kafla hans sem fjallar um skynjun, bls. 213-245.

25. Skipting orsakaþátta í frumþætti og baksviðsskilyrði er alltaf að einhverju leyti afsprengi þeirrar greiningar sem við beitum hverju sinni. Það er oft völ á fleiri en einni greiningu. Samkvæmt einni verður ákveðinn orsakaþáttur talinn til frumþátta, en samkvæmt annarri jafngildri verður hann baksviðsskilyrði. Sveigjanleiki orsakagreiningar á sér þó takmörk. Ekki er hægt að líta á geranda af því tagi sem ég hef kallað ómissandi sem baksviðsskilyrði, eins og ég vonast til að hafa sýnt fram á.

26. Öllu fremur mætti líta á starfsemi augans sem baksviðsskilyrði þess að sjá. Því að hugsanlegt er að tækniþróun skapi verkfæri sem leysi augað af hólmi—verkfæri sem starfaði eftir gjörólíkum lögmálum; sem byggi til dæmis ekki til ímynd þess sem er viðfang sjónarinnar eða innihéldi ekkert sambærilegt við stafi og keilur augans. Það sem slíkt verkfæri þyrfti að gera væri að taka við ljósgeislum frá sjáanlegum hluti og sjá heilanum fyrir sömu upplýsingum (boðum) og auga myndi gera við sömu aðstæður: Með öðrum orðum þyrfti eitthvað að koma í stað augans og allrar starfsemi þess er varðar það að sjá. En ekkert þyrfti að koma í stað þeirra innri ferla sem eiga sér stað í auganu og því eru þau ekki „ómissandi“. En hvað yrði um sjónina án sjáanlegs hlutar og samsvarandi sjónskugga?

27. Í „What Do We Think With?“ (bls. 34-40) fjallar Geach um þokukennda staðsetningu hugsana í tíma, án þess að smíða sérstakt orð um fyrirbærið. Í þessari ritgerð er áherslan hins vegar á þokukennda stað­setningu ýmissa fyrirbæra (þeirra á meðal ósköp venjulegra fyrirbæra eins og hlaupa) í rými.

28. Það er að segja skuggamyndun, sem er ófullburða hugarstarfsemi.

29. Sem stendur vitum við litlu meira en það að ákveðnar heilastöðvar verða mjög virkar þegar ákveðin starfsemi hugans á sér stað. Af því leiðir ekki að þessar tilteknu hugsanir séu framkvæmdar með virkni þessara heilastöðva eingöngu. Hér er vert að hafa í huga orð hins mikla tilraunalífeðlisfræðings Pierre Flourens (1794-1867), sem skrifaði (1824): „Heilablöðin, litli heilinn, … , mænukylfan, mænan, taugarnar; allir hinir mismunandi og nauðsynlegu þættir taugakerfisins hafa sérstaka eiginleika, eigið hlutverk, mis­munandi verkun og þrátt fyrir hinn mikilfenglega margbreytileika eiginleikanna, hlutverkanna og áhrifanna, mynda þeir heildstætt kerfi. Þegar einn hluti taugakerfisins ertist, þá ertast allir hinir; einn hluti er áreittur, allir eru áreittir. Þetta eru samvirkandi viðbrögð. Einnig er hið ráðandi lögmál; það er hvarvetna; það stjórnar öllu. Taugakerfið er semsagt aðeins eitt stakt kerfi.“; tilvitnun í „Experimental Researches on the Properties and Functions of the Nervous System in the Vertebrate Animal“ í þýðingu (að hluta) Jules Kann. Prentuð í Wayne Dennis, ritstj., Readings in the History of Psychology. (New York: Appelton-Century-Crofts, 1948), bls. 139.

30. Þó að svo væri, myndi sá sem reyndi að staðsetja slíka heilastarfsemi með örkvarðanákvæmni, lenda í verulegum erfiðleikum; sjá til dæmis Daniel C. Dennett og Marcel Kinsbourne: „Time and the Observer: The Where and When of Consciousness in the Brain,“ ásamt umsögnum og svörum, í Behavioral and Brain Sciences 15 (1992) 2, bls. 183-247.

31. Henry Gleitman, Psychology (New York & London: W. W. Norton, 1981), bls. 43. Rétt er að nefna í þessu sambandi að erting Penfields á vissum svæðum öðrum leiddi til eðlilegra og skynsamlegra minninga eða minningagervi.

32. Gleitman, bls. 43.

Teningaspil á kránni: Molyneux-vandinn á breskri nýöld

eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur

Einu sinni sátu Englendingur, Skoti og Íri saman á krá. Á borðinu fyrir framan þá lágu teningar og þeir fóru að velta því fyrir sér hvort það sem þeir skynjuðu þegar þeir horfðu á teningana væri það sama og þeir skynjuðu þegar þeir þreifuðu á þeim. Englendingurinn sagði að sjónin gæti ekki ein og óstudd gefið okkur það sama og snertingin. Skotinn sagði að þótt það sem sjónin gæfi okkur væri þegar upp er staðið það sama og það sem við fengjum með snertingunni þá væri það eitt­hvað sem við þyrftum að læra sérstaklega. Írinn afgreiddi málið hins vegar endanlega með því að á borðinu væru í raun engir teningar og það væri út í hött að láta sér detta í hug að sjónrænar hug­myndir og snertanlegar ættu sér einhvers konar sameiginlegt viðfang óháð hugsun okkar eða skynjun.
        Svona getum við ímyndað okkur að hefði farið ef Englendingurinn John Locke (1632-1704), Skotinn Thomas Reid (1710-1796) og Írinn George Berkeley (1685-1753) hefðu skroppið saman á krána. Það var hins vegar annar Íri en Berkeley sem átti upphafið að því sem hér verður fjallað um. Árið 1688 spurði írski vísindamaðurinn William Molyneux (1656-1698) í bréfi til Locke hvort blindur maður sem lært hefði að greina kúlur og teninga með snertiskyninu einu saman mundi geta þekkt slíka hluti í sjón ef hann yrði skyndilega sjáandi. Þessi spurning hefur ýmsum orðið hugleikin síðan og er hún þekkt sem „Molyneux-vandinn“. Til grundvallar Molyneux-vandanum liggja í raun margar spurningar, svo sem um það hvernig við byggjum hugtök okkar yfir lögun hluta á skynjunum okkar og um það hvaða eiginleikar það eru sem við skynjum.
        Bresku heimspekingarnir Locke, Berkeley og Reid fjölluðu allir um Molyneux-vandann með einum eða öðrum hætti og ólíkar hugmyndir þeirra um bæði um eðli og viðfang skynjunar og um skiptingu skynjanlegra eiginleika í fyrsta og annars stigs eiginleika gegndu stóru hlutverki í mis­munandi efnistökum þeirra.

*

Skipting skynjanlegra eiginleika í fyrsta og annars stigs eiginleika er einna þekktust í fram­setningu Lockes í 8. hluta 2. bókar Ritgerðar um mannlega skilningsgáfu (An Essay Concerning Human Understanding) sem kom fyrst út 1689. Locke kallar eiginleika á borð við stærð og lögun fyrsta stigs eiginleika en liti, lykt, bragð, hljóð og hita annars stigs eiginleika.
        Hvað Locke á nákvæmlega við með annars stigs eiginleikunum hefur gjarnan verið talið túlkunaratriði en nokkuð ljóst þykir að hann telur annars stigs eiginleika hvíla á fyrsta stigs eigin­leikum. Hann talar um annars stigs eiginleika sem mátt hlutanna til að framkalla í okkur ákveðna upplifun og að þennan mátt hafi hlutirnir í krafti fyrsta stigs eiginleika sinna. Annars stigs eigin­leiki eins og litur er þá einhvers konar tilhneiging hlutarins til að verka á okkur á tiltekinn hátt og valda hjá okkur upplifun en hin raunverulega orsök þessarar upplifunar felst í fyrsta stigs eigin­leikum hlutarins eins og t.d. áferð og lögun yfirborðsins. Eitt grundvallaratriðið í þessari skiptingu er svipmótskenningin sem kveður á um að hugmyndir okkar um fyrsta stigs eiginleika líkist eða beri svip af eiginleikunum sjálfum en að hugmyndir okkar um annars stigs eiginleika geri það hins vegar ekki.
        Til að svipmótskenningin verði skiljanleg þarf að liggja fyrir hvað Locke á við með hugmynd eða ídeu. Í grófum dráttum gengur hugmyndakenningin út á að öll hugarferli séu skynjanir á svo­kölluðum hugmyndum. Hugmyndir Lockes eru nokkurs konar hugrænar myndir eða einingar. Hugmynd er viðfang skynjunar og hugsunar. Ef ég finn rósailm þá skynja ég rósailmshugmynd og ef mig klæjar í tána skynja ég tákláðahugmynd. Skynjunin sem slík er í rauninni alltaf sú sama, það er innihald hennar, hugmyndin, sem er mismunandi. Samkvæmt Locke eru bara tvær tegundir reynslu, skynjun (sensation) og hugsun (reflection). Það sem greinir reynslu mína af rósailmi frá reynslu minni af kláða í tánni er ekki skynjunin sem slík heldur viðfang hennar, rósailmshugmyndin. Hugmyndirnar eru því milliliðir í skynjuninni. Öðru megin höfum við skynjandann, þann sem þefar af rósinni, og hinu megin höfum við rósina sem þefað er af. Það sem er milli þeirra er hins vegar rósailmshugmyndin. Þar sem lykt er annars stigs eiginleiki þá líkist rósailmshugmyndin engum þeirra eiginleika sem eru í rósinni sjálfri. Hins vegar líkist hugmynd okkar um lögun rósarinnar eiginleika sem er í rósinni, þ.e. lögun hennar.
        Í 2. útgáfu Ritgerðar um mannlega skilningsgáfu, sem kom út 5 árum eftir 1. útgáfu eða 1694, hefur Locke m.a. bætt við umfjöllun um spurningu Molyneux.1 Hann vísar þar til spurningarinnar sem hinn lærði og verðugi herra Molyneux hefði sent honum í bréfi. Í ljósi svipmótskenningar Lockes hefur mörgum þótt undarlegt að hann skuli svara spurningu Molyneux neitandi. Ef hugmyndin sem blindi maðurinn hefur um teningslögun á grundvelli snertiskynjunar á teningum líkist teningslöguninni sjálfri og hugmynd hins sjáandi um teningslögun sem fengin er með sjónskynjun líkist teningslöguninni líka virðist liggja beint við að sjónskynjunar- og snerti­skynshugmyndin um teningslögun séu í það minnsta nauðalíkar. Hví ætti hinn blindi þá ekki að þekkja sjónskynshugmyndina þegar hún verður skyndilega á vegi hans? Það ætti að blasa við honum að þessi hugmynd væri af teningslögun.
        Það sem kann að liggja að baki hinu neikvæða svari Lockes er það sem hann telur sérstöðu sjónskynjunar. Sjónin ein og sér gefur okkur ekki teningslögunarhugmyndina beint heldur hug­myndir um liti og ljós. Á þær þarf svo að beita ályktunarhæfni til að fá út teningslögunarhugmynd. Það sem blasir við sjónskyninu þegar horft er á teninginn er tvívíð, skyggð litaskella. Gegnum reynslu höfum við svo lært að draga ályktanir af slíkum hugmyndum og breyta þeim í þrívíðar hugmyndir. En sá blindi sem skyndilega fær sjón hefur enga fyrri reynslu af sjónskynjun til að byggja á og við honum blasir því aðeins tvívíða litaskellan. Ef þessi túlkun er rétt byggir neikvætt svar Lockes við spurningu Molyneux á því að sjónskynið eitt og óstutt gefi aðeins hugmynd um annars stigs eiginleika á borð við lit, en ekki fyrsta stigs lögunarhugmynd.

*

Hughyggjusinninn Berkeley hafnar skiptingu Lockes í fyrsta og annars stigs eiginleika. Sam­kvæmt honum er tómt mál að tala um eiginleika hluta sem eitthvað umfram skynjanir okkar af þeim eða hugmyndir okkar um þær. Eiginleiki, hvort sem um er að ræða teningslögun eða rauðan lit, er einfaldlega það sama og hugmynd okkar um hann. Það er ekkert efnislegt að baki þessum hugmyndum, enginn sjálfstæður og óháður teningur að baki hugmyndum okkar um teninginn. Þar sem eiginleiki er ekkert annað en hugmyndin um hann er enginn grundvöllur fyrir skiptingu í tvær gerðir eiginleika eftir því hvort eiginleikinn líkist hugmyndinni. Þá værum við í raun að skipta hugmyndunum í tvo flokka eftir því hvort þær líktust sjálfum sér sem væri auðvitað fáránlegt.
        Í Ritgerð í átt að nýrri kenningu um sjón (An essay towards a new theory of vision)2 sem kom út 1709 tekur Berkeley sérstaklega fram að þær lögunarhugmyndir sem skynjaðar eru með sjóninni séu aðrar en þær sem skynjaðar eru með snertiskyninu og að þessi tvö skynfæri eigi engar sameiginlegar hugmyndir; við sjáum ekki það sem við snertum, eða öfugt. Berkeley telur, líkt og Locke, að sjónskynið eitt og óstutt gefi okkur ekki þrívíddarhugmyndir þar sem dýptar- og fjarlægðarskyn komi ekki til nema með reynslu. Þeir sem hafa reynslu af því að sjá og snerta hluti hafa lært að tilteknar sjónrænar hugmyndir og tilteknar snertihugmyndir eiga það til að fylgjast að og þess vegna tengjum við þær saman. En maður sem skyndilega fær sjónina hefur ekki þessa reynslu til að byggja á og dregur því enga ályktun um snertihugmyndir á grundvelli þess sem fyrir augu hans ber. Hið neikvæða svar Berkeleys við spurningu Molyneux sem hann ræðir stuttlega síðar í þessu riti sínu um sjónina liggur því beint við.

*

Eitt af helstu viðfangsefnum Reids í riti hans Rannsókn á mannshuganum um lögmál almennrar skynsemi (An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense)3 sem kom út 1764 er að færa rök gegn hugmyndakenningunni sem hann greinir hjá Descartes, Locke, Berkeley, Hume og fleirum. Hugmyndakenningin er að hans dómi viðsjárverður gallagripur sem leiðir til efahyggju sem engum dytti í hug að aðhyllast nema fáeinum heimspekingum sem fjarlægst hafi almenna skynsemi. Reid lítur á sig sem málsvara almúgamannsins og leggur áherslu á að gengið sé út frá að það sem kalla má kenningar heilbrigðrar skynsemi um það hvernig skynjun gangi fyrir sig séu í heiðri hafðar.
        Meðal þess sem Reid finnur að hugmyndakenningunni er að samkvæmt henni eru hlutirnir í kringum okkur ekki bein viðföng skynjunar okkar heldur eru það hugmyndirnar. Hugmyndirnar eru óþarfa milliliðir sem þvælast bara fyrir, Reid segir okkur skynja hlutina beint og milliliðalaust. Þar með hlýtur hann að hafna skiptingunni í fyrsta og annars stigs eiginleika í þeirri mynd sem Locke setur hana fram. Þar liggur greinarmunurinn einmitt í því hvort hugmyndirnar um eiginleikana líkist þeim eða ekki og þar sem Reid losar sig við hugmyndirnar getur hann ekki stuðst við þessa kenningu. Reid segir eiginleikana vera í hlutunum sem við skynjum og að það sé enginn eðlis­munur sem slíkur á t.d. lögun og lit. Hann vill hins vegar halda í einhvers konar skiptingu í fyrsta og annars stigs eiginleika og gerir það á þeim grundvelli að skynjun okkar á hinum fyrrnefndu gefi okkur meiri upplýsingar um eðli þeirra en skynjun okkar á annars stigs eiginleikum gefur okkur. Munurinn á þessum tveimur gerðum eiginleika liggur því ekki í þeim sjálfum heldur í því hvernig okkur er eiginlegt að vinna úr þeim upplýsingum sem skynjunin gefur okkur. Úr skynjun á fyrsta stigs eiginleikum vinnum við hugtök sem gefa til kynna hvernig eiginleikinn er en úr skynjun á annars stigs eiginleikum fáum við hugtök sem gefa ekkert sambærilegt til kynna. Þessi greinarmunur liggur í eðli okkar en ekki í eiginleikunum sjálfum, ef við værum öðruvísi en við erum þá gæti þessi skipting eiginleikanna verið önnur. Af þessu má ráða að svar Reids við spurningu Molyneux blasi ekki við, enda gefur hann tvö mismunandi svör við henni á grundvelli ólíkrar túlkunar á því um hvað hún snýst.
        Reid nefnir Molyneux ekki á nafn en hann hefur samt spurningu Molyneux greinilega í huga á tveimur stöðum í fyrrnefndri bók. Í fyrra tilvikinu svarar hann spurningunni neitandi, þ.e. hann heldur því fram að blindur maður sem skyndilega fær sjón geti ekki strax þekkt lögun hlutanna með sjónskyninu. Þarna gefur hann upp svipaða ástæðu og þeir Locke og Berkeley, þ.e. að dýptarskynið vanti vegna reynsluleysis. Reid gerir greinarmun á upprunalegum skynjunum og aðfengnum. Upprunalegar skynjanir eru þær sem eðli okkar segir okkur strax að séu af tilteknum eiginleikum. Einu upprunalegu skynjanirnar sem sjónskynið veitir okkur, segir Reid, eru litur og sjáanleg lögun. Þetta er nokkuð líkt því sem Locke heldur fram um að það sem blasi við sjónskyninu séu aðeins litaðar skellur. Ljóst er að litur og sjáanleg lögun eru ekki eiginleikar sem áður blindur maður hefur getað numið með snertiskyninu og því má segja að svar Reids sé þarna að þeir eiginleikar sem við sjónskyninu blasa hljóti að vera aðrir en þeir eiginleikar sem snertiskynið fæst við.
        Síðar í rannsókn sinni fjallar Reid aftur um Molyneux-vandann í annarri útfærslu og gefur jákvætt svar. Hann segir að ef blindi stærðfræðingurinn Saunderson4 hefði fengið sjón og skoðað teikningarnar í fyrstu bók Evklíðs af athygli þá hefði hann með umhugsun áttað sig á því að þetta væru sömu formin og hann þekkti með snertiskyninu.
        Í þessari útfærslu er skortur á dýptarskyni ekki að skemma fyrir þar sem formin eru tvívíð. Þarna er líka sá munur að nú fær skilningurinn stærra hlutverk, sá blindi sem fær sjónina er ekki hver sem er heldur lærður stærðfræðingur sem hefur hugsað mikið um þessi form. Þarna má segja að Reid telji að um sé að ræða skynjun á fyrsta stigs eiginleikum. Ef Saunderson hefði fengið sjónina og skoðað evklíðsku teikningarnar þá hefði hann skynjað lögunina sem hann hefði áður skynjað með snertiskyninu. Lögun er fyrsta stigs eiginleiki, hugsun um hana felur í sér skilning á því hvernig hún er. Í fyrri útfærslunni er hins vegar um skynjun á annars stigs eiginleikum að ræða, litirnir sem blasa við eru fyrsta stigs eiginleikar og það sem fyrir hinn nýlega sjáandi ber eru í raun aðeins annars stigs eiginleikar sem hann er ekki farinn að beita skilningnum á til að leiða af þeim fyrsta stigs eiginleika.

*

Segja má að hugmyndir þeirra Lockes, Berkeleys og Reids um fyrsta og annars stigs eiginleika gegni mikilvægu hlutverki hjá þeim öllum er þeir takast á við Molyneux-vandann. Hjá Locke er hugmynd um þrívítt form á borð við tening auðvitað hugmynd um fyrsta stigs eiginleika og sem slík ætti hún að vera óháð því hvaða skynfæri við notum til að nálgast hana. Það er vegna tak­markana sjónskynsins og reynsluleysis hins áður blinda sem Locke telur að honum takist ekki í þessari fyrstu tilraun að nálgast fyrsta stigs hugmyndina og hann sé í raun fastur í hugmyndum um annars stigs eiginleika sem ekki eigi sér samsvörun í þeim hugmyndum sem snertiskynið gefur. Berkeley gefur sitt neikvæða svar á svolítið öðrum forsendum: hjá honum eru í raun allir eiginleikar annars stigs eiginleikar í þeim skilningi að ekki þýðir að leita að samsvörun fyrir hugmyndirnar um þá í neinu öðru. Þar með er enginn grundvöllur fyrir samanburði á hugmyndum sjón- og snertiskyns. Reid hefur svo með því að kasta hugmyndakenningunni fyrir róða fengið ákveðið frelsi fyrir sveigjanlegri útfærslur á Molyneux-vandanum. Með því að tengja skynjunina beint við eiginleikana veltur það meira á aðstæðum tengdum skynjuninni hvort hún er af fyrsta eða annars stigs eiginleikum.5

Erindi flutt í málstofunni Úr sögu heimspekinnar á Hugvísindaþingi 2008.

Neðanmálsgreinar

1. Locke, John (1975), An Essay Concerning Human Understanding, ritstj. Peter H. Nidditch. Oxford: Clarendon.

2. Berkeley, George (1975), Philosophical Works, Including the Works on Vision, ritstj. Michael R. Ayers. London: J. M. Dent.

3. Reid, Thomas (1997), An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, ritstj. Derek Brookes. Edinborg: Edinburgh University Press.

4. Nicholas Saunderson (1682-1739) var enskur stærðfræðingur. Hann missti sjónina ársgamall vegna bólusóttar.

5. Nýlega mátti lesa fréttir um að vísindamönnum hefði nú tekist að leysa Molyneux-vandann: http://www.pressan.is/Frettir/Lesafrett/taugaserfraedingar-svara-spurningu-sem-heimspekingar-hafa-velt-fyrir-ser-i-aldanna-ras Sú rannsókn sem þarna er vísað í leiddi í ljós neikvætt svar til að byrja með, þ.e. blindir sem fengu sjón gátu ekki fyrst um sinn þekkt lögun hluta með sjónskyninu, en sýndu þó örar framfarir eftir á. Þó segja má að þarna sé að finna eitthvert svar við hreinni empírískri túlkun á Molyneux-vandanum þá svarar þessi rannsókn ekki heimspekilegri spurningum um hvað liggi að baki neikvæða svarinu eins og ætti að vera ljóst af því að þeir þrír heimspekingar sem fjallað er um hér gefa allir neikvætt svar en á mismunandi forsendum. Meira um rannsóknina má lesa hér: http://news.yahoo.com/s/afp/20110410/sc_afp/­sciencehealthneurosciencevisionindia og hér: http://www.physorg.com/pdf221663372.pdf (Tenglar skoðaðir 25. apríl 2011)

Sókrates, mælskulistin og áhrif samræðunnar

eftir Gunnar Harðarson

Meðal þekktustu staða í Málsvörn Sókratesar er frásögnin af því þegar Kaírefón leggur þá spurningu fyrir véfréttina í Delfí hvort nokkur væri vitrari en Sókrates. Hann fékk það svar að enginn væri vitrari. Samkvæmt Málsvörninni kom þetta svar Sókratesi mjög á óvart, því að hann vissi með sjálfum sér að hann væri „ekki vitur, hvorki í smáu né stóru“ (21b). Hann velti því lengi fyrir sér hvað guðinn gæti átt við með þessu, úr því að guðlegt svar af þessum toga hlyti í einhverjum skilningi að vera satt. Að lokum ákvað hann að sannreyna hvort guðinn hefði rétt fyrir sér, og fór til stjórnmálamanns sem var álitinn vitur í því skyni að sýna sjálfum sér og guðinum fram á að svar véfréttarinnar væri rangt. Í ljós kom að munurinn á Sókratesi og stjórnmálamanninum var sá að Sókrates vissi að hann væri ekki vitur, en stjórnmálamaðurinn hélt að hann væri vitur þótt hann væri það ekki. Stjórnmálamenn reyndust haldnir þeirri blekkingu að telja sig vita það sem þeir vissu ekki, meðan Sókrates gerði sér grein fyrir því að það sem hann vissi ekki það vissi hann ekki, en hvorki taldi sig vita það né gaf sig út fyrir að vita það.
        Sókrates lýsir því hvernig hann fer frá stjórnmálamönnum til skálda og þaðan til iðnaðarmanna og kemst að því að þeir ofmeta líka þekkingu sína, með mismunandi hætti þó. Iðnaðarmennirnir kunna sína list, en falla í þá gryfju að halda af þeim sökum að þeir beri líka skynbragð á allt annað. Skáldin reynast ekkert vit hafa á eigin verkum, því að þau yrkja af óútskýrðum innblæstri, en ekki af þekkingu, svo að það er miklu betra að leita til annarra en þeirra sjálfra til þess að öðlast einhverja vitræna skoðun á skáldverkunum. En vegna skáldskaparins telja þau sig hafa vit á öðru líka, þó að þau reynist ekki einu sinni hafa vit á sínum eigin sköpunar­verkum. Stjórnmálamennirnir eru enn annar handleggur. Þeir eru í miklu áliti meðal fylgismanna sinna, en því meira álits sem þeir njóta, þeim mun fávísari reynast þeir þegar Sókrates tekur þá tali.
        En Sókrates lét ekki við það sitja að komast að því hvort til séu vitrari menn en hann sjálfur. Hann gekk lengra:

Þegar ég fór nú að reyna manninn – ég þarf ekki að nafngreina hann, en hann var reyndar stjórnmálamaður – og þegar ég var að rannsaka hann, þá reyndist mér og leizt svo, að bæði mörgum öðrum og þó einkum honum sjálfum þætti hann vera vitur, en hann væri það ekki í raun og veru. Leitaðist ég því næst við að sýna honum fram á, að hann þættist reyndar vera vitur, en væri það ekki. (21c)

        Þetta verður undirrótin að óvinsældum Sókratesar hjá þessum hópum: Hann lætur sér ekki nægja að kanna hvort viðmælendurnir séu vitrari en hann, heldur leitast við að afhjúpa blekkingu viðmælenda sinna fyrir þeim sjálfum og öðrum viðstöddum. Þeir eru vitaskuld ósáttir við að vera sýnt fram á fávisku sína frammi fyrir fylgismönnum sínum og aðdáendum og það kann að hafa haft sínar afleiðingar fyrir Sókrates. En hvaða reynsla er það sem viðmælendurnir verða fyrir þegar þeir lenda í klónum á Sókratesi? Hvað er það sem gerist? Hvað upplifa þeir?
        Frægur kafli úr Menoni gæti fært okkur nær svari við þessari spurningu. Í þeirri samræðu hittir Sókrates Menon og ræðir við hann um hvað dygð sé. Menon er brattur og hress og hefur svörin á hraðbergi. Eftir nokkrar atrennur segir Menon að dygðin sé að sækjast eftir því sem sæmd er að og vera maður til að öðlast það. Sókrates sýnir fyrst fram á að fyrri liðurinn gildi fyrir allt og alla en að í seinni liðnum sé þversögn, þannig að það sé bæði dygð að öðlast gæðin og að öðlast þau ekki svo framarlega sem hvort tveggja gerist af dygð. Og Sókrates spyr hann í lok þessa þáttar hvað hann og Gorgías segi að dygðin sé. Þá svarar Menon með eftirminnilegum hætti:

Ég heyrði það áður en ég fann þig að þú gerir ekkert annað en bæði efar sjálfur og kemur öðrum í efa. Og núna, eftir því sem mér sýnist, villir þú sjónir fyrir mér og töfrar mig og hreint að segja galdrar mig, svo að ég er orðinn fullur af efa­semi. Ef mér leyfðist að spauga, þá sýnist mér þú öldungis vera einna líkastur, bæði í sjón og öðru, hnykkiskötunni í sjónum, því hún gerir menn dofna í hvert sinn sem menn nálægjast hana og snerta hana, og mér sýnist þú hafa gert mér eitthvað þessu líkt. Því ég er í raun og veru orðinn dofinn bæði á sál og líkama og ég get aungvu svarað þér. Og þó hef ég ótal sinnum haldið margar ræður um dyggðina og í margra áheyrn og dálaglega eftir því sem mér sýnist, en nú get ég ekki svo mikið sem sagt hvað hún er! Mér þykir þú vera forsjáll að þú hefur ekki siglt héðan eða farið utanlands, því ef þú hefðir tekið upp á þessu í annarri borg hefðirðu brátt verið rekinn í burtu eins og galdramaður. (80a-b)

        Lítum nú aðeins á hvernig Menon lýsir þessu. Hann nefnir í fyrsta lagi að Sókrates efi sjálfur og komi öðrum í efa. Hann lýsir Sókratesi sem sjónhverfingamanni, töframanni og galdramanni. Hann líkir honum við hrökkviskötu sem menn fá stuð af og verða dofnir eftir. Þetta getum við túlkað sem lýsingu á þeirri reynslu sem stafar af ástundun heimspekinnar í þeirri mynd sem Sókrates stundar hana. Menon veit ekki hvað snýr upp eða niður, hann er orðlaus, hann hafði áður haldið margar góðar ræður um dygðina, en nú stendur hann skyndilega í þeim sporum að hann veit hann ekki einu sinni hvað hún er, eins og hann segir. Hann getur ekki gert grein fyrir og kemur ekki orðum að því sem var augljóst og vandræðalaust fyrir augnabliki síðan. Þetta er oft túlkað þannig í heimspekikennslu að Sókrates komi mönnum til þess að gera sér grein fyrir vanþekkingu sinni, því að ef menn átta sig ekki á því að þeir vita ekki, þá munu þeir ekki heldur leita þekkingar. Hins vegar er spurning hversu víðtæk og djúptæk þessi uppgötvun vanþekkingar­innar er. Snýst hún einfaldlega um tiltekin atriði – til dæmis að átta sig á því að maður viti ekki hvernig maður á að skilgreina dygð – eða beinist atlaga Sókratesar að djúpstæðari grundvallar­atriðum í upplifun og skilningi á sjálfum sér og heiminum?
        Við getum kannski litið til seinni tíma efahyggjuhugsuða til að útskýra málið. Í 12. kaflanum í Rannsókn á skilningsgáfunni ræðir Hume muninn á náttúrulegri og heimspekilegri afstöðu. Samkvæmt hinni náttúrulegu afstöðu sjáum við og skynjum hlutina sjálfa án þess að velta því neitt frekar fyrir okkur, þetta er einfaldlega gefið. En um leið og við förum að velta þeim fyrir okkur sjáum við að það fær ekki staðist; skynjanir okkar eru ekki hlutirnir, en hvort hlutirnir samsvari skynjuninni getum við með engu móti vitað, því að til þess þyrftum við að geta skynjað hlutina, en það felur í sér vítarunu sem við komumst ekki fram hjá. Við sjáum þá að hin náttúrulega afstaða stenst ekki en við getum samt ekki reitt okkur á hina heimspekilegu. Afleiðingin er sú að við vitum að hin sjálfgefna, náttúrulega sýnd sem við lifum við er blekking en getum ekki fært sönnur á að hin heimspekilega fái staðist.
        Aristóteles talar um að undrunin sé upphaf heimspekinnar, en Heidegger gerir greinarmun á tvenns konar undrun; þeirri sem leiðir til heimspekinnar og þeirri sem gerir það ekki. Hin síðar­nefnda beinist að fráviki innan hversdagslegrar reynslu, en hin fyrrnefnda verður til þegar hið hversdagslega og sjálfgefna tekur á sig annarlega mynd, verður framandi og fullkomlega óskiljanlegt.
        Vera má að þarna glitti í þá reynslu sem Menon verður fyrir þegar hann líkir Sókratesi við sjónhverfingamann og rafmagnað kvikindi sem gerir hann dofinn á sál og líkama. Það er sem sé ekki einföld vanþekking sem samræður Sókratesar snúast um heldur hafa þær þau áhrif að það er eins og fótunum sé kippt undan viðmælendum hans og það sem þeir töldu sjálfsagt og eðlilegt slær þá sem óútskýranlegt og furðulegt. – Það virðist því sem svo að þessi reynsla hafi tilvistarlega vídd og feli í sér tilfinningalega upplifun sem verður eins konar skírsla eða hreinsun á borð við þá sem Aristóteles lýsir í Skáldskaparlistinni.
        Í Málsvörninni fer Sókrates ekki til mælskumanna, og eru þeir þó hluti af ákærendateyminu. Við mætum þeim hins vegar í samræðunni Gorgías og við skulum hér grípa niður í samtal Sókratesar og Gorgíasar. Þeir hafa verið að ræða spurninguna um hvað mælskulistin sé. Bak við nálgun þeirra er hugmyndin um tekhne, tækni eða list, sem byggist á kunnáttu og framleiðir eitthvað, býr eitthvað til. Eftir nokkra hringi koma þeir sér niður á eftirfarandi skilgreiningu: Mælskulistin er hæfileikinn til að sannfæra menn með orðum.
        Sókrates spyr um eðli sannfæringarinnar og viðfang hennar og gerir greinarmun á sannfæringu byggðri á þekkingu á viðfangsefninu og sannfæringu sem er ekki þannig. Í fram­haldinu kemur í ljós að sannfæring byggist annað hvort á þekkingu eða einhvers konar trú eða tilfinningu og sannfæringin sem mælskulistin skapar er af síðara taginu, hún skapar skoðun, en ekki þekkingu, á réttu og röngu.
        Það sem mælskulistin skapar er því sannfæring, hún er „hæfileikinn til að sannfæra menn með orðum“ (452e) og um hana er fjallað sem eins konar tækni- eða framleiðslugrein. Að vísu fellst Sókrates (og þar með Platon) ekki á að hún sé list – ekki frekar en Platon fellst á skáld­skapinn sem list í Ríkinu – en Aristóteles hafnar hvoru tveggja þessu viðhorfi með því að skrifa um list skáldskaparins og ræðulistina.
        Ef við nú tengjum saman samræðulist Sókratesar og mælskulistina, þá sjáum við að samræðulistin er í vissum skilningi andstæða mælskulistarinnar. Ekki bara í þeim skilningi að þetta séu tvenns konar aðferðir við að komast að inntaki skoðana, þar sem annars vegar er um að ræða skoðun sem er sennileg, en ekki nauðsynlega sönn, og hins vegar leit að sannri skoðun, þar sem viðmælandinn þreifar sjálfur fyrir sér og kemst sjálfur að jákvæðri eða neikvæðri niðurstöðu. Þá væri kannski ekki fjarri lagi að álykta sem svo að samræðulistin miði að því að leiða sannleikann í ljós, ólíkt mælskulistinni, sem ætlað er að hrífa og sannfæra. Sannfæringin sem mælskulistin orsakar er tilfinning fyrir því að skoðun manns sé sönn, afstaða sem á sér hugsanlega rætur í hversdagslegu sambandi okkar við heiminn og annað fólk og þessi sann­færing er eins konar innri tilfinning sem verður til undir ræðuhöldunum og er sköpuð með ýmiss konar mál- og hugsunarbrögðum. Leit samræðulistarinnar að sannleikanum fer í þveröfuga átt. Hún ræðst gegn þeirri sannfæringu sem mælskulistin hefur búið til og jafnframt að grundvelli þess sem hún byggir áhrifamátt sinn á. Samræðulistin er ekki eingöngu önnur leið til sann­leikans, henni er beinlínis stefnt gegn mælskulistinni. Og lýsinguna á því hvernig samræðulistin virkar, hvaða áhrif hún hefur, höfum við séð hjá Menoni. Viðmælandinn veit ekki sitt rjúkandi ráð, það sem hann taldi einfalt, augljóst, gefið, óvéfengjanlegt, er allt í einu orðið gjörsamlega framandi og hann á engin orð til að ná utan um það. Það er því hin tilfinningalega hreinsun, sem samræðulistin kemur í kring og losar um hina innri sannfæringu, sem er hið raunverulega markmið samræðulistarinnar. Sé það tilgangur mælskulistarinnar að skapa sannfæringu, þá er það tilgangur samræðulistarinnar að kollvarpa bæði sannfæringunni og grundvelli hennar og sýna viðmælendunum fram á að þeir hafi fram að þessu lifað í blekkingu. Díalektíkin framleiðir aporíu, andstæðuna við sannfæringu. Forsendan fyrir því að leita sannleikans er að gera sér grein fyrir því að maður veit ekki hver hann er og áhrif samræðunnar eru þau að afrugla við­mælandann, sem verður fyrir einhvers konar hreinsun, kaþarsis, gagnvart viðteknum skoðunum og sannfæringum, gera hann dolfallinn, skapa hjá honum hina margumtöluðu undrun gagnvart sjálfum sér og heiminum sem kann að vera eitt grundvallarskilyrði heimspekinnar. Lýsing Sókra­tesar á afstöðu sjálfs sín í Menoni virðist benda til þess að einhver svona reynsla búi að baki viskuleit hans sjálfs. Samræðulist hans á sér samkvæmt því upphaf í tiltekinni heimspekilegri reynslu og markmið samræðulistarinnar er að skapa þessa tegund af reynslu hjá viðmæland­anum. Samræðulistin er því ekki markmið í sjálfu sér, heldur tæki, sem beitt er á viðmælandann og er til þess gert að framkalla hjá honum tilfinningalega, tilvistarlega, heimspekilega reynslu sem skapar skilyrðin fyrir því að hann getur sjálfur tekið til við vísdómsleit.

Flutt á Hugvísindaþingi Háskóla Íslands 2010

Heimildir:
Platon, Síðustu dagar Sókratesar (Reykjavík, 1983)
Platon, Menón (Reykjavík, 1985)
Platon, Gorgías (Reykjavík, 1985)
David Hume, Rannsókn á skilningsgáfunni (Reykjavík, 1985)

Husserl um samhuglægni

eftir Jóhann Helga Heiðdal

Fyrirbærafræði er ein áhrifamesta heimspekistefna 20. aldarinnar. Hún getur reynst flókin við fyrstu sýn og því auðvelt að misskilja hana. Ekki bætir það úr skák að helstu frumkvöðlar stefn­unnar voru ekki sammála um undirstöðuatriði hennar. Þannig er að vissu leyti skiljanlegt að fyrirbærafræðin hefur verið gagnrýnd, oft harkalega og hefur sú gagnrýni komið frá öllum greinum heimspekinnar eða vísindanna og beinst að mörgum ólíkum atriðum sem fyrirbærafræðin hefur lagt áherslu á. Ein háværasta gagnrýnin er á þá leið að fyrirbærafræðin, með því að leggja alfarið áherslu á sjálfsveruna og reynslu hennar, skeyti ekkert um samhuglægni (intersubjectivity).1 Það er að segja, fyrirbærafræðinni og upphafsmanni hennar Husserl sérstaklega, hafi alveg yfirsést, ýtt til hliðar eða ekki getað tekist á við upplifun okkar á hinum2 og sameiginlegri reynslu okkar af heiminum. Sem dæmi um þessa gagnrýni má nefna Daniel Dennet sem færir vafasöm rök fyrir því að fyrirbærafræðin sé föst í aðferðafræðilegum sólipsisma sem einbeiti sér einungis að lokuðu hugarlífi sjálfsins og sé þar með ófær um að rannsaka upplifun okkar á öðrum.3 Þessa gagnrýni þarf að taka alvarlega þar sem markmið fyrirbærafræðinnar bregðast ef hún gefur ekki greinargóða mynd af mikilvægi samhuglægni. En þessi gagnrýni er að miklu leyti byggð á alvarlegum misskilningi þar sem Husserl lagði einmitt mikla áherslu á að skýra þennan mikilvæga hluta mannlegrar reynslu. Efni þessarar greinar er því ágrip af samhuglægni hjá aðal­hugmyndasmiðum fyrirbærafræðinnar í þeim tilgangi að svara gagnrýnisröddum sem þegar betur er að gætt eru byggðar á misskilningi og/eða fáfræði.

Husserl og mikilvægi hins

Markmið Husserls með fyrirbærafræði sinni er að rannsaka mannlega reynslu eins og hún birtist í reynslunni sjálfri. Þannig ýtir hann til hliðar allri fræðilegri og vísindalegri þekkingu sem hann telur virka sem eins konar fordóma og byrgja okkur sýn. Þessa afstöðu, sem við erum alltaf í þótt við gerum okkur ekki endilega grein fyrir því, kallar hann náttúrulegu afstöðuna (the natural attitude). Til að sneiða framhjá þessum fordómum og „snúa aftur að hlutunum sjálfum“ setjum við í sviga (bracket) eða gleymum tímabundið ýmsum hugmyndum sem eru okkur eðlislægar. Husserl vill meina að þessi fyrirbærafræðilega aðferð opni fyrir okkur svið reynslunnar eins og hún birtist okkur í skynjuninni sjálfri. Aðferðin:

Skilur okkur þannig ekki eftir tómhent. Þvert á móti græðum við eitthvað á henni og það sem við (eða enn frekar, það sem ég, sá sem er að hugleiða) græðum er hrein upplifun með öllum hreinu huglægu ferlunum sem upplifunin saman­stendur af og allt sem er innifalið í þeim, eins og upplifunin er ætluð. Veröld „fyrirbæranna“ í (þröngum og víðum) fyrirbærafræðilegum skilningi.4

Með þessari aðferð dregur Husserl fram forskilvitlega eiginleika sjálfsins5. En þessi aðferð er augljóslega mjög sjálfsmiðuð, þ.e.a.s. einblínir alfarið á fyrstu persónu, huglægt sjónarhorn sjálfsins. Hvernig getur hann útskýrt upplifun okkar á hinum? Svarið við því er að Husserl fer mjög frumlega leið við að svara spurningunni hvernig við getum skilið aðra huga. Í stuttu máli sagt neitar hann að þetta sé vandamál yfirhöfuð. Hann bendir á að ef hinn væri gefinn í reynslu sjálfsins þá væri þetta í raun ekki hinn heldur aðeins hluti af reynslu sjálfsins. Það er að segja, skilyrðið fyrir því að hinn getur verið gefinn í reynslu sjálfsins sem hinn er að hann er að vissu leyti ekki gefinn að öllu leyti. Ef hinn væri gefinn að öllu leyti í reynslu sjálfsins væri hann alls ekki hinn, þá væri hann aðeins hluti af minni huglægri reynslu. Husserl áttaði sig á mikilvægi þess að skilja sjálfið og hinn að, því ef hinn væri ekki að einhverju leyti óaðlaganlegur að reynslu sjálfsins þá: „væri það aðeins hluti af mínu eigin eðli, og við værum á endanum hinn sami.“6

        Husserl vildi því viðhalda mismuninum á sjálfinu og hinum í staðinn fyrir að útrýma því eða líta á það sem vandamál. Að þessu leyti hefur þetta svokallaða vandamál oft verið misskilið af fyrri heimspekingum. Danski fyrirbærafræðingurinn Dan Zahavi kemst svo að orði:

Þegar ég upplifi sannarlega annað sjálf er ég nákvæmlega að upplifa að sjálfið, ólíkt hlutum, kemst undan upplifun minni. Að krefjast meira, að halda fram að ég upplifi aðeins hinn þegar ég hef aðgang að fyrstu-persónu reynslu hins er grundvallar misskilningur sem reynir að útrýma forskilvitleika hins, í stað þess að virða það eins og Husserl gerir.7

Husserl áttar sig mjög skýrt á mikilvægi annarleika hins og vill viðhalda því í staðinn fyrir að útrýma. En hvernig er hinn gefinn í reynslu sjálfsins að hans mati? Í fyrsta lagi leggur Husserl áherslu á líkamleika sjálfsins. Það er að segja, þegar við skynjum hinn skynjum við hann alltaf í líkama sínum. En þessi líkami er ekki skynjaður eins og aðrir hlutir í hinum efnislega heimi: „Líkamarnir sem að utan standa á móti mér eru skynjaðir af mér sem upprunaleg nærvera eins og aðrir hlutir, en innihald hugans er skynjað óbeint.“8

        Þegar við skynjum hinn er hann með-gefinn eða óbeint-ætlaður (e. appresented/co-intended). Það sem Husserl á við með þessu hugtaki er að hinn er aldrei gefinn í reynslu okkar. Hann bendir reyndar einnig á að þess konar óbein-ætlun á einnig við í tilfelli venjulegra hluta.9 Það er vegna þess að við skynjum aldrei allan hlutinn, sama hver hluturinn er. Ef við skynjum bók skynjum við aldrei alla bókina, við skynjum alltaf bara hluta af henni, frá vissu sjónarhorni. En þrátt fyrir takmarkað sjónarhorn okkar sjáum við hlutinn sem bók. Þannig er hún með-gefin og hluturinn sjálfur birtist okkur sem hlutur og nær út fyrir skynjunina sjálfa. Þannig er alltaf meira gefið í skynjun okkar en eintóm skynjunin sjálf.

        En með-gefni hins er af öðrum toga. Þrátt fyrir að hinn getur aldrei verið skynjaður að öllu leyti þá er hann gefinn í því sem Husserl kallar pörun (Parrung): „Nátengt fyrstu ráðgátunni er aðstæðan þegar sjálfið (ego) og hitt-sjálfið (alter-ego) eru alltaf og nauðsynlega gefin í uppruna­legri „pörun.“10 Það sem hann á við er að eftir að við höfum beitt hinni fyrirbærafræðilegu aðferð og ýtt til hliðar náttúrulegu afstöðunni þá birtist hinn samt ekki sem einhver ráðgáta sem við skiljum ekki til hlítar. Við tengjumst hinum á einhvern hátt. Þessi pörun á milli sjálfa er undir­liggjandi og frumstæð tenging, eitthvað sem gerist án neinnar hugrænnar áreynslu af hálfu sjálfins. Husserl lýsir þessu ferli frekar sem passífum samruna:

Í pörunar kynnum er eftirtektarverðasti eiginleikinn sá að, í frumstæðasta til­fellinu eru tvær gerðir af upplýsingum gefnar í gegnum innsæi og í heild með­vitundarinnar. Á þessum grundvelli birtast þessar upplýsingar fyrirfram, passíft sem mismunandi upplýsingar og þær mynda fyrirbærafræðilega heild mis­munar og samanstanda þannig alltaf af pari, hvort sem tekið er eftir því eður ei.11

Að þessu leyti er skynjun okkar á hinum og samskipti mismunandi sjálfa mjög frumstæð upplifun. En það er mikilvægt að undirstrika hér að pörun í skilningi Husserls er ekki á neinn hátt tilleiðsla eða getgáta eins og hann tekur skýrt fram.12 Við skynjum ekki hinn sem einhvers konar ráðgátu, eitthvað sem við höfum engan aðgang að og þurfum þannig að mynda okkur eigin kenningar um hvað gæti verið í gangi í huga hins.13 Við yfirfærum heldur ekki okkar eigin reynslu yfir á hinn. það sem Husserl er hér að halda fram er mun beinni upplifun sem kemur á undan allri íhugun (pre-reflective).14 Við skynjum hinn beint, og ómeðvitað í vissum skilningi, það krefst engrar hugrænnar leikfimi að komast að því hvað hinn er að gera, hugsa o.s.frv. En það er þó ekki þar með sagt að hinn sé gjörsamlega opinn heldur. Auðvitað getur hinn blekkt okkur á ýmsan hátt en það sem Husserl er að benda á er að þau tilfelli, þegar við misreiknum eða skiljum ekki hinn, eru undantekningartilfelli en ekki venjuleg upplifun. Það er aðeins þegar venjuleg samskipti okkar eru trufluð á einhvern hátt (t.d. ef hinn er vísvitandi að reyna að blekkja, þegar fólk er að leika o.s.frv.) sem upplifun okkar á hinum verður að vandamáli.

        Mikilvægt atriði sem Husserl dregur hér fram er að ég sem líkamleg vitund er alltaf á vissum stað á vissum tíma. Ég er alltaf „hér“, ég hef alltaf vissa staðsetningu og sjónarhorn. En hlutir í kringum mig eru staðsettir í kringum mig á öðrum stað, „þar“. En ég get skipt og breytt til staðsetningu minni í rýminu og farið „þangað“ og tileinkað mér það sjónarhorn. Þetta gefur mér allt aðra reynslu af hlutnum sem um ræðir. Husserl bendir á að þessi sjálfsögðu sannindi leiði í ljós mikilvægan þátt í samhuglægni og upplifun sjálfsins á hinum: „hinn er ekki með-gefinn mér sem einföld eftirmynd af mér sem hefur mitt reynslusvið eða svipað þvíumlíkt eftir allt.“15 Ég er alltaf „hér“ en sjónarhorn hins er ætlað og með-gefið af mér þegar hann er „þar“, á sama hátt og ég og mitt sjónarhorn er með-gefið hinum í reynslu hans.

        Annað lykilhugtak sem er mikilvægt að nefna í þessu samhengi er það sem Husserl kallar samkennd (Einfühlung). Með þessu hugtaki er Husserl að reyna að setja í orð þá tegund sem reynsla okkar af hinum er, hvernig hann er gefinn í huglægri reynslu okkar. Því er samkennd sérstök tegund af ætlun (intentionality), ólík öðrum tegundum svo sem þegar við upplifum venjulegan hlut, ímyndum okkur hluti sem eru ekki til, munum eftir atburðum sem eru liðnir o.s.frv. Allt eru þetta mismunandi aðferðir þar sem við ætlum mismunandi fyrirbæri en í gegnum samkennd upplifum við hinn beint. Husserl sjálfur skýrir þetta hugtak á einum stað þannig að: „hver einasta ego-vitund hefur sinn samkenndar sjóndeildarhring, sem nær utan um sam-vitundir hennar og getur verið opnuð í gegnum bein eða óbein samskipti við keðju annarra sem eru allir hinn fyrir hinum, með möguleikanum á öðrum og fleiri hinum, o.s.frv.“16 Því er samkennd grund­vallarstaðreynd reynslu okkar, eitthvað sem opnar fyrir okkur heiminn eins og við skiljum hann. Heim sem samanstendur af öðrum sjálfum sem einnig hafa reynslu og tilfinningar og skynja heiminn á svipaðan hátt og við gerum. Því er þetta lykilhugtak hjá Husserl.17

        Það sem Husserl hefur hér leitt í ljós hefur áhugaverðar afleiðingar. Sú staðreynd að hinn er ætlaður og með-gefinn á þennan hátt gefur góðan grunn fyrir þekkingu okkar á heiminum eins og við þekkjum hann, heiminum sem er deilt á milli ólíkra aðila. Einnig gefur þetta vísbendingu um sameiginlegan tímanleika þessara aðila. Sú grundvallarstaðreynd að tvö sjálf geta ætlað sama hlutinn á ólíkan hátt bendir til eins konar blöndun sjónarhorna og að lokum til samruna: „Öll blöndun sjónarhorna sem á sér stað, á sér stað fyrir tilstilli sameiginlegrar pörunar og er á sama tíma samruni og þar með, að svo miklu leyti sem erfiðleikar gera ekki vart við sig, tileinkun. Eignun skynjunar eins á skynjunar annars.“18 Jafnvel þó að tvö sjálf hafi einstakt sjónarhorn og geti aldrei öðlast aðgengi að skynjun hvors annars, styðja ætlanir þeirra hvort annað og gefa hvort öðru vægi. Í þessum skilningi er hlutlægni og tímanleiki byggð á samhuglægni að mati Husserl. Það er aðeins þegar við skiljum að aðrir eru í sama heimi og við og skynja sömu hlutina (á annan hátt þó) sem hlutirnir sem skynjaðir eru verða hlutlægir. Því byggist hlutlægni beint á sam­huglægni. Ef það væri ekki möguleiki á að hlutur gæti verið ætlaður af hinum yrðum við að íhuga hvort uplifun okkar væri ekki einhvers konar tálsýn eða ofskynjun. Husserl segir:

Á þennan hátt er sam-tilvera míns-sjálfs og hins-sjálfsins, heild míns sjálfs og hins, mínar skynjanir og hans, „raunveruleikar“ mínir og hans – í stuttu máli sameiginlegt tíma form okkar uppbyggt. Þannig öðlast allur grundvallar tíman­leiki sjálfkrafa það mikilvægi að vera upprunalegt form birtingar hlutlægs tíman­leika fyrir vissu sjálfi. Í þessu samhengi sjáum við að hið tímanlega samfélag hinna gefnu, innra tengdu mónaða er órjúfanlegt af því að það tengist á grund­vallar hátt gerð heims og heimstíma.19

Í þessu yfirliti hef ég hingað til einblínt á ritin sem Husserl skrifaði á miðjum ferli sínum en, eins og alkunna er var fyrirbærafræði hans í stöðugri þróun. En það er í síðasta, ókláraða riti sínu þar sem hann gerir hvað mest grein fyrir sameiginlegri upplifun okkar á heiminum og hvert öðru. Er því nauðsynlegt að gera lítillega grein fyrir þessu riti og hugtakinu sem Husserl innleiðir þar, líf-heiminum.

Líf-heimur Husserls

Það er mikilvægt að gera sér grein fyrir fullum titli ritsins sem hér er til umfjöllunar, í enskri þýðingu: The Crises of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Það hlýtur að vera eilítið undarlegt að í þessu riti, sem Husserl skrifar undir lok ferils síns er hann enn að vinna í inngangi að fyrirbærafræði sinni, verkefni sem hann hafði margoft unnið í áður og eru mörg fyrri rit hans einnig titluð sem inngangur. Það sem þessi staðreynd hlýtur að gefa til kynna er að Husserl var í einhverjum skilningi ósáttur við fyrri tilraunir sínar og ætlar hér að bæta um betur eða gefa fyrirbærafræðinni einhvern annan fókus eða skilning.

        Eitt af fyrirferðamestu hugtökunum í þessu riti er það sem Husserl kallar „líf-heimur“. Þetta er ekki í fyrsta sinn sem þetta hugtak kemur fyrir hjá Husserl en hér hefur það sérstakt vægi. Það sem hann á við með þessu hugtaki er sá samhuglægi grunnur sem vísindin byggja á en þau sjálf afneita eða gera sér ekki grein fyrir. Vísindin hafa fjarlægst undirstöður sínar í raunverulegri reynslu með því að stunda rannsóknir á heiminum út frá (ímynduðu) þriðju-persónu, huglægu sjónarhorni. Með þessu missa vísindin viss tengsl við hinar raunverulegu undirstöður sínar. Er þetta krísan sem titill ritsins bendir til. Hann skrifar: „Hinn áþreifanlegi líf-heimur er því grunn­jarðvegur [der grundende Boden] hins ‚vísindalega sanna‘ heims og umlykur hann á sama tíma í sínum algilda áþrifanleika.“20 Því telur Husserl mikilvægt að afhjúpa þennan grundvallar jarðveg huglægrar reynslu og það er nákvæmlega fyrirbærafræði hans sem er fær um það.

        Líf-heimurinn er hinn samhuglægi reynsluheimur okkar sem kemur á undan allri íhugun, á undan allri vísindalegri, hlutlægri þekkingu. Husserl hafði tekist á við samhuglægni áður eins og ég hef gert grein fyrir en hér nálgast hann viðfangsefnið á annan hátt með því að leggja áherslu á sameiginlegan heim okkar sem saman stendur af menningu, náttúru, samfélagi o.s.frv. Þessi svið reynslunnar eru ekki afhjúpuð af vísindunum heldur eru þau alltaf nú þegar gefin í sam­huglægum skilningi okkar, í daglegu lífi og reynslu. En það er líka mikilvægt að átta sig á því að líf-heimurinn er ekki fast og óbreytanlegt svið reynslunnar. Skilningur okkar á vissum hlutum sem verða á vegi okkar í heiminum getur breyst og orðið fyrir áhrifum frá vísindalegum uppgötvunum þannig að skynjun okkar á þeim verður vísindaleg áður en virkileg vísindaleg, hlutlæg íhugun á sér stað af okkar hálfu. Eins og Dan Zahavi kemst að orði: „Eftir því sem tíminn líður eru fræði­legar forsendur aðlagaðar að daglegu lífi og verða hluti af líf-heiminum. Við gerum öll ráð fyrir að jörðin sé hnöttótt til dæmis jafnvel þótt fá okkar hafa séð þessa staðreynd, við notum ítrekað hjálparefni sem eru upprunnin frá vísindum svo sem vítamín og sólarvörn.“21

        Hér er auðvelt að misskilja Husserl og skilja hann sem svo að hann sé á einhvern hátt á móti vísindunum. En því fer fjarri. Husserl er ekki að ráðast á eða gagnrýna vísindin beint. Þvert á móti dáðist Husserl að vísindunum og þeirri þekkingunni sem þau hafa leitt af sér eins og hann undirstrikar oft í ritum sínum. Fyrirbærafræði hans er nákvæmlega tilraun til að gera heimspekina að vissri tegund af vísindum, fræðigrein sem leiðir af sér óvéfengjanleg, hlutlæg sannindi og gefur mannlegri þekkingu þannig fastan grunn. Að þessu leyti deilir fyrirbærafræðin, grundvöllur hinnar svokölluðu meginlandsheimspeki þessari hugsjón með upphafsmönnum analýtískrar heimspeki, einkum Frege og Russel eins og ýmsir hafa bent á, einna helst Richard Rorty í greiningu hans á heimspekisögunni.22

Hér sjáum við greinilega þróunina í hugsun Husserls. Í fyrri ritum sínum notfærði hann sér fyrirbærafræðilegar smættanir sínar til að afhjúpa sjálfið og hvernig það ætlar hluti, hvernig þeir eru gefnir í meðvitundinni. Þetta var fyrsta skrefið sem afhjúpaði einnig mikilvægi samhuglægni og upplifun okkar á hinum. Husserl gengur að lokum enn lengra með því að leggja áherslu á sameiginlegan líf-heim okkar sem kemur á undan allri fræðilegri- og vísindalegri íhugun. Við deilum öll þessum líf-heim og mótar hann reynslu okkar, vísindalega íhugun og rannsóknir einnig. Husserl hefur því lagt grunninn sem hærri stig tilvistarinnar byggjast á svo sem menning og samfélag. Því er það algengur misskilningur að Husserl sé oft að gefast upp og byrja upp á nýtt á heimspekiferli sínum. Vissulega eru breytingar á fyrirbærafræði hans og hvernig hann sér hana fyrir sér en þær eru þó ekki það miklar að þær koma í veg fyrir að við skiljum heimspeki Husserl sem þróun en ekki gjörólík tímabil með allt öðrum áherslum.

Þetta yfirlit ætti að duga til að hrekja þær gagnrýnisraddir sem telja að Husserl hafi á einhvern hátt verið sólipsisti sem skeytti ekkert um samskipti og upplifun okkar á hinum. Hér hefur verið gerð grein fyrir samhuglægni í meðförum Husserls og áttu hugmyndir hans um þetta viðfangsefni eftir að ná langt og hafa áhrif á marga. Af þeim er Heidegger einn af þeim mikilvægustu og kom hann með mikilvægt framlag til fyrirbærafræðilegs skilnings á samhuglægni.

Neðanmálsgreinar

1. Björn Þorsteinsson hefur þýtt „intersubjektivitet“ sem „samveruleika“ í Zahavi, D.: Fyrirbærafræði. Heim­spekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008, sjá orðalista, bls. 125. Að mínu mati nær sú þýðing ekki merkingu orðsins almennilega, þar eð það undirstrikar ekki nóg að þetta sé huglægt fyrirbæri sjálfsverunnar. Í þessari grein styðst ég þó að ýmsu leyti við þýðingar Björns á fyrirbærafræðilegum hugtökum í riti Zahavis.

2. Hinn er íslensk þýðing á hinu algenga, enska hugtaki the other/Other. Hugtakið er ýmist notað með stórum upphafsstaf eða ekki eftir því hvaða heimspekingur um ræðir en ég kýs að halda mig við hefðbundna íslenska stafsetningu og þar með sleppa stórum staf.

3. Dennet, D.: The Intentional Stance. The MIT Press, Cambridge, 1987, bls. 153-154.

4. Husserl, E.: Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, D. Cairns (þýð.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1999, bls. 20-21.

5. Hér er að sjálfsögðu átt við seinni skrif Husserls. Í fyrsta mikilvæga verki hans, sem á ensku er nefnt Logical Investigations eyðir hann miklum tíma í að neita hugmyndinni um sjálf (ego), og þau rök áttu seinna eftir að vera tekin upp og notuð af Sartre í Veru og neind. En ástæðan fyrir að hann skipti um skoðun frá Logical Investigations til seinni skrifa var nákvæmlega sú að annars gat hann ekki gert grein fyrir upplifun sjálfsins á hinum, sú reynsla gerir nauðsynlega ráð fyrir einhvers konar sjálfi sem er aðskilið frá öðru sjálfi.

6. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 146.

7. Zahavi, D.: Husserl‘s Phenomenology. Stanford, California: Stanford University Press, 2003, bls. 114.

8. Husserl, E: Ideas II, R. Rojcewicz & A. Schuwer (þýð.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989, bls. 172.

9. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 146.

10. Sama rit, bls. 148.

11. Sama rit, bls. 148.

12. Sama rit, bls. 147.

13. Að þessu leyti er Husserl að gagnrýna harkalega báðar háværustu kenningarnar í nútímafræðum sem fjalla um vandamálið um hinn, svokallaðar Theory-theory og Simulation Theory. Sú fyrri gengur í grófum dráttum út á að við myndum okkur grófar kenningar um hvernig hugurinn virkar og notum þær hugmyndir til að skilja aðra á meðan að sú seinni gengur út á að við nýtum okkur eigin reynslu til að skilja aðra, líkjum eftir atferli annarra í okkar eigin upplifun og skiljum þannig hinn. Þetta eru þó grófar skilgreiningar á þessum kenningum og margar útgáfur eru til ásamt ýmsum blöndum af báðum. En það sem er athyglisvert hér er að Husserl sneiddi fram hjá öllum erfiðleikunum sem þessar kenningar vekja upp, löngu áður en kenningarnar sjálfar komu til sögunnar!

14. Björn Þorsteinsson þýðir hugtakið „før-refleksiv“ sem „óyfirvegaður“ í Zahavi, D.: Fyrirbærafræði. Heim­spekistofnun og Háskólaútgáfan, 2008, sjá orðalista, bls. 125.

15. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 150.

16. Husserl, E.: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, D. Carr (þýð.), Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970, bls. 255.

17. Mikilvægi Einfühlung hefur einnig náð langt út fyrir Husserl. Tildæmis skrifaði nemandi Husserls, Edith Stein, áhrifamikla doktorsritgerð um nákvæmlega þetta hugtak. Í nútímanum hefur það einnig verið tíðrætt meðal taugalíffræðinga í samhengi við uppgötvun svokallaðra speglatauga (mirror neurons).

18. Husserl, E.: The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology. Welton, D (ritstj.), Dorion Cairns (þýð.), Bloomington: Indiana University Press, 1999, bls. 151.

19. Sama rit, bls. 156.

20. Husserl, E.: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, D. Carr (þýð.), Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970, bls. 131.

21. Zahavi, D.: Husserl‘s Phenomenology. Stanford, California: Stanford University Press, 2003, bls. 130.

22. Rorty gefur greinargóða umfjöllun um sameiginlega hugsjón meginlands- og analýtískrar heimspeki við upphaf beggja stefnanna, hjá Husserl annars vegar og Frege, Russell og fyrri Wittgenstein hins vegar. Að hans mati var þessari hugsjón, að uppgötva grunn þekkingarinnar, útrýmt af seinni heimspekingum beggja stefnanna, t.d. Heidegger og Derrida í meginlandsheimspeki og seinni Wittgenstein og Quine í rök­greiningarheimspeki.
Sjá einkum: Rorty, R.: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, Princeton, 2009.

Óbein lýsing: Um réttmæti gagnrýni Sauls Kripke á lýsingakenningar

eftir Geir Matta Järvela

Lýsingakenningar eru tilraun til að útskýra hvernig orð vísa til hluta í heiminum. Samkvæmt þeim ákvarðast merking og tilvísun orða af ákveðinni lýsingu orða. Bandaríski heimspekingurinn Saul Kripke hefur mótmælt þessu sjónarmiði og setur fram sterka gagnrýni gegn lýsingakenningum um eiginnöfn. Honum tekst með gagnrýni sinni að fella þá kenningu að ákveðnar lýsingar ákvarði tilvísun nafna. Hann er ekki jafn sannfærandi í gagnrýni sinni á þá hugmynd að merking ákvarðist af einhvers konar ákveðinni lýsingu. Helsta vandamálið sem gagnrýni hans veldur lýsinga­kenningum er hvernig þær eiga að útskýra til hvers ákveðnar lýsingar vísa, ef slíkar kenningar vilja halda því fram að orð vísi til hluta í heiminum en ekki til hugmynda eins og Locke hélt fram.1
      Eina lausnin sem lýsingakenningar virðast hafa er að segja að eiginnöfn vísi til tungumálsins eða siðvenju ef þær vilja ekki fallast á að persónubundnar hugmyndir séu merhking tungumálsins. Verður sú lausn rökstudd hér. Sú hugmynd að tungumálið sé einhvers konar gagnagrunnur og að eiginnöfn vísi á hugtök í gagnagrunninum virðist duga til að verja ákveðna gerð lýsinga­kenninga. Sú spurning vaknar hins vegar hvort slík kenning uppfylli markmið lýsingarkenninga: Að útskýra hvernig hægt er að miðla samræmdum upplýsingum á milli einstaklinga með tungu­málinu.

Lýsingakenningar

Lýsingakenningar um eiginnöfn reyna að sýna hvernig nöfn geta vísað til hluta utan hugans á þann hátt að málnotendur geti verið vissir um hvaða hlut er verið að ræða. Þær telja að nafn þurfi sjálfstæða merkingu, óháða notendum tungumálsins, til að hægt sé að ákvarða hvaða einstak­ling orð vísi til og til að merking orða sé ekki persónubundin hugmynd, eins og Locke taldi2, sem myndi þýða að tungumálið væri gífurlega ónákvæmt verkfæri.
      Lýsingakenningar leysa þetta vandamál með því að segja nöfn standa fyrir ákveðnar lýsingar. Nafn eins og „Leonardo da Vinci“ merkir því í raun og veru eitthvað eins og „Maðurinn sem málaði Monu Lisu“. Út frá lýsingunni er hægt að skoða alla hluti og einstaklinga og sjá hver þeirra upp­fyllir þau skilyrði sem lýsingin setur. Sá einstaklingur sem málaði Monu Lisu er einstaklingurinn sem nafnið „Leonardo da Vinci“ vísar til. Með ákveðinni lýsingu er því komin aðferð sem útskýrir hvernig nöfn vísa til hluta, en ekki til hugmynda.
      Ákveðnar lýsingar útskýra í leiðinni merkingu nafna. Þegar við segjum nafn eins og „Leonardo da Vinci“ erum við að segja meira en bara eintóm orð, við erum að segja „maðurinn sem málaði Monu Lisu og var einn frægasti uppfinningamaður endurreisnarinnar“. Þetta útskýrir hvernig setningar eins og til dæmis „Jón er læknir“ hafa merkingu. Ef orðið Jón hefði enga merkingu, væri innihald setningarinnar í rauninni „einhver er læknir“, sem hljómar frekar tilgangslaust.
      Kripke lýsir yfir efasemdum um kenninguna, eða eins og hann segir sjálfur: „Það virðist vera rangt að við gefum okkur einhver atriði sem einhvern veginn með eiginleikum sínum velja ein­stakan hlut og ákvarða tilvísun okkar til hans á þann máta“.3
      Hann efast bæði um að ákveðin lýsing sé tilvísun eða merking nafna og setur fram sterk rök máli sínu til stuðnings. Rök hans eru tvenns konar; í fyrsta lagi hafna þau því að lýsingin ákvarði tilvísun, og í öðru lagi því að hún ákvarði merkingu nafna.

Mótrök gegn tilvísun

Eitt af vandamálum lýsingakenningarinnar er að ákvarða hvaða lýsing sé einstök. Lýsingar þurfa að vera einstakar fyrir þann einstakling sem nafnið vísar til. Til að mynda dugar ekki að ákveðna lýsingin á „Leonardo da Vinci“ sé „frægur maður frá endurreisnartímanum“ því sú lýsing gæti átt við alla fræga menn á miðöldum, ekki bara „Leonardo da Vinci“. Lýsingin má ekki heldur fela í sér nafnið sjálft, sem er einstakt, af því að það væri merkingarlaust. Það væri svipað og að segja: „Ég ætla að kalla hlutinn þarna Glunk“ og segja síðan „ég ætla að nota nafnið „Glunk“ um hlutinn sem ég kalla „Glunk“!“. Þetta segir í rauninni ekki neitt um hlutinn sjálfan. Því þarf lýsingin að byggjast á einhverju öðru en nafninu sjálfu.4
      Ef lýsingin má ekki fela í sér nafn, þá getur vanþekking á viðkomandi hlut valdið ruglingi. Oft býr fólk ekki yfir nægum upplýsingum um hlut til að geta vísað afgerandi til hans. Ef við erum að ræða manneskju sem við höfum ekki mikla vitneskju um, þá höfum við ekki næga þekkingu til að búa til lýsingu sem á einungis við um þá manneskju. Sem dæmi, ef venjuleg manneskja talar um Platon, þá veit hún í mesta lagi að hann var frægur heimspekingur í fornöld. Þessi lýsing á hins vegar við ótrúlega marga heimspekinga og því vísar hún ekki á einhvern ákveðinn einstakling. Lýsingakenningin gerir ráð fyrir að það þurfi einstaka lýsingu til að finna viðfang tilvísunarinnar. En fólk veit að það er að tala um Platon, ekki einhvern annan heimspeking, þrátt fyrir að hafa ekki einstaka lýsingu. Því finnst Kripke augljóst að fólk sé að benda á einstaklinginn Platon, óháð eiginleikum eða ákveðinni lýsingu á honum.5
      Ef lýsingakenningin er sönn og ákveðin lýsing ákvarðar tilvísun nafna, er líka möguleiki á að við vísum óvart á rangan hlut. Ef lýsing okkar á Einstein er „maðurinn sem setti fram afstæðiskenninguna“ þá getum við lent í vandræðum ef einhver annar hefði í raun og veru sett fram afstæðiskenninguna. Ef til dæmis Wittgenstein hefði í raun og veru sett fram afstæðis­kenninguna, þá væri lýsingin „maðurinn sem setti fram afstæðiskenninguna“ ekki lýsing á Einstein, heldur á Wittgenstein. Þetta myndi þýða að í hvert skipti sem við segðum „Einstein“ með lýsinguna „maðurinn sem setti fram afstæðiskenninguna“ í huga, þá værum við í raun og veru að tala um Wittgenstein en ekki Einstein. En þetta er augljóslega ekki satt, við værum að tala um einstaklinginn Einstein, þótt vitneskja okkar um hann væri röng.6
      Við gætum reynt að bjarga okkur með því að halda því fram að lýsingin á nafninu „Einstein“ væri „sá maður sem flestir trúa að hafi sett fram afstæðiskenninguna“ en þá erum við komin í vandræði. Ef allir í samfélaginu sem nota nafnið Einstein eru að segja „Einstein er maðurinn sem flestir trúa að hafi sett fram afstæðiskenninguna“ er ómögulegt að setja fram nýja lýsingu á nafni. Ef Wittgenstein virkilega setti fram afstæðiskenninguna, þá gæti maður sem kæmist að þeirri vitneskju ekki notað afstæðiskenninguna til að tala um Wittgenstein. Þá væru almennt viður­kenndar hugmyndir um einstaklinga sem innihéldu staðreyndavillur óbreytanlegar.
      Við virðumst flest getað notað nöfn á merkingarbæran hátt án þess að vita gífurlega mikið um þá einstaklinga sem nöfnin vísa til. Ef ákveðin lýsing væri nauðsynleg til að nota nöfn, þá kæmi í ljós að fæst okkar skildu þau nöfn sem við notum dags daglega.

Mótrök gegn merkingu

Kripke er líka andsnúinn því að ákveðin lýsing ákvarði merkingu nafna. Hann telur að viðfang nafna sé einungis hluturinn sjálfur en ekki falinn hópur lýsinga. Til að mynda telur hann að nafnið Leonardo da Vinci hafi ekki merkingu eins og „maðurinn sem málaði Monu Lisu, bjó á Ítalíu á miðöldum, var merkur uppfinningamaður …“, heldur vísi beint á einstaklinginn Leonardo da Vinci. Eiginleikar Leonardo da Vinci og hvað hann gerði í lífinu breyta því ekki við hvaða einstakling við eigum þegar við segjum nafnið.
      Til að rökstyðja gagnrýni sína skilgreinir Kripke það sem hann nefnir „fastanefnara“ og „mögulega heima“. Með mögulegum heimum á Kripke hvorki við aðrar plánetur né frumspekilega heima sem eru aðskildir okkar. Hann á einungis við að við getum ímyndað okkur heim sem er alveg eins og okkar heimur, fyrir utan að vissir hlutir eru frábrugðnir. Til að mynda þegar við segjum „ég gæti átt fjólubláan gíraffa“, erum við ekki að segja að það sé til annar heimur þar sem við eigum í raun fjólubláan gíraffa, heldur að við getum ímyndað okkur okkar heim, þannig að við ættum fjólubláan gíraffa.
      Hinsvegar telur Kripke að vissir hlutir geti aldrei verið frábrugðnir í öðrum mögulegum heimum. Til að mynda telur hann að ef við notum nöfn, þá séum við alltaf að vísa á sama hlut­inn.7 Þegar við notum nafnið Paris Hilton erum við að vísa á sömu manneskjuna í öllum mögu­legum heimum. Sama hversu mikið heimurinn okkar breytist, sama hversu mikið eiginleikar Paris Hilton breytast, þá er hún samt Paris Hilton. Kripke notar orðið „fastanefnari“ yfir slíka hluti sem eru óbreytanlegir, óháð heimum.
      Með því að beita þessum hugtökum setur Kripke fram sterk rök gegn því að lýsing ákvarði merkingu nafna. Í fyrsta lagi er hægt að beita mögulegum heimum til að fá út mótsögn. Ef merking nafnsins „Leonardo da Vinci“ er ekkert annað en „maðurinn sem málaði Monu Lisu“, þá gæti einhver sagt „Leonardo da Vinci hefði getað sleppt því að mála Monu Lisu“. Hvor setning fyrir sig er fullkomlega rökrétt, en ef raunveruleg merking orðsins Leonardo da Vinci er „maðurinn sem málaði Monu Lisu“, þá er raunveruleg merking seinni setningarinnar: „Maðurinn sem málaði Monu Lisu, hefði getað sleppt því að mála Monu Lisu“. Ef nafnið „Bertrand Russell“ þýðir einungis „maðurinn sem á fjólubláan gíraffa“, en við getum ímyndað okkur heim þar sem Bertrand Russell á ekki fjólubláan gíraffa, þá værum við með setningunni „það er til mögulegur heimur þar sem Bertrand Russell á ekki fjólubláan gíraffa“ að segja „það er til mögulegur heimur þar sem maðurinn sem á fjólubláan gíraffa á ekki fjólubláan gíraffa“. Þetta eru augljósar þver­sagnir.
      Það er líka auðvelt að koma með tvítekningar þegar nöfn eru sett fram á þennan hátt. Ef nafnið Leonardo da Vinci þýddi í raun og veru „maðurinn sem málaði Monu Lisu“ þá væri tvítekning að segja „Leonardo da Vinci var maðurinn sem málaði Monu Lisu“, setningin þýddi þá ekkert annað en „maðurinn sem málaði Monu Lisu var maðurinn sem málaði Monu Lisu.“ Setningarnar virðast þó ekki vera jafngildar, sú fyrri kennir okkur eitthvað á meðan sú seinni gefur engar nýjar upplýsingar.8
      Kripke bendir líka á að lýsingar geta verið mismunandi eftir fólki. Lýsingakenningin segir ekki til um hvaða lýsing á að gilda fyrir hvert nafn. Þannig getur ein manneskja talið að merking „Leonardo da Vinci“ sé „stórmerkur listamaður sem málaði Monu Lisu og var einnig ágætur uppfinningamaður“, á meðan annar gæti talið að lýsingin ætti að vera „mikill uppfinningamaður á miðöldum sem fann upp skriðdrekann og var einnig listamaður“. Hér virðast lýsingarnar stangast á.9
      Annað vandamál er að ef fólk hefur mismunandi skoðanir á hver lýsing er, þá virðist ekki vera sameiginleg merking með nöfnum. Ef engin sameiginleg merking er á nöfnum, þá er enginn tilgangur með þeim. Ef einn heldur að Aristoteles þýði „kennari Alexanders“ en annar „nemandi Platons“, þá eru þeir að tala um sitt hvorn hlutinn þegar þeir segja Aristoteles. Lýsingakenningin virðist þá lenda í sömu vandræðum og kenning Locke, orð gætu haft mismunandi merkingu fyrir hvern og einn notanda tungumálsins. Það myndi gera tungumálið að mjög óöruggum og ónákvæmum samskiptamáta.

Möguleg svör

Það er í raun ekkert marktækt svar sem nær að svara allri gagnrýni Kripke á tilvísunarhluta lýsingakenningarinnar. Það er nánast hægt að fullyrða að sá hluti lýsingakenningarinnar sé ógildur. Hinsvegar er hægt að svara flestum, ef ekki öllum mótrökum hans gegn merkingarhluta kenningarinnar.
      Svarið við mögulegum heimum setur Kripke fram sjálfur, þótt tilgangur hans sé ekki að benda á galla í kenningu sinni. Hann bendir á að þegar við tölum um aðra heima, erum við að gera það með reglum úr okkar eigin heimi. Til dæmis þegar við segjum að í mögulegum heimi gætum við verið að tala þýsku, erum við að fjalla um þann heim á okkar eigin tungumáli.10
      Hér virðist Kripke óvart hafa sett fram gagnrýni á eigin kenningu. Ef reglurnar í okkar heimi gilda þegar við tölum um aðra heima, þá hlýtur merking okkar á nöfnum að gilda þegar við ræðum um aðra mögulega heima. Merking nafna í þeim heimi hefur ekki áhrif á merkingu nafna í okkar heimi; ekki frekar en að orð í heimi þar sem töluð er þýska hefur áhrif á íslenskuna í okkar heimi. Lýsingakenningin notar lýsingar í okkar heimi sem merkingu nafna. Lýsingar í öðrum heimi geta ekki haft áhrif á þessa merkingu eins og hún er í okkar heimi. Í hæsta falli geta þær haft áhrif á merkingu nafna í öðrum mögulegum heimi. Samkvæmt lýsingakenningunni hefur nafnið „Leonardo da Vinci“ merkinguna „maðurinn sem málaði Monu Lisu“. Þessi lýsing á því einungis við um manninn í okkar heimi. Ef við orðum setningu eins og „Leonardo da Vinci hefði getað sleppt því að mála alla ævi“ erum við ekki að segja „maðurinn sem málaði Monu Lisu hefði getað sleppt því að mála alla ævi“, heldur erum við að segja „maðurinn sem málaði Monu Lisu, hefði í öðrum mögulegum heimi getað sleppt því að mála alla ævi“. Það virðist ekki vera nein rökvilla eða þversögn þegar setningin er túlkuð á þennan hátt. Ákveðnar lýsingar breytast ekki þegar við tölum um möguleika, það er einungis verið að tala um möguleikann á því að þær geti verið öðruvísi.
      Það er vissulega rétt hjá Kripke að lýsingakenningin á erfitt með að tala um aðra heima, en það er vegna þess að hún byggir á hlutunum eins og þeir eru. Lýsingin á Leonardo da Vinci á við af því að Leonardo da Vinci gerði þá hluti sem hann gerði. Pegasus var ekki til af því að í okkar heimi var aldrei til fljúgandi hestur sem Bellerófón átti. En við getum samt sagt „í mögulegum heimi gæti Pegasus verið til“. Það þýðir ekki að orðið „Pegasus“ vísi á mögulegan einstakling, það þýðir einfaldlega að ef alheimurinn hefði þróast öðruvísi, þá gæti orðið „Pegasus“ hugsan­lega haft aðra merkingu en það hefur. Lýsingakenningunni er sama um mögulega heima. Hún vill útskýra hvernig orð eiga við hluti í heiminum eins og hann er. Um leið og við blöndum möguleikanum á því að heimurinn sé öðruvísi en hann er í málið, erum við farin að tala um eitthvað sem er ekki raunverulegt. Við erum farin að reyna að skálda upp merkingu, og það er auðvelt að fá út þverstæðu í skáldskap. Ef við tökum orð eins og „þríhyrningur“ þá er augljóst að orðið hefur ákveðna merkingu. Þetta þýðir eitthvað með þrjú horn. Við getum auðveldlega talað um þríhyrninga með fjögur horn, hversu lítið vit sem í því kann að vera, en þótt við gætum skrifað um heim þar sem þríhyrningar hafa fjögur horn, breytir það ekki því að í okkar tungumáli og okkar heim eru þríhyrningar með þrjú horn. Á sama hátt hafa nöfn ákveðna merkingu í okkar heimi og sama hvaða skáldskap við gefum okkur um merkingu nafnanna, þá breytist okkar merking ekki. Ef lýsingakenningin er sönn, þá er merking nafna sú sem hún er í okkar heimi, alveg óháð öðrum heimum.
      Flóknara vandamál kemur í ljós þegar við tölum um einstaklinga sem voru hugsanlega aldrei til. Ef við segjum setninguna „Móses leiddi þjóð sína út úr Egyptalandi“, erum við að miðla ákveðinni merkingu. Það virðist fáránlegt að ætla að einhver sem hefur notað nafnið Móses í samtölum alla ævi, komist skyndilega að því að allar setningar sem innihaldi orðið hafi skyndi­lega afgerandi nýja merkingu og verufræðilega stöðu, allt af því að við lærum nýja staðreynd um Móses: að hann var ekki til. Ef það er einhvers konar merking bakvið nöfn á skáldsagnar­persónum, þá þarf að vera merking bakvið nöfn á raunverulegum einstaklingum.
      Það er erfiðara að svara þeim röksemdum sem snúa að banni við að nafn sé hluti af eigin lýsingu. En ekki ómögulegt. Eins og Kripke segir sjálfur:

Undarlegt nokk, ef þú veist að Einstein uppgötvaði afstæðiskenninguna og ekkert um þá kenningu, getur þú bæði vitað hver Einstein er, nefnilega sá sem uppgötvaði afstæðiskenninguna, og hver uppgötvaði afstæðiskenninguna, nefnilega Einstein, á grundvelli þeirrar þekkingar. Þetta virðist vera blygðunar­laust brot á einhvers konar forsendu sem bannar hringrök.11

      Þrátt fyrir að það virðist rangt að nota nafn sem hluta af merkingu sjálfs síns, þá er það ekki rökfræðilega rangt. Það er líka augljós munur á því að segja „Leonardo da Vinci er Leonardo da Vinci“ og á því að segja „einn hluti af merkingu orðsins Leonardo da Vinci, er að um einstakling er að ræða sem var til og er þekktur undir nafninu Leonardo da Vinci“. Nafnið virðist ekki gefa merkingu orðsins neina sérstöðu fyrr en við skiljum hvað setningin segir í raun og veru. Lýsing nafnsins „Leonardo da Vinci“ hefði hugsanlega enga merkingu ef hún væri „maðurinn sem er þekktur sem Leonardo da Vinci“. Á sama hátt ef nafnið þýddi einungis „frægur uppfinningamaður frá miðöldum“ þá væri lýsingin ekki nægilega einstök til að aðskilja hann frá öðrum frægum uppfinningamönnum á miðöldum. En þegar merkingarnar eru settar saman fáum við út að nafnið Leonardo da Vinci þýðir í það minnsta „frægur uppfinningamaður frá miðöldum sem gekk undir nafninu Leonardo da Vinci“. Þessi lýsing er bæði einstök og hefur merkingu á bak við sig. Eins þegar við komumst að því að Einstein setti fram afstæðiskenninguna, lærum við að til var ein­staklingur sem hét Einstein, að til er orð í tungumálinu yfir þann einstakling, að til er kenning sem er þekkt innan tungumálsins og að Einstein hafi sett fram þá kenningu. Þetta eru alls ekki litlar upplýsingar.
      Það virðist fullkomlega eðlilegt að hugsa sem svo að fólk geti haft mismunandi merkingu, eða ákveðna lýsingu í huga þegar það notar sama orðið. Það er hinsvegar spurning hvor nauðsynlegt sé að hafa nákvæmlega sömu merkingu í huga, eða hvort það dugi að það séu viss líkindi, eða sameinandi þættir, með lýsingunum. Ef einn aðili veit að Leonardo da Vinci málaði Monu Lisu og var talinn einn merkasti uppfinningamaður endurreisnarinnar, og annar aðili veit að Leonardo da Vinci var einn merkasti uppfinningamaður miðalda og bjó til styttu fyrir Ludovico Sforza, þá er spurning hvort lýsingar þeirra séu ekki nægilega líkar til að þeir geti vitað að um sama ein­staklinginn að ræða. Það gæti dugað að hafa nægilega miklar upplýsingar til að tengja nafnið við þær upplýsingar sem aðrir hafa.

Önnur lausn

Þrátt fyrir að Kripke takist ekki fullkomlega að fella þá kenningu að einhvers konar ákveðin lýsing ákvarði merkingu nafna, þá tekst honum á frekar afgerandi hátt að fella þá kenningu að ákveðin lýsing ákvarði tilvísun. Eina vörnin fyrir lýsingakenningar virðist vera að segja að orð vísi í tungumálið sjálft. Án tilvísunar er ekkert sem hindrar nöfn í að verða að hugmyndum, eins og Locke virðist gera ráð fyrir og ef lýsingakenningar vilja forðast að breytast í kenningu hans, þá virðist eina vörnin vera að telja að orð vísi í tungumálið. Tungumálið verður þá að einhvers konar gagnagrunni, og nöfn verða eins og öll önnur orð í þessum gagnagrunn. Nafn eins og Leonardo da Vinci verður þá ekki vísun í einstaklinginn, heldur í einhvers konar upplýsingagrunn í tungu­málinu.
      Þegar við heyrum nafnið „Sherlock Holmes“ koma upp í huga okkar allar þær upplýsingar sem við höfum um Sherlock Holmes, til dæmis að hann hafi verið skáldsagnapersóna og einkaspæjari. Sögulegir einstaklingar hafa á sama hátt ekkert viðfang, það er engin raunveruleg persóna til lengur. Þegar við heyrum nöfn eins og Leonardo da Vinci tengjum við nafnið við þekkingu okkar á einstaklingnum. Oft vitum við ekki með fullri vissu hvort sögufrægur ein­staklingur var í raun og veru til og það virðist fáránlegt að gera ráð fyrir að eðli orðsins breytist algerlega, eingöngu vegna þess að við lærum eitthvað nýtt um viðfang þess. Ef við kæmumst að því að Leonardo da Vinci hefði aldrei lifað, myndu allar eldri setningar þar sem nafn hans kemur fyrir skyndilega breyta algerlega um merkingu.
      Ef ég segi „Móses var ekki til“ er ég ekki að lýsa efasemdum um hvort einhver einstaklingur hafi framkvæmt alla þá hluti sem lýsingin gefur þeim, við erum ekki að segja að orðið „Móses“ sé merkingarlaust, við erum einfaldlega að segja að hluti af lýsingu, merkingu orðsins „Móses“ sé að hann hafi ekki verið raunveruleg persóna, rétt eins og „Æðstistrumpur“ eða „Sherlock Holmes“.
      Eina leiðin fyrir lýsingakenningar til að komast hjá kenningu Locke virðist vera að segja orð vísa á sameiginlegan gagnagrunn tungumálsins og segja tilvísun einungis vera óbeina, að orð vísi ekki beint í einstaklinga með því að lýsa einstökum aðila, heldur með því að segja orð vísa í þá hugmynd sem er sameiginleg með fólki í tungumálinu. Við þetta hverfur hinsvegar sérstaða nafna fram yfir önnur orð, þau verða bara að venjulegum orðum ásamt öllum öðrum orðum tungu­málsins, sem þrátt fyrir allt virðist vera snyrtilegri lausn en að gefa þeim frumspekilega og verufræðilega sérstöðu fram yfir alla aðra þætti tungumálsins.

Neðanmálsgreinar

1. John Locke: An Essay Concerning Human Understanding. London, 1690, 3.2.1

2. Sama rit.

3. Saul Kripke: Naming and Necessity. Blackwell Publishing 1981, bls. 93-94 [þýðing mín]

4. Sama rit, bls. 69.

5. Sama rit, bls. 81.

6. Sama rit, bls. 81.

7. Sama rit, bls. 48.

8. Sama rit, bls. 30.

9. Sama rit, bls. 57.

10. Sama rit, bls. 77.

11. Sama rit, bls. 83 [mín þýðing].

Um hughyggju Berkeleys

eftir Kristján Hreinsson

Einskisland

Í spilavíti von er til,
von um hagnað;
ef Guð vill okkur gefa spil
við getum fagnað.

Við heimtum öll að hingað fljótt
hjálpin berist
og aðstoð Guðs er eftirsótt
en ekkert gerist.

Sem ímyndun við erum hér
á Einskislandi;
í huga mér og huga þér
er heimsins vandi.

Er spakur Guð með spekt og trú
öll spilin stokkar
þá heimurinn er hér og nú
hugmynd okkar.

Hughyggja

Að geta það sannað að guð sé til
er grátleg byrði
sem ætti að vera um það bil
einskis virði

því sköpunarverkið er skynjun manns
sem skilur furður
og finnur að allur heimur hans
er hugarburður.

Hugarheimur

Í sterkustu litum hér mála ég mynd
af mér er ég vakna af svefni
og hæglátur sest ég við himneska lind
og hugleiði veraldleg efni.

Ég hrærist í eilífð sem aðeins er til
sem andlega skynjaður geimur
og kyrrlátur hugur minn kann á því skil
sem kallast hinn fullkomni heimur.

Sitt hlutskipti vitund mín verður að sjá
í veröld sem hlýtur að finnast
er hugmyndir mínar um huga minn fá
því hlutlæga aldrei að kynnast.

Að sjálfsögðu veit ég það vel að ég er
sú vera sem gjörla ég þekki
en utan við hugann er máluð af mér
sú mynd sem ég tilheyri ekki.

Hugsað um aðra í plágunni miðri

Camus og hugsjónin

eftir Björn Þorsteinsson

I

 
Plágan eftir Albert Camus1 er að mörgu leyti einföld bók, jafnvel of einföld – að minnsta kosti á yfirborðinu. Sögusviðið er skýrt afmarkað, framvindan línuleg, sögupersónurnar vissulega nokkuð margar en að henda reiður á þeim er þó barnaleikur fyrir hvern þann sem lesið hefur Dostojevskí eða Márquez. Stíllinn er hreinn og beinn og undir merkjum hlutlægninnar – að vísu setur höfundurinn þann lágmarks-snúning á textann að gera hlutlægnina sjálfa að umfjöllunarefni. Textinn er nefnilega skýrsla sem ein aðalpersónan, eða kannski helsta aðalpersónan, færir til bókar. En í sjálfu sér er ekkert vafamál að allt sem hann segir er „satt og rétt“ (269) – meira um það á eftir. Hvert er svo innihald bókarinnar, um hvað snýst málið? Titillinn fer langt með að skýra frá því: Plágan er sagan af því þegar sú skæða farsótt, sem í almannarómi nefnist plágan, stingur sér niður í borg einni á strönd Norður-Afríku. Þarna er á ferðinni sjúkdómur sem er alræmdur úr sögunni og hefur á ýmsum tímum lagt heilu borgirnar í eyði, eða svo gott sem; og úr Íslands­sögunni er hún þekkt undir því myrka heiti svartidauði sem er órofa tengt ártalinu 1402 í hugum þeirra sem lesið hafa sögu íslensku þjóðarinnar.2 Þetta er bakteríusjúkdómur og er fyrst og fremst bundinn við nagdýr, segir Haraldur Briem sóttvarnalæknir í svari við spurningu á Vísinda­vefnum, en fyrir kemur að hann berst í menn, þökk sé flóm sem þrífast á nagdýrunum og eiga það til að bíta menn líka. Og þegar sjúkdómurinn er á annað borð kominn í menn smitast hann eins og hvert annað kvef eða flensa: með úðasmiti.
      Strax í upphafi Plágunnar, þ.e. bókar Camus og þeirrar plágu sem bókin segir frá, er sagt frá rottu sem skríður út úr myrku skoti í anddyri húss, „reikul í spori og vot um feldinn“, að aðalsögu­hetjunni, Rieux lækni, ásjáandi. Það er engu líkara en að rottan vilji leita ásjár hjá lækninum:

Hún nam staðar, virtist reyna að ná jafnvæginu, hélt síðan af stað í áttina til læknisins, nam enn staðar, snerist um sjálfa sig, rak upp lágt vein og koll­steyptist að lokum um leið og blóð spýttist út um hálfopinn hvoftinn. Læknirinn leit á hana rétt í svip, hélt síðan upp til sín. (9)

Skemmst er frá því að segja að þetta sviplega andlát rottunnar er fyrirboði mikilla ótíðinda. Rotturnar streyma fram, upp og út, og drepast síðan, og jafnframt tekur mannfólkið að kenna sér meins. Framrás plágunnar reynist óstöðvandi, enda eru mótefnin máttlaus og af skornum skammti, og læknirinn verður að láta sér nægja að stinga á kýlum og hleypa greftrinum út í stað þess að ráðast að rótum vandans.
      Látum þetta nægja um söguþráðinn, að minnsta kosti í bili; sagan fjallar í fáum orðum sagt um baráttu Rieux læknis og ýmissa félaga hans við óværuna. Þannig verður plágan tákn fyrir hið illa í heiminum, það sem kvelur menn og pínir, sviptir þá lífskraftinum, lífslönguninni eða hrein­lega lífinu sjálfu – eða ástvinum sínum. Rieux læknir og önnur persóna bókarinnar, Raymond Rambert blaðamaður frá París, eiga einmitt báðir við það að stríða í bókinni að konurnar sem þeir elska eru utan seilingar, þ.e. utan marka borgarinnar sem enginn má yfirgefa eftir að hún var sett í sóttkví. Þeir taka þessu hlutskipti sínu á ólíkan hátt: Rieux með þeirri stóísku ró og botn­lausu skyldurækni sem gegnsýrir hann, en Rambert með áköfum tilraunum til að sleppa úr prísundinni sem útheimtir fjárútlát og samskipti við ýmsa skuggalega náunga. Svo fer þó að tilraunir Ramberts fara fyrir lítið og hann sættir sig við að lifa með plágunni eins og allir aðrir.
      Þannig er Rambert fulltrúi einstaklingshyggju, þeirrar skoðunar að einstaklingurinn eigi að leita eigin hamingju hvað sem það kostar og burtséð frá aðstæðum samferðamanna sinna, þeirra sem standa honum næst hverju sinni í líkamlegum skilningi. Rieux er aftur á móti fulltrúi þeirrar skoðunar – eða hugsjónar – að það verði að hjálpa bágstöddum eftir því sem kostur er, eins þótt það kosti persónulegar fórnir. En hann fer vel með þessa skoðun, hann treður henni til dæmis ekki upp á Rambert heldur ræðir við hann í mesta bróðerni um þessi mál og hvetur raunar Rambert til að flýja. Því verður þó ekki á móti mælt að hann er því feginn er Rambert afræður að lokum að vera um kyrrt, og er greinilega sammála Rambert er hann lýsir því yfir að „það kann að vera skammarlegt að sitja einn að hamingjunni.“ (187)

II

 
Fyrr í bókinni lætur Rambert þau orð falla, andspænis Rieux og ósveigjanlegri skyldurækni hans, að sá síðarnefndi skilji ekki tilfinningar fólks, að hann tali máli skynseminnar og líti á málin frá fræðilegu sjónarmiði. Í framhaldinu sakar hann Rieux um að hafa ekki „hugsað um neinn“ (78). Lítum nánar á þetta.
      Orðið sem Jón Óskar velur að þýða sem „hið fræðilega“ eða „hið fræðilega sjónarmið“ er franska orðið abstraction. „Vous êtes dans l’abstraction“ (84) segir Rambert við Rieux, og Jón Óskar hefur þar „þér lítið á þetta frá fræðilegu sjónarmiði“, en ef til vill væri ekki síðra að þýða þessa setningu á ögn beinni hátt og segja „þér lifið og hrærist á sviði hins óhlutbundna“. (Ég veit að „óhlutbundinn“ er ekki fallegt orð út af fyrir sig, en eigum við ekki að sættast á að fræðileg nákvæmni þarf stundum að syndga gagnvart fegurðarhugmyndum af kyni hreinleikans.) Gott og vel, en hvað felst þá í þessari ásökun? Að læknirinn, vísindamaðurinn sem reynir að sjá til þess að fólk fái bót meina sinna, sé af einhvers konar eðlislægum ástæðum dæmdur til að líta á, og meðhöndla, manneskjurnar sem leita á náðir hans fyrst og fremst sem sjúklinga, tilvik, dæmi um tiltekin almenn fyrirbæri, þ.e. sjúkdóma. Þannig fórnar læknirninn hinu einstaka á altari hins almenna. Hann sér ekki manneskjuna á bak við sjúklinginn, mannveruna af holdi og blóði, með fortíð, langanir og áform – þegar öllu er á botninn hvolft er sýn hans bundin við sjúkdóminn, farsóttina sem ber að stöðva og kveða niður. Og staðreyndin er sú að hið óhlutbundna eða fræðilega sjónarhorn er nauðsynlegt vegna þess að sjúkdómurinn sjálfur er ekkert tilfinningamál – hann er sjálfur „fræðilegur“ í þeim skilningi að hann fer ekki í manngreinarálit. Hann sér ekki heldur hið einstaka, einstaklingurinn er honum hjóm eitt, hann sér ekkert annað en líkama sem hann getur tekið sér bólfestu í. Bakterían er blind á annað en eigin afkomu, í henni líkamnast, með leyfi að segja, sú togstreita milli lífsmagns og dauðahvatar sem Freud lýsti svo eftirminni­lega. Lífið í öllum sínum myndum er ein allsherjar viðleitni til að viðhalda sjálfu sér gegn því sem mun alltaf reynast ofurefli dauðans – lífið er útúrdúr í sögu hins dauða efnis. Það er í þessum skilningi sem lífið er alltaf öðrum þræði dauði, að lifa er að vera á leið til dauðans. Eða, svo gripið sé til orðalags í anda Heideggers: „sá sem kemur er alltaf jafnframt á förum“, eða, með öðrum orðum og í þetta skiptið í anda Derrida: „við birtumst til þess eins að hverfa aftur“.
      Þannig verður plágan að myndhverfingu fyrir lífið sjálft: „En hvað er plágan? Hún er lífið og hana nú“ (274, þýðingu breytt) segir ein sögupersónan undir lok bókarinnar. Eða öllu heldur: plágan, og/eða bakterían sem ber hana, er fulltrúi fyrir það eyðingarafl sem býr í lífinu sjálfu – það afl sem veldur því að við erum ekki eilíf. Lífið er aldrei algjört, það er aldrei ómengað líf – það ber alltaf frjókorn dauðleikans í sér. Þessa staðreynd, sem kenna má við tilvistarstefnu ef menn vilja, má reyndar allt eins víkka út þannig að hún nái til alls sem er: raunar er það svo, eins og við vitum, að hvaðeina í heiminum er í stöðugri verðandi, hvort sem það telst lifandi eða dautt. Tímans tönn vinnur á öllu sem er. Eða, orðað í hina áttina: væri enginn tími, ef tímans tönn væri ekki til, þá væri Veran algild, óbifanleg og óhaggandi – og þá væri engin saga og engin framvinda, engin fæðing og enginn dauði. Ekkert líf – og engin plága heldur.

III

 
En við vorum að tala um hið óhlutbundna eða hið fræðilega eins og Jón Óskar vill kalla það. Plágan sjálf er óhlutbundin í þeim skilningi að hún er fulltrúi fyrir, eða dæmi um, einhvers konar innra lögmál lífsins sem býr að baki þeim hversdagslega og kunnuglega veruleika sem við lifum og hrærumst í. Sjúkdómurinn sjálfur er hið almenna sem tekur sér bólfestu í hinu einstaka – bakteríu eða hýsli (þ.e., þegar um menn er að ræða, sjúklingi). Og í víðari merkingu er sjúk­dómurinn lífið sjálft í eilífri baráttu þess við dauðann, eða ætti maður kannski að tala um eilíft faðmlag lífs og dauða hér? En hver er merking alls þessa? Hver er tilgangurinn? Hvað ber að gera, hvernig eigum við, mannverurnar (sem spyrjum svona spurninga), að bregðast við plágunni – úr því að við vitum að hún snýr alltaf aftur og verður í reynd aldrei kveðin að fullu niður? Ein höfuðpersóna bókarinnar er presturinn Paneloux. Eins og guðsmanni sæmir heldur hann mikla predikun yfir íbúum borgarinnar þegar plágan stendur sem hæst, og rekur hana í fæstum orðum sagt til forsjónar Guðs, sem sé ofvaxin skilningi dauðlegra manna. Þannig ljær hann þjáningunni merkingu, sem að vísu er ekki þessa heims, þ.e. í raun ekki á manna færi – og talar þá t.d. um „þann girnilega eilífðarljóma sem er á bakvið allar þjáningar“ (88). Eins og nærri má geta sættir Rieux læknir sig ekki við þessar skýringar – „til dauðadags neita ég að elska það sköpunarverk, er lætur börn kveljast“, segir hann (196). Engu að síður er það ekki svo að Rieux trúi ekki á neitt í þeim skilningi að hann finni enga merkingu í plágunni og baráttunni gegn henni. Um það bera störf hans órækt vitni, en þegar á reynir er hann einnig fær um að klæða þessa lífsskoðun sína, eða hugsjón, í orð. Á einum stað segir hann t.d. að það að venjast örvæntingunni sé verra en örvæntingin sjálf (163). Og í samtali við aðra mikla hetju bókarinnar, aðkomumanninn Jean Tarrou, lætur hann þau orð falla að „[h]ið sama [gildi] um pláguna og allt illt í þessum heimi. Hún kann að geta stækkað einstaka menn.“ (112-113) Í þessu felst þó ekki afdráttarlaus yfirlýsing um að drepsóttin sé að einhverju leyti, þ.e. fyrir þessa einstaka – eða einstöku? – menn, af hinu góða. Máli skiptir, segir Rieux, „að vinna bug á eymdinni“ en ekki „að sýna fram á ágæti hennar“. Að þessu leyti greinir læknirinn sig frá prestinum. Hann neitar að sættast við eymdina og gefst ekki upp þó að baráttan virðist vonlaus – baráttan gegn „sköpuninni eins og hún birtist“ (114), hvorki meira né minna.
      Þannig rís maðurinn upp gegn fjarstæðunni og skapar sér merkingu – með því að leita hennar. Dygðin er fólgin í leitinni, í viðleitninni. Aftur á móti er „hörmulegasti lösturinn“, að sögn sögumanns, fólginn í þeirri „fávísi að þykjast allt vita og þar af leiðandi hafa vald til að deyða“ (118). Gegn drambi fullvissunnar tefla Rieux og félagar hans dygð sem þeir nefna heiðarleika, og Tarrou skilgreinir sem svo: „Heiðarlegur er sá, sem fæsta sýkir og sjaldnast gerir sig sekan um hugsunarleysi. Og til þess að vera aldrei viðutan þarf vilja og áreynslu.“ (227) Við berum öll sýkilinn í okkur, hann er lögmálið, hann er „[þ]að sem er eðlilegt“, og þó að það sé slítandi að vera „pláguberi“ (eins og Tarrou orðar það) kostar það enn meira þrek að vera það ekki. „Þess vegna eru allir þreytulegir, því að nú á dögum eru allir meira og minna sýktir.“ (227)

IV

 
„Til þess að berjast gegn einhverju fræðilegu þarf maðurinn að líkjast því dálítið“ (82) segir sögumaðurinn á einum stað og hefur þar lækninn Rieux í huga. Og þetta má augljóslega til sanns vegar færa. Til að geta unnið gegn plágunni verður læknirinn að viðhafa hið kalda augna­ráð hlutlægninnar – að vissu marki að minnsta kosti. Hann má ekki týna sér í hinum einstöku atriðum. Þar með er hann fulltrúi réttlætisins, þess réttlætis sem dreifir sér jafnt á alla. En slíkt er einmitt réttlæti plágunnar sjálfrar, hið „algera réttlæti“, eins og Camus orðar það hreint út, sem leggst jafnt á alla, hvort heldur fangelsisstjórann eða „hinn illræmdasta fanga“ (152; sbr. 166) svo dæmi sé tekið. En þegar að er gáð er þetta ekki alveg svona einfalt. Enda þótt gagnvart dauðanum ríki „óaðfinnanlegt jafnrétti“ (212) var málum í reynd öðruvísi háttað, er plágan geisaði, meðal þeirra sem enn lifðu. Misskiptingin jókst: „Fátækar fjölskyldur komust […] í hinar mestu kröggur, en ríkisfólkið hafði allt til alls.“ (212) Og raunar var það svo að plágan náði fyrst útbreiðslu í úthverfum borgarinnar, þar sem hinir efnaminni bjuggu (11) – þó að hún hafi að vísu ekki látið þar við sitja og barið fljótlega að dyrum hjá góðborgurum (23). Þannig lætur sú skoðun á sér kræla í sögunni að í reynd standi ekki allir jafnt að vígi þegar pláguna ber að garði – þá eru tilvistaraðstæður allra einmitt ekki jafngildar. Og í beinu framhaldi má benda á að augnaráð sögumannsins, og líklega verður ekki lengur komist hjá því að nefna að sögumaðurinn er Rieux sjálfur, beri vott um svo mikla fjarlægð á viðfangsefnið að á köflum er vandséð hvort um væntumþykju eða vanvirðingu er að ræða. Þannig er Rieux augljóslega ekki laus við það yfirlæti sem oft fylgir þeim sem verja ævinni í að hjálpa öðrum. Svona lýsir hann borgarbúum í upphafi bókarinnar:

Borgarbúar vinna mjög mikið en æ og ævinlega í þeim tilgangi að verða ríkir. Þeir hafa einkum áhuga á verzlun og una sér öllum stundum við gróðabrallið. Að sjálfsögðu kunna þeir einnig að meta óbrotnar skemmtanir, þeir elska konur, kvikmyndir og sjóböð. En þeir hafa næg hyggindi til að geyma sér þessar skemmtanir þar til á laugardagskvöldum og sunnudögum, en reyna hina daga vikunnar að græða mikla peninga. (5-6)

      Hugum nánar að konunum á eftir – og spyrjum okkur fyrst að því, hvernig þessum óbrotnu en skemmtanagjörnu aurasálum reiðir af í plágunni. Camus lýsir því hvernig hóglífinu vex fiskur um hrygg, fólk verður til dæmis ófeimnara við að haldast í hendur á götum úti, og jafnframt vex lífslöngunin, eins og „ávallt [gerist] í brjósti ógæfunnar“ (108; 176). Kjarninn er sá að engin róttæk breyting verður á háttum þeirra, og undir lok bókarinnar veltir Tarrou fyrir sér þeirri spurningu hvort plágan hafi breytt einhverju og kemst að þeirri ögn mótsagnakenndu niðurstöðu

að drepsóttin mundi breyta borginni og ekki breyta henni, að heitasta ósk borgarbúa væri auðvitað að haga sér eins og ekkert hefði breytzt og þar af leiðandi mundi, í vissum skilningi, ekkert vera breytt, en hinsvegar gætu menn ekki gleymt öllu, þótt þeir væru allir af vilja gerðir og plágan mundi því skilja eftir sig spor, að minnsta kosti í hjörtum manna. (249)

      Undir lok bókarinnar kemst Rieux engu að síður að þeirri niðurstöðu, þar sem hann þvælist um götur borgarinnar innan um múginn, að hann sé „einn af þeim“. Og ástæða þess að hann ákveður að skrifa „annál“ sinn er einmitt sú að hann vill ekki „vera […] einn þeirra sem þegja“, hann vill „vitna með þeim, sem drepsóttin hrjáði, til að skilja eftir þótt ekki sé annað en minningu um ranglæti það og ofbeldi, er þeir höfðu verið beittir, og til þess að segja frá þeim einföldu sannindum, sem menn læra á drepsóttartímum, að það er fleira aðdáunarvert en fyrirlitlegt í fari mannanna.“ (275) Engu að síður er Rieux einmitt ekki „einn af þeim“ – eins og kemur fram strax í framhaldinu – því að hann einn veit, hann veit að „drepsóttarsýkillinn hvorki deyr né hverfur nokkurn tíma“, og að hann getur gosið upp aftur hvenær sem er.

V

 
Plágan nær til allra jafnt, segir sögumaður, en í Plágunni eru engu að síður undarlegar fjarvistir. Þegar blaðamaðurinn Rambert er kynntur til sögu snemma í bókinni kemur fram að hann sé kominn til borgarinnar til að „rannsaka lifnaðarhætti Araba fyrir eitt af stórblöðum Parísar og vildi fá upplýsingar um heilbrigðisástand þeirra“. Rieux verður fyrir svörum og segir að ástand Arab­anna sé „ekki gott“ – en víkur svo talinu að öðru, nánar tiltekið skyldum blaðamanna við sann­leikann. Arabar koma ekki meira við sögu í bókinni – sem má heita merkileg staðreynd. Sagan gerist í borginni Oran, sem er lýst á mjög raunsannan hátt, og þó að frásögnin sé ekki tímasett nákvæmlega bendir allt til að hún gerist í samtíma Camus, þ.e. á fimmta áratug tuttugustu aldar, en þá voru „Arabar“, þ.e. íbúar af norðurafrískum ættum en ekki evrópskum, um helmingur íbúa borgarinnar. (Í bókinni kemur fram á einum stað að íbúarnir séu 200.000 talsins. (70))
      En meiri athygli vekur þó e.t.v. nær algjör fjarvera kvenna úr sögunni. Plágan er sagan af glímu hvítra karlmanna við farsótt. Konur í sögunni eru teljandi á fingrum annarrar handar, og engin þeirra er nafngreind fullum fetum; eina konan sem hefur eitthvert nafn yfirhöfuð er móðir Rieux læknis, sem heitir – frú Rieux. Hlutverk kvenna í sögunni er fólgið í tvennu: endalausum fjarvistum (eins og eiginkona Rieux og kærasta Ramberts) eða kyrrlátri heimasetu (eins og móðir Rieux læknis). Sú síðastnefnda sér um húsverkin hjá Rieux lækni eftir að kona hans hverfur af heimilinu (hann getur auðvitað ekki séð um sig sjálfur – til þess er hann líklega einmitt „of fræðilegur“ í hugsun og háttum) og hjúkrar Tarrou eftir að hann veikist. Við það tækifæri skrifar Tarrou hjá sér lofsyrði um hjartagæsku hennar og hlédrægni, sem er dygð sem móðir hans hafði líka til að bera í ríkum mæli og hann kann því sérlega vel að meta. Eiginkona Rieux kemur lítillega við sögu í upphafi bókarinnar, þar sem hún er orðin veik af ótilgreindum sjúkdómi – sem ekki er þó plágan – og hafði fallist á að fara „til dvalar á heilsuhæli uppi til fjalla“. Hún liggur í rúminu og „[býr] sig þannig undir erfiða ferð“. Rieux horfir á hana: „Enda þótt hún væri þrítug að aldri og veikindin hefðu markað svip hennar, var andlit hennar síungt í augum [hans].“ (9) Litlu síðar kveður Rieux hana á brautarstöðinni með þeim orðum að „hann hefði átt að gæta hennar, en hann hefði hrapallega vanrækt það.“ (11) Hún vill ekki við það kannast.
      Í þessu sambandi er líka athyglisvert að þegar borgarbúum er lýst í upphafi bókarinnar, eins og áður kom fram, er tekið svo til orða að helsta skemmtun þeirra sé fólgin í þrennu: konum, kvik­myndum og sjóböðum. Með fullri virðingu fyrir kvikmyndum og sjóböðum þykir mér undarlegt að ljá þeim sama sess og helmingi mannkyns. En það er engu líkara en konur séu ekkert annað en þetta í augum sögumannsins (að minnsta kosti): þær eru viðföng – skemmtunar, þ.e.a.s. skemmtunar karlmanna –, nú eða hlédrægar þjónustustúlkur sem þó fá ekki að leggja minnsta skerf til baráttunnar gegn óværunni sem allt vill lifandi drepa.
      Þannig virðist mér að hið fræðilega, óhlutbundna augnaráð endi kannski með því að snúast gegn sögumanninum sjálfum, og/eða höfundinum, í fleiri en einum skilningi. Allt hans tal um að plágan hitti alla fyrir jafnt reynist þegar að er gáð vera eins konar yfirbreiðsla yfir þá skoðun að baráttan gegn plágunni, sem „stækkar einstaka menn“, sé einmitt ekki eitthvað fyrir alla (konur og kalla). Plágan, sem sjúkdómur og myndhverfing, virðist vera alfarið á verksviði karlmanna af evrópskum ættum. Sumir þeirra eru áreiðanlega pláguberar, en aðrir – einstakir, einstaka menn – verða læknar. Konur (og Arabar) eru aftur á móti einvörðungu fórnarlömb. Hið óhlutbundna réttlæti plágunnar nær vissulega til þeirra, en hið óhlutbundna, fræðilega viðhorf sem dugar gegn plágunni, og stækkar menn og gefur þeim eitthvað í líkingu við raunverulegan tilgang í fjarstæðu­kenndum heimi, er þeim greinilega ofvaxið.

VI

 
Ljúkum þessu svona: Eitt fallegasta atriðið í Plágunni er frásögn af sjóbaði. Þegar plágan er byrjuð að láta undan síga fá Rieux og Tarrou leyfi til að fara út fyrir borgarmörkin og niður að sjó:

ieux stakk sér fyrst. Þótt honum fyndist sjórinn kaldur íkomu, var hann ekki fyrr kominn úr kafinu, en honum þótti hann hlýr. […] Hann heyrði þungt skvamp og vissi, að nú hafði Tarrou stungið sér. Rieux velti sér á bakið […]. Hann dró djúpt andann. Nú heyrði hann gjálfur. Það varð æ greinilegra, kynlega skýrt í þögn og einmanaleik næturinnar. Tarrou var á leiðinni, og brátt heyrði hann andardrátt hans. Rieux sneri sér við, synti upp að hlið vinar síns og stillti sundtök sín við hans. […] Í nokkrar mínútur syntu þeir jafnhliða […], tveir einir langt frá öðrum mönnum, að síðustu lausir úr viðjum borgarinnar og plágunnar. (231)

Hvað sem segja má um þær útilokanir sem hið fræðilega augnaráð sagnamanns og höfundar hafa í för með sér má ekki gleyma því – og skilja – að Plágan er mögnuð táknsaga um þann „veika mátt“ sem felst í samstöðu mannanna andspænis blindri einstaklingshyggju og græðgi dauðahvatarinnar.

Tilvísanir

1. Albert Camus, Plágan, Jón Óskar þýddi, Reykjavík, Heimskringla 1952 [1947].

2. Haraldur Briem. „Er svartidauði enn þá til og eru til lækningar við honum?“. Vísindavefurinn 20.3.2000. http://visindavefur.is/?id=263. (Skoðað 9.12.2010).

Erindið var flutt á málþinginu „Fjögur högg á dyr ógæfunnar“ í Þjóðminjasafninu 10. des. 2010